道德本体的意味

『壹』 谁具有道德本体的意味

孔子：精神本体论：提倡做人要有爱心与同情心，重视人的内在精神和为人之道。老子：道德本体论：主张“无为而治”，顺应自然，重视个人的品德修养。

『贰』 为什么说道德区别于其它社会意识的根本特征就在于它是一种实践精神

道德的基本定位：实践主体的一种品性

唐永泽 朱冬英

我国现行的伦理学教科书一般都将道德定位为一种“规范”，认为它是“行为规范的总和”。这样的道德界定被称之为“规范说”或“社会规范说”。其实，这种道德定位似是而非。马克思早就指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”如何将道德放到“人的实践中”去解读？如何在“对这个实践的理解中”合理解决道德的基本定位问题？笔者认为，这就要把道德理解为人在实践（行为活动）中显现出来的一种品性（品质、素质、素养）。这就是说，道德的基本定位是实践主体的一种品性。这样的定位，可称之为“品性说”或“主体品性说”。

首先，将道德定位为实践主体的一种品性，符合人们对道德的通常理解。

现实生活中，人们经常使用“四有公民”一词，其中“有道德的公民”之“道德”二字，即是指公民的一种品性（品质、素质），而不是指社会的一种规范。即使使用“社会道德”这个概念，也总是指特定社会的实践主体（包括个人和单位、群体）的品性、德性之总体状况，而不会是指这个社会标榜了什么样的道德规范；也总是指这个社会成员的道德的集合，而不是脱离社会成员之道德的抽象物。

在《公民道德建设实施纲要》中，虽然没有对“道德”概念作严格的界定，但通读全文可以悟出，这个《纲要》是将公民道德视为公民的一种素质（品质、品性），进而从公民道德建设的主要内容、公民道德教育、公民道德实践活动、公民道德建设的社会氛围、为公民道德建设提供法律支持和政策保障等方面来具体论述如何加强公民道德建设的。在《纲要》中，诸多道德规范是作为道德建设主要内容的外在形式、作为公民道德素质要求的概念表述而提出来的。这说明，将道德定位为实践主体的一种品性，更符合《纲要》的基本精神。这也说明，只有将公民道德理解为公民的一种素质，即通过公民的行为活动（实践）显现和确证的一种品性，才能全面、准确地理解和贯彻《纲要》。

从“道德”一词的词源学意义上看，道德也是指人的一种品性。“道”本义为人行走的道路。《说文》曰：“道，所行道也。”引申为事物运动变化的规律或万物的本体。“德”本义与“得”相通。老子的《道德经》曰：“德者，得也”。宋代朱熹说：“德者，得也，行道而有得于心者也。”（《四书集注·学而篇》）《辞海》说：对于“道”的认识修养有得于己，称为“德”。所以，“道德”就是将外在的客观规律转化为内在的人的素质而成的一种品性、品德、德性。

其次，将道德定位为实践主体的一种品性，是道德界定纠正偏颇、还归正本的内在要求。

道德本是人（实践主体）的一种品性，这是从内容、实指的意义上对道德作的定位。这种内容和实指在用语言来表达时就获得了一定的形式和名称（如克己让人、损人利己等）。由于正道德的称谓反映和体现了社会对人们的道德要求，因而便成为社会的道德规范，进而也就成了一定社会进行道德评价的直接的、直观的标准。所以，“克己让人”这一类正道德的概念称谓，它的本义和内涵是指人的一种道德——实践主体的一种品性，而它作为一种衍生形式才是社会规范——一种社会道德要求和评价标准。这样一来，人们往往容易从“直观的形式去理解”，把道德概念如“克己让人”在本原意义上也理解为一种社会规范，而漠视了它本来是指人（实践主体）的一种品性。马克思说过：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”“规范说”之道德释义所以发生基本定位上的偏颇，正是犯了旧唯物主义式的毛病，对道德只是从直观的形式去理解，而没有把它放到作为主体的人的实践活动中去理解。

如果承认和接受了“规范说”对道德的定位，那么，势必会导致“道德本体失缺症”，也即“道德评价对象失缺症”。因为，“在具体的道德评价中，行为善恶与否，首先要看其是否符合一定的道德规范。”这就是说，道德评价的直接标准是道德规范。道德评价的对象是什么呢？显然，作为道德评价标准的规范不能再作为评价对象。道德评价对象应该是道德——人的行为活动（实践）的一种品性。但是，在主张“规范说”的伦理学体系中，“道德是……规范”，也就是说，作为道德评价标准的“规范”又成了道德评价对象了，又成了道德本身了——这是不合逻辑和自相矛盾的。由此可见，将道德定位为实践主体的一种品性而不是一种规范，是纠正道德界定中的误解和偏颇，还归道德之本真面目的需要。

