法官美人妻

Ⅰ 道德和法律分別存在哪些缺陷

法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，二者的關系是一個歷史與現實中永恆的話題。人類的法律發展史告訴我們，從法律的產生到法治的實現就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程。道德法律化強調人類的道德理念鑄化為法律，即善法之形成過程；法律道德化強調法律內化為人們的品質、道德。中國古代禮法結合、德主刑輔的思想為我們今天採用德法並治之治國模式提供了一種可行性的歷史考證。筆者試圖通過對禮與法關系之歷史考察，尋求道德與法律協調之合理內核，進而就當今社會發展中存在的道德與法律之間的矛盾略陳解決之管見。
關 鍵 詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治

不管法治這張天網如何恢恢，總有漏網之魚；不管法治調整的范圍多麼廣闊，總有鞭長莫及的地方。從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。〔1〕 德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設的重視和適用。法治與德治在社會治理中應是相輔相成、相互呼應的，即法律與道德雙管齊下、「綜合治理」。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態的法律並存。一種是國家制定法，一種是「禮法」、「德法」。這兩種社會調節手段相互配合，把各種社會現象納入其調整范圍。而我國當代社會法律是唯一的社會調節手段，道德作為另一種調節手段存在嚴重缺位。這樣的一元法體制亟待調整。因此，有必要考察我國古代「禮」與「法」的關系，吸收其合理內核，建立起德法並治的二元法體制。
一、中國古代道德與法律關系之考察
「德」，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統治者敬天孝親，對己嚴格，與人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對「德」加以繼承和發展，一方面突出了「德」的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為「德」是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了「德」的地位，認為「德」高於君權與法律，是行政、司法的指導方針，即主張「德主刑輔」。〔2〕 儒家的這種德治是以「禮」做為根本內容的。 「禮，履也，所以事神致福」。〔3〕 禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及「法」，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去」。〔4〕「平之如水」，有公平、正義之義。因此要正確理解禮與法的關系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統的視角來審視。
（一）道德的法律化
所謂道德的法律化，主要側重於立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規范或道德規則藉助於立法程序以法律的、國家意志的形式表現出來並使之規范化、制度化。
1、周公制禮，引禮入法
周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規范進一步系統化，禮的原則趨於法律化。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」〔5〕「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行」。〔6〕 「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」。〔7〕
周禮所確定的基本原則是「親親」、「尊尊」。親親與尊尊的一致性，表現了族權與王權的統一。「事無禮則不成，國無禮則不寧」。〔8〕 禮與刑在性質上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮與刑的適用對象各有所側重。正所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。
2、獨尊儒術，德主刑輔