第三，将道德定位为实践主体的一种品性，符合马克思关于道德是一种“实践精神”的基本思想。

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中论述了政治经济学的方法，在说到由具体上升到抽象，再由抽象上升到具体这一方法时，提出人类掌握世界的方式有四种，即科学精神的方式、艺术精神的方式、宗教精神的方式和实践精神的方式。根据笔者的理解，这四种方式的主要适用范围和特点是：科学精神的方式主要体现在理论认识活动中，采用抽象思维（也称逻辑思维）来求得认识世界之真理；艺术精神的方式主要体现在审美活动中，采用形象思维来求得欣赏之愉悦；宗教精神的方式主要体现在宗教信仰活动之中，采用假想思维以求得超脱现实世界、步入虚幻世界之慰藉；实践精神的方式主要体现在改造世界的活动之中，采用价值思维（价值判断、价值选择、价值评价等）以求得改造世界之价值。

道德活动属于哪一种掌握世界的方式呢？我国伦理学著述在谈及这一问题时一般都将它归入实践精神的方式，这是对的。但是，这些著述大都只是在某个章节中顺便谈及，而在总体思路中并没有将道德视为属于实践精神的方式，视为人们（主体）改造对象世界的行为活动（实践）的一种精神品格。真正按照道德是“实践精神”的思路来研究道德，那么首先应把着眼点放到主体的行为活动（实践）上来，把伦理学作为行为科学的比邻学科，认真考察行为活动之前、之中、之后的种种情况，看这种种情况体现了主体的何种精神；并且，把行为活动（实践）作为贯通伦理学体系的主轴，由它来联结、负载道德的其他的方方面面——通过研究道德形成发展的过程、要素、结构、条件、功能、作用方式以及评价、导控等问题，来建构伦理学的体系。我国现行伦理学教科书并没有这样做，它们往往把“道德行为”作为庞大体系中的某一章节或其中的某一点来论述，形成这种体系格局的根本原因在于它们把道德定位为一种原则规范。所以，纠正“社会规范说”对道德定位的偏颇，确立起“主体品性说”之道德定位，有助于使我国的伦理学回归到马克思关于道德是一种“实践精神”的基本观点上来，有助于构建合乎道德本性要求的伦理学体系。

『叁』 谈谈你对当今道德状况的看法,2000字左右, 别玩儿.只说不做不是好孩儿.俺还等着呢.

在我国社会生产生活方式日益变革的大背景下,包括道德在内的社会意识形式,出现了前所未有的多元、多样、多变的复杂情况.当前人们关注的一个焦点,是应该怎样评价我国现阶段的社会道德状况,道德总体上是进步的,还是退步的?这个问题已经超出单纯道德评价的范畴,涉及对中国特色社会主义总体成就的评价,需要进行深入的分析.
一、评价我国现阶段道德状况的立场和方法论
考察道德现象,离不开具体的价值观立场、认识方法论和历史视野.
1.价值观立场.道德作为人类把握世界的一种特殊的实践精神方式,与人的实践活动密不可分,渗透在社会关系的各个方面.这就使得人们容易把道德本体化和独立化,忘记道德与经济基础的关系.事实上,道德作为一种社会意识形式,是一定经济基础的反映,受经济基础制约,其独立性只有相对意义.评价道德的价值是正还是负、性质是善还是恶,总是具有两方面的维度：一方面,看决定道德发生发展的经济基础的性质；一方面,看道德对相应的经济基础起作用的性质.从根本上说,建立在进步经济基础之上的道德,能够推动进步经济基础发展的道德,其价值为正、性质为善,反之,则价值为负、性质为恶.从这个基本价值观立场出发,评价当前我国道德状况的性质,就要放眼广阔的经济社会领域：根本标准,只能是生产力的标准,是经济基础的标准,是社会进步的标准,是人民群众根本利益的标准.
2.认识方法论.对当前我国社会道德状况进行评价,首先要把握全面的道德现象.列宁曾说过：在社会现象领域,“如果不是从整体上、不是从联系中去掌握事实,如果事实是零碎的和随意挑出来的,那么它们就只能是一种儿戏,或者连儿戏也不如”.在道德领域,所谓整体的普遍联系,就是道德在生产方式以及上层建筑历史变革总进程中的状况,就是道德反映和作用于经济基础以及同上层建筑其他方面相互作用的总联系方面.这才是反映本质的道德现象.
3.历史视野.经济进步与道德进步是同向还是二律背反,不能作静态的无谓争论,只能在人类历史进程的动态比较中来评判.生产力水平的不断提高、生产方式的矛盾运动推动人类社会的不断发展进步,这是不以人的意志为转移的自然历史过程.从人类历史发展的事实来看,即便是在历史最黑暗的时期,人类道德进步的总趋势并没有根本逆转.道德发展的这种客观规律同样不以人的意志为转移.今天,我们只有在历史的比较中,才能深刻认识到,建立在社会主义制度上的新中国,使中国人民在道德上和精神上获得了巨大跃进；而发展完善社会主义制度的改革开放,使中国人民在道德和精神上获得了新的巨大进步.
二、我国社会道德状况在总体上获得巨大发展进步
从正确价值观立场、科学认识方法论和历史视野出发来分析认识当前我国的道德状况,必然会得出这样的结论：我国道德状况的主流是发展进步的.
生产方式和上层建筑的变革,经济社会的全面进步,为新中国成立特别是改革开放以来中国道德的发展进步,奠定了坚实的基础,注入了持续的动力.
公有制为主体的社会主义基本经济制度的建立,为全社会打下了共同利益的坚实基础,从而使社会共同利益成为中国社会道德的利益基础.
决定道德性质的直接基础是利益关系.新中国成立60多年来,在全社会始终得到倡导和坚持的集体主义道德原则,其利益基础正是建立在公有制基础上的社会共同利益.私有制作为社会基本经济制度的废除,使没落的旧道德特别是自私自利的道德原则,丧失了赖以存在的根本制度基础和利益基础.这是中国道德发展史上翻天覆地的大变革.
决定道德性质的直接基础是利益关系.新中国成立60多年来,在全社会始终得到倡导和坚持的集体主义道德原则,其利益基础正是建立在公有制基础上的社会共同利益.私有制作为社会基本经济制度的废除,使没落的旧道德特别是自私自利的道德原则,丧失了赖以存在的根本制度基础和利益基础.这是中国道德发展史上翻天覆地的大变革.
改革开放以来,社会主义初级阶段基本经济制度的确立和完善,使多种经济成分得到迅速发展,多种经济利益得以普遍实现.不可否认,受私有经济成分发展的影响,受市场经济利润至上、等价交换等原则的影响,利己主义、拜金主义的道德观念和行为确实有了更加顽强的表现.但同样不可否认的是,从社会主流道德来看,集体主义道德原则,仍然是中国社会道德的主旋律,其最深厚的根据,就是公有制为主体的基本经济制度巩固了社会共同利益的基石.同时,过去实行单一公有制时造成的利益“大锅饭”局面和平均主义道德弊端,得到了根本改变,国家利益、集体利益和个人利益之间的统筹兼顾,有了更大的伸展和实现余地,按劳分配原则获得了有力的道义支撑,自私自利并没有重新成为社会普遍的道德原则.
在我国基本经济制度不断改革完善的过程中,不断变革的道德,也给予经济发展以强有力的助推作用,与中国经济发展形成了良性互动的作用与反作用关系.改革开放、社会主义市场经济体制,这些革命性的思想解放和制度创新,既对人们的传统道德观念产生了剧烈的冲击,也催生了与时代的发展进步相适应的新道德观念和新道德规范.新的道德观念和道德规范解放了人们的思想,更新了传统的观念,激励着人们勇于变革、勇于进取、勇于探索、勇于创新,在不断破除不符合时代精神的陈规陋俗的进程中,不断为人们的行为确立新时代的准则.

『肆』 简述朱陆之争的基本问题极其意义

宋明理学的最终目的是要为儒家所提倡的伦理道德（三纲五常）做本体论的证明，这当中的内容包括论证伦理道德的最终根源、善的可能性、修养的必要性以及修养的途径与方法等，由此产生了理学内部的不同派别及争论。朱陆之争作为其中的一桩大公案，不仅反映出当时思想界对道德问题的思考程度，而且也直接影响了普通人的道德心理，因而无论从学术研究还是从道德心理溯源来说，都有必要对之进行深入的剖析和梳理。