漢儒董仲舒以天人感應說為德主刑輔的哲學基礎，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的規律。「天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯也」，「聖人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑」，〔9〕即「德主刑輔」。
漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表現出來，另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。」由此可見，「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的問題，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結構。
案例一：甲有子乙以乞丙，乙後長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不能長育，以乞丙，於義已絕矣。雖杖甲，不應坐。〔10〕
案例二：甲夫乙將船，會海風盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸於齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無淫行之心，非私為人妻也。明於決事，皆無罪名，不當坐。〔11〕
通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經義與律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家思想，但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。
3、德禮為本，刑罰為用
唐朝繼續並發展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現宗法倫理關系的禮，基本上法律化了，以至「一準乎禮」成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導著法律的制訂。如貞觀修律時根據「為臣貴於盡忠，虧之者有罪，為子在於行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱」〔12〕儒家教條，調整了謀反大罪應誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養有缺者，徒二年。第三，定罪量刑於禮以為出入。第四，禮法由互補，發展為統一的體用關系。《永徽律疏》序言中明確宣布：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」
（二）法律的道德化
以上考察反映的是中國古代傳統道德法律化的過程。下面再談另一主題——法律的道德化。法律與道德是兩種性質不同而有關系密切的社會現象，中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規范同時要行道德的職能。所謂法律的道德化，主要側重於守法的過程，指的是法律主體把守法內化為一種道德義務，以道德義務對待法律義務。請看下面兩個案例：
案例三：吳重五家貧，妻死之時，偶不在家。同姓吳千乙兄弟與之摺合，並挈其幼女以往。吳重五歸來，亦幸其女有所歸，置而不問。未幾，吳千乙、吳千二將阿吳賣與翁七七為媳婦，吳重五亦自知之。其事實在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女歸家，至十一月，復嫁給李三九為妻，……阿吳既已嫁李三九，已自懷孕，他時生子合要歸著。萬一生產時，或有不測，則吳重五、李三九必興詞訟，不惟翁七七之家不得安跡，官司亦多事矣。當廳引上翁七七，喻以此意，亦欣然退廳，不願理取，但乞監還財產，別行婚娶。阿吳責還李三九交領。吳千乙、吳千二、吳重五犯，在赦前且免於斷引，監三名備元受錢會，交還翁七七。〔13〕
這篇判詞絕妙之處不僅在於它解決了一起糾紛，更在於它注重當事人之間關系的調停，以避免日後再因此事起糾紛。執法者著意由道德上立論，使案件的判決合情、合理、合法。從這樣的意義上，可以認為中國古代法律受道德原則支配，為道德精神浸染。
案例四：謝登科控戚徐有才往來其家，與女約為婚姻，並請杖殺其女。余曰：「爾女已字人乎？」曰：「未」。乃召徐至，一翩翩少年也。斷令出財禮若干勸放，謝以女歸之。判曰：城北徐公素有美譽江南，謝女久擅其才名，既兩美之相當，亦三生之湊合，況律雖明設大法，禮尤貴順人情，嫁伯比以為妻，雲夫人權衡允當，記鍾建之大負我楚季革，從一而終，始亂終成，還思補救，人取我與，畢竟圓通，蠲爾嫌疑，成茲姻好。本縣亦冰人也耳，其諏吉待之。〔14〕
此案為兒女自由戀愛引起，謝登科以女兒私訂終身，違反了禮法「父母之命、媒妁之言」的戒律，而執法官卻對傳統禮法重新釋義，「律雖明設大法，禮尤貴順人情」，促成一段美好姻緣。這二則判例說明一個問題：當時的執法者已將法律內化為道德，追求一種超法律的境界。
（三）中國古代禮與法關系嬗變的特點
縱觀中國古代的「禮」與「法」的關系，道德法律化與法律道德化的嬗變過程表現出如下特點：1、儒家的「仁、義」思想是「禮」與「法」嬗變的基礎。儒家的思想在中國幾千年的封建社會中一直居於統治地位，其對當時中國的法律發揮著重要影響。「三綱五常」等儒家禮教是中國古代正統道德的一般原則。法律與道德發生沖突時，自漢唐始便以法律的讓步來解決：法律公然規定了「親親得相首匿」的制度，公然破壞了自己的尊嚴而開方便之門。這就是中國古代人的選擇。2、社會經濟狀況的發展是「禮」與「法」嬗變的條件。經濟的發達是社會進步的重要標志，同時也是人類向更高文明邁進的前提。中國古代的法律史表明，經濟的興衰與法律的道德性直接相關。經濟發達時期，人們對社會的道德要求較高，同時自身也表現出較高的道德水準，因此這時的法律體現著更廣泛的道德。與此相反，經濟蕭條時期，人們的道德表現較之以前欠缺，社會總體道德水平也下降，這時的法律就缺少道德的教化。3、維護封建皇權是「禮」與「法」嬗變的核心。不管法律與道德誰主沉浮，二者都要以維護封建皇權為其首要考慮，這也是階級社會道德與法律所不可逃脫的命運。4、權力階層的態度是「禮」與「法」嬗變的關鍵。申言之，「出禮入刑」即道德的法律化，要求道德須是符合權力階層意志的道德；重「禮」守「法」即法律的道德化，要求法律須是權力階層內化為其自身道德的法律。
二、道德與法律關系的法理探析
（一）道德與法律的辯證關系
道德與法律是社會規范最主要的兩種存在形式，是既有區別又有聯系的兩個范疇。二者的區別至少可歸結為：
1、產生的條件不同。原始社會沒有現代意義上的法律，只有道德規范或宗教禁忌，或者說氏族習慣。法律是在原始社會末期，隨著氏族制度的解體以及私有制、階級的出現，與國家同時產生的而道德的產生則與人類社會的形成同步，道德是維系一個社會的最基本的規范體系，沒有道德規范，整個社會就會分崩離析。
2、表現形式不同。法律是國家制定或認可的一種行為規范，它具有明確的內容，通常要以各種法律淵源的形式表現出來，如國家制定法、習慣法、判例法等。而道德規范的內容存在於人們的意識之中，並通過人們的言行表現出來。它一般不訴諸文字，內容比較原則、抽象、模糊。
3、調整范圍不盡相同。從深度上看，道德不僅調整人們的外部行為，還調整人們的動機和內心活動，它要求人們根據高尚的意圖而行為，要求人們為了善而去追求善。法律盡管也考慮人們的主觀過錯，但如果沒有違法行為存在，法律並不懲罰主觀過錯本身，即不存在「思想犯」；從廣度上看，由法律調整的，一般也由道德調整。當然，也有些由法律調整的領域幾乎不包括任何道德判斷，如專門的程序規則、票據的流通規則、政府的組織規則等。在這些領域，法律的指導觀念是便利與效率，而非道德。
4、作用機制不同。法律是靠國家強制力保障實施的；而道德主要靠社會輿論和傳統的力量以及人們的自律來維持。
5、內容不同。法律是以權利義務為內容的，一般要求權利義務對等，沒有無權利的義務，也沒有無義務的權利。而道德一般只規定了義務，並不要求對等的權利。比如說，面對一個落水者，道德要求你有救人的義務，卻未賦予你向其索要報酬的權利。向被救起的落水者索要報酬往往被視為不道德。
道德與法律又是相互聯系的。它們都屬於上層建築，都是為一定的經濟基礎服務的。它們是兩種重要的社會調控手段，自人類進入文明社會以來，任何社會在建立與維持秩序時，都不能不同時藉助於這兩種手段，只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促益、相互推動的。其關系具體表現在：
1、法律是傳播道德的有效手段。道德可分為兩類：第一類是社會有序化要求的道德，即一社會要維系下去所必不可少的「最低限度的道德」，如不得暴力傷害他人、不得用欺詐手段謀取權益、不得危害公共安全等；第二類包括那些有助於提高生活質量、增進人與人之間緊密關系的原則，如博愛、無私等。其中，第一類道德通常上升為法律，通過制裁或獎勵的方法得以推行。而第二類道德是較高要求的道德，一般不宜轉化為法律，否則就會混淆法律與道德，結果是「法將不法，德將不德」。〔15〕法律的實施，本身就是一個懲惡揚善的過程，不但有助於人們法律意識的形成，還有助於人們道德的培養。因為法律作為一種國家評價，對於提倡什麼、反對什麼，有一個統一的標准；而法律所包含的評價標准與大多數公民最基本的道德信念是一致或接近的，故法的實施對社會道德的形成和普及起了重大作用。