一、道德的最终根源与善的可能性

道德的最终根源是道德哲学的首要问题。朱、陆对此问题的不同回答标明了理学和心学的根本差异。

朱熹认为：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”（《朱文公文集》卷十七，《读大纪》）可见“理”既是天地万物的最高本体，又是三纲五常的最终根源，因而是一种道德本体。在这里，朱熹还涉及到“性”的概念，这一概念用来指人的道德本性，作为禀受天理而生成的气质之性，它是纯善无恶的。对“性”的形成朱熹说道：“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具形气之中，方谓之性。”（《朱子语类》卷九十五）“理在人心是之谓性”，所以“吾之性即天地之理”（《语类》卷九十八）。这样便证明了人性中先天就含有善的根源，亦即善是可能的。

至于道德本体（理）与具体的道德规范（三纲五常）之间的关系，朱熹援用华严宗的“月散江湖”来描述之：“问：万物各有一太极，如此则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《语类》卷九十四）用理学的术语来说，“理”与三纲五常之间的关系就是“理一分殊”：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。”（《孟子或问》卷一）这样三纲五常就分有了“理”的神圣性从而具有了指导个人行为的合法性。

陆九渊也讲“理”是道德的最终根源。这“理”也是具有普遍性的“天下之定理”或“天下之常道”：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山全集》卷三十二，《象山先生行状》）但他更为强调儒家“天人合一”的传统，极端强调的结果就是将“理”内化于人心，所谓“心即理”是也：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”（卷一《与侄孙 睿》）“理之所在，固不外乎人也。”（卷三十二《学古入官议事以制政乃不迷》）进而称“心理为一”：“盖心，一也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（卷一《与曾宅之》）在“心理为一”的论断中，善根本就是人的本性，恶只是外来的因素，善的可能性自然就成了“心即理”的题中之义。

“心即理”、“心理为一”是陆九渊与朱熹的根本区别。因此他对朱熹分心理为二极为不满：“天下正理不容有二”，“不明此理（心即理），私有端绪，即是异端。”（卷十五《与陶赞仲》）认为朱熹对于外在于人心之“理”的论述是“床上叠床，屋下架屋”，完全是多余的。

其实比较起来，应该说朱熹的道德本体论要比陆九渊的完整且精密得多，他区分开了道德本体与道德主体，陆九渊则将二者合而为一。可以这么说，朱熹主张的是一种先天他律道德，而陆九渊主张的是一种先天自律道德；朱熹强调的是道德的规范性，而陆九渊强调的则是道德的主体性。

二、恶的来源与道德修养的必要性

那么，恶是从何而来的？不回答这个问题，道德哲学就缺乏现实的根据，道德修养也缺乏理由。

朱熹认为，禀受天理而成的天命之性是纯善无恶的，造成人性恶的是禀气而成的“气质之性”：“气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累而能克以去之则为贤；禀其昏浊之气又为物欲所蔽而不能去则为愚为不肖。是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山讲义》）“若夫人物之生，性命之正，固莫非天理之实，但以气质之偏，口鼻耳四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”（《中庸或问》卷二）也就是说，恶的来源在于“气质之性”，由“气质”而生“人欲”，所以“存天理灭人欲”的道德修养就是必不可少的。

而在陆九渊的哲学体系里，“气质”并非决定人的善恶贤愚的根本或唯一因素。“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖，必以二途总之，则宜贤者必智，气必清，不肖者心必愚，气必浊；而乃有大不然者……由是而言，则所谓清浊智愚者殆不可以其行之贤不肖论也。”（《象山全集》卷六，《与包详道》）之一）虽然他从经验出发，也把“气质”或“气禀”当作造成“心蔽”的原因之一：“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖。”（卷十九《武陵县学记》）“人之所以病道者，一资禀，二渐习。”（卷三十五《语录》）但这里的“气质”显然不是本体论层面的概念，毋宁说，它是一个生理层面的概念，是对恶的一种自然主义的说明。在他看来，造成人性恶的更多是外在因素，“所以蔽其本心乾，愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也。”（卷一《与邓文范》之一）而非“本心”内在固有的因素。

于是朱熹就批评陆九渊的大错在于不知人性有气质之杂而固有许多私欲：“陆子静之学，看他千病万病，只在不知有气禀之杂。他只说儒者断了许多私欲，便是千事万当，任意做出都不妨，不知气禀有不好底夹在里，一齐滚将去……只我胸中流出底是天理，全不著些工夫，看来这错处只在不知有气禀之性。”（《朱子语类》卷一百二十四））陆九渊则指责朱熹“天理人欲之分，论极有病”，（《象山全集》卷三十五，《语录》），认为它背离了儒家“天人合一”的传统：“天理人欲之言亦自不是至论，若天是理，人是欲，则天人不同矣，此其原盖出于老氏。”（卷三十四《语录》）