2、道德是法律的評價標准和推動力量，是法律的有益補充。第一，法律應包含最低限度的道德。沒有道德基礎的法律，是一種「惡法」，是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。第二，道德對法的實施有保障作用。「徒善不足以為政，徒法不足以自行」。執法者的職業道德的提高，守法者的法律意識、道德觀念的加強，都對法的實施起著積極的作用。第三，道德對法有補充作用。有些不宜由法律調整的，或本應由法律調整但因立法的滯後而尚「無法可依」的，道德調整就起了補充作用。
3、道德和法律在某些情況下會相互轉化。一些道德，隨社會的發展，逐漸凸現出來，被認為對社會是非常重要的並有被經常違反的危險，立法者就有可能將之納入法律的范疇。反之，某些過去曾被視為不道德的因而需用法律加以禁止的行為，則有可能退出法律領域而轉為道德調整。
總之，法律與道德是相互區別的，不能相互替代、混為一談，也不可偏廢，所以單一的法治模式或單一的德治模式不免有缺陷；同時，法律與道德又是相互聯系的，在功能上是互補的，都是社會調控的重要手段，這就使得德法並治模式有了可能。
（二）道德與法律的嬗變
法律與道德因存在差別而有不可調合之矛盾，同時又因二者之間的聯系使矛盾之協調成為可能。
道德法律化使社會規范系統中道德與法律的結構趨於合理，以實現系統本身的功能優化。首先，通過立法確認某些道德標准為法律標准。我國憲法規定了社會主義道德的基本要求，合同法確認交易活動中的誠實信用原則，尊師重教、尊老愛幼的傳統美德在《教師法》、《老年人權益保障法》、《青少年權益保障法》中得以反映，以及若干職業道德、市民行為規范被賦予行規、民規的法律意義，等等，無一不是道德法律化的表現。第二，使某些道德升格為習慣法。法可分為國家法和民間法。國家法，即典型意義上的法，指一國立法機關通過一定的程序制定的，並由國家的強制力保障實施的法。民間法指民眾在生產、生活過程中自行創制和遵守的，在特定地域、社會關系網路內發揮作用的地方性規范。民間法一般不見諸文字，而且是零散的。在一定意義上講，民間法是一定地區道德的泛化、規范化，是一定的道德加強了其強制力並更經常地得到遵守的產物。至少，民間法與道德傳統、社區習俗有更強的依附力、親合力，並往往交織在一起而難以區分。所以，國家法與民間法的關系，也能折射出法律與道德的關系。第三，通過監督保障機制保護文明道德行為，禁止不文明不道德行為。總之，道德法律化是進行法制改革的基礎，是實現法治的橋梁。
法律道德化表達了社會規范系統的最佳結構及各要素之間的協調配合狀態。法治社會形成的最基本條件是亞里士多德早就勾勒出的「良法+普遍守法」的框架。普遍守法即法律道德化後的守法精神；良法即善法、符合人類良知與正義道德的法律。稱之為良法的法，也即法律道德化後的法律，至少應包含人權性、利益性、救濟性三種內在的品格。其中人權性是法律的道德基礎，失去人權性的法律即使形式合理但實際價值不合理，最終會被人類所唾棄。〔16〕法律道德化正是通過立法者、執法者、守法者三方將自身的道德修養、人格魅力反映到法治活動中來。「越文明發達、法制完善健全的國家，其法律中體現的道德規范便越多。可以說，一個國家的法制是否完善和健全，主要取決於道德規則被納入法律規則的數量。從某種意義上講，在一個法制完善和健全的國家中，法律幾乎已成了一部道德規則的匯編」。〔17〕使法律與道德的精神一致起來，使法律得到道德的有力支撐，讓法律精神深入到人們的心靈，成為人們的信念，同道德精神一道成為全社會共同的價值觀念。只有造就這種法律，才能使法律獲得普遍性和權威性，建立法治才有可能。
（三）道德法律化的局限性
違反道德的並不能當然就是違反法律的。原因在於並非所有的違反道德的行為都能上升為法律或確立為法律。能夠上升和確認為法律的道德要求，只是公認的社會道德的一部分。有相當一部分道德要求仍然需要停留在道德領域，由道德規范來加以約束和調整。如果將全部道德問題變為法律問題，那就等於由道德取代了法律，這是不符合人類創設法律的目的和其理想目標的。道德規范不可能全部法律化，另一原因是任何國家的財力都不能支撐道德全部法律化之後所需要的執法成本。但隨著經濟實力的增長和科學技術的發展，國家必須盡可能地把更多的基本和重要的道德規范上升為法律。〔18〕但法律並非萬能，其設定的「中人」標准不同於道德倡導的「聖人」標准，因此對雖「缺德」而不犯法的行為往往無能為力。在現代社會中，法律的他律約束作用與道德的自律教化作用只有相互補充和密切配合，才能達到建設社會文明的良好效果。〔19〕在把道德規則、道德觀念法律化的過程中，要注意道德與法律在本質和內涵上的一致性，否則會給法治帶來災害。〔20〕不論法律中的道德原則實際上能夠被貫徹到什麼程度，只要是全面地以法律去執行道德，其結果不但是道德的外在化、而且是道德的法律化，這種外在化、法律化的道德，按我們的界說，其不但不是道德，而且是反道德的了。〔21〕