现在看来，虽然陆九渊因力主人性本善而更易于承续孟子性善论的传统，但为了维护道德主体的纯粹性而牺牲了现实人性的复杂性，这种道德学说终将因缺乏道德自省的机制而误入自以为真理在握的狂妄之途。

三、道德修养的途径与方法

由于朱陆二人对善的最终根源和恶的来源问题都持不同看法，这就导致了他们在道德修养的途径与方法问题上必然也是各有主张。黄宗羲对此说道：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索，是无源之水也’。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓‘格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也’。”（《宋元学案》卷五十八）“道问学”与“尊德性”便是朱、陆各自主张的修养方法。

朱熹的“理”乃是外在于人心的，而且天下万物莫不有理，所以道德修养首先是一个道德认知即“格物穷理”的过程：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》，《四书集注》）当然朱熹也重视“居敬”的涵养工夫，他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（《朱子语类》卷九）所谓“居敬”，就是“收敛身心”（《语类》卷九）的修养工夫，“内无妄思，外无妄动”（《语类》卷十二），亦即禁绝不符合“理”的一切念头和言行。不过对“穷理”与“居敬”二者的关系，他主张“须先致知而后涵养”，因为“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守？也只是空。痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。”（《语类》卷九）

而按照陆九渊的学说，理具于心，心即是理，故不必心外求知。道德修养的首要工夫乃是“发明本心”：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞让，是非在前，自能辨之。”（《象山全集》卷三十四，《语录》）“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”（同上）他所说的“本心”就是德性，亦即先天的道德良知；但同时也带有道德意志的色彩，否则无以保证先天的道德良知能够扩充发展为后天的道德行为。至于“穷理”，陆九渊并不反对：“理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向误证。他日逐只是教他做工夫，云不得只如此。见在无事，须是事事物物不放过，磨考其理。且天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”（卷三十五《语录》）这与朱熹认为每一事物都有每一事物之理，须今日格一物，明日格一物，格得多了，才能豁然贯通颇有不同，所以他讥讽朱熹“格物穷理”是“支离事业”，而自己的工夫虽然“易简”，却是“直截”。
从二人各自的论述可以看出，朱熹以道德认知作为道德实践的基础，陆九渊把先天的道德良知和道德意志当作道德行为的根据和保证，其实是强调的重点不同，并没有对立性的冲突。但从另一方面来看，道德认知的内容经常因时代变迁而变化，缺乏永恒普遍性；而道德良知和道德意志因内在于个人，受时代影响较小，反而具有另一种意义上的普遍有效性。因此经过清代的思想沉寂之后，大部分思想家重宗陆王心学，也就不难理解了。

质而言之，朱陆二人的道德哲学从道德本体、修养路径等方面都分别呈现出知识型和意志型的不同特点，这对学术思想的丰富是一件幸事，对于塑造现实的道德心理却应当注意取长补短。而缺乏对“恶”的深入探讨并建立相应的约束机制，则是两家的共同盲区，使得此后的道德哲学难以为继。值此对传统哲学进行现代性反思之际，这当是一个富有启发意义的问题。

『伍』 什么多次论述诚认为诚是道德本体

正确
诚信是道德的基本
一个遵守道德的人
必然会信守诚信

『陆』 道德本体论的名词解释

你好 你是北京工业大学耿丹学院的学生吗？ 我是这学校老师 我们也是考这个题目 希望你能独立完成考试内容。 哈哈~

『柒』 道德经中道和德是什么意思，有什么含义

• 我们觉得《道德经》很难懂，是因为这种用文言文写的哲学书，真可以算是阅读界的拦路虎，谁看谁懵圈。

  可是杨宗纬说了，那是因为你没有听过我的歌，要不你早就学会了这本书的正确打开方式。

  因为《洋葱》的歌词已经告诉我们，如果你愿意一层一层一层的剥开“道德经”，你会发现，你会讶异，这是我最压抑最深处的秘密…

  嗯，那我们就来试着剥剥看吧！

  

『捌』 道德的客观性体现在哪些点 辩论

是否存在道德的客观性是自古以来争论不休且至今未决的难题。该难题围绕道版德的一般性和特殊性权、绝对性和相对性、客观性和主观性的讨论展开,并形成了道德相对主义与道德客观主义两派,前者肯定道德的特殊性、相对性和主观性而否定道德的一般性、绝对性和客观性,后者却认为道德是二者的统一。目前学术界普遍存在道德相对主义倾向。但研究表明,道德相对主义是片面的,而道德客观主义正确反映了道德本体。