三、歷史與現實之間
（一）現實中的矛盾
在現實社會中，道德與法律存在著不和諧之處。中國的道德至上思潮盛行只是表明人們企圖擺脫法律的拘束以求更隨心所欲地實踐道德、弘揚道德。人們並不是以崇尚道德來追求一種更趨於合理、科學。德國大哲人黑格爾曾有過如下論斷：在中國人心目中，他們的道德法律簡直是自然法律——外界的、積極的命令——強迫規定的要求——相互間禮貌上的強迫的義務或者規則。「理性」的各種重要決定要成為道德情操，本來就非有「自由」不可。然而他們並沒有「自由」。在中國道德是一樁政治事務，而它的若干法則都由政府官吏和法律機關來主持。〔22〕為了說明這一問題請先看下面一則案例：
案例五：一對農村老年夫妻鬧離婚，按照法律判決，離婚後的一間住房應判歸男方。但如果這樣下判，女方離婚後就將無所居住，顯然與情不合。於是，法院綜合考慮後判決將一間房隔為兩半，一人一半，解決了女方離婚後的住所問題。這樣的判決並未引起男方的「鬧事」，雙方相安無事。〔23〕
這是來自執法第一線很具體的案例，問題隨即而提出：在司法實踐中要不要考慮道德評價標准？如果要，那麼法律評價與道德評價該怎樣取捨？
美國法學家德沃金在其著作《法律帝國》中也曾舉過一則案例：
案例六：埃爾默用毒葯殺害了自己的祖父，他知道他祖父在現有的遺囑中給他留了一大筆遺產，他懷疑這位新近再婚的老人可能會更改遺囑而使他一無所獲，因此他殺害了他的祖父。〔24〕
紐約州法院針對該案例確立了一條法律原則，即：任何人都不得從其錯誤行為中獲得利益。問題是：法官以自己的信仰取代法律條文是否沖擊了法治原則？
（二）讓歷史告訴未來
古人雲：「以史為鏡，可以知興替」。通過以上對中國古代道德與法律關系的歷史考察及對二者關系的法理分析，針對前面的問題可得到如下幾點啟示：
1、情法沖突——法治的尷尬。
法治社會要求人們在處理問題時，首先考慮行為是否符合法律的規定；法官判案時，只能以現行法律為依據，不能靠法官的自由裁量。這樣勢必導致法律無法適應新出現的情況，而道德等非強制性社會規范則可以其主觀性調解新生的行為現象。這就是前面談及的一元法體制的弊端之所在。即在國家制定法與道德之間缺乏過渡、緩沖機制上，造成了法律的僵硬、無力及冷酷，造成了法律與大眾心理、社會風習之間的脫離與隔閡，也造成了道德的無力感和被蔑視，甚至鼓勵了對道德的違犯，加速了道德的衰落。〔25〕 但是，如果以情理斷案，就違背了法治的原則。因此，只有在法的體制上作出調整，才能實現情與法的協調、德與法的並治。
2、儒家倫理——道德化的法律。
良法表明法要包含某種道德價值，故法治的概念本身就體現了法治與道德的深刻關系。失去了道德基礎的法為惡法，惡法之治與法治精神是根本背離的。我國古代的儒家倫理法體現了道德與法律的一種結合模式，即把社會普遍承認的道德規范上升為法律，納入國家強制實施的行為規范。解決現實社會中的人們道德缺位、法律的尷尬，是否可以吸取儒家倫理法的合理內核，靈活適用法律，把法治中注入道德的血液，建設有中國特色的法治國家。申言之，即道德化的法律要行道德的職能，從而使司法過程成了宣教活動，法庭成了教化的場所。
3、中庸之道——法追求的品質。
法的品質在於公平、正義通過法而得到實現。中國古代的「中庸」思想追求的是一種和諧、平衡、穩定。中庸主義在法律上的意義就是審判案件要綜合考慮各種因素，包括法律以外的情和理，旨在徹底解決糾紛，平息訴訟。現代法同樣面臨著效率與正義的挑戰。一方面，法律要體現其威嚴，不可侵犯，人們必須遵守；另一方面，法律還要有其緩和的一面，比如法要體現人道，法要尊重私權等。
4、禮法結合——德法並治的模式。
法治的理念來自西方，德治則來自中國傳統法文化，兩者的結合順應了尋根意識與全球意識相結合、民族性與時代性相結合的潮流。當我們執著於法律的繼承於移植、法律的本土化與國際化的探求、迷惘、思索的時候，請讓我們把視角拉到社會調控這個高度上來。我們會頓時眼前一亮，耳目一新，發現西方的法治精神對我們進行征服的時候，傳統的德治精神正在歷史深處遙遙呼喚。應該指出的是，西方的法治，盡管並不排斥道德，但無疑在宣揚法律至上的同時有意無意地忽略了道德，西方社會普遍存在

Ⅱ 正文 古代太監為什麼喜歡摧殘婦女

古代宦官俗稱太監，是在宮廷中服務的閹人。宦官在中國古代有著濃墨重彩的一筆。最為人們所熟知的是明朝的宦官，其中既有七下西洋、居功至偉的鄭和，也有擅權亂政、穢亂後宮的魏忠賢。
其實，宦官的出現，本來是由於古代君主內宮後妃婢女眾多，可是又不能沒有男子服役，所以就閹割一些男子使他們入宮，既能使喚，又避免了可能發生的混亂的xìng活動。這種情況在階級社會中出現，實在是十分畸形、丑惡和殘忍的。有些人被閹割後做宦官，是被迫的；但後來一些人為了生計或為了飛黃騰達，也自宮以薦。宦官本非正式官員，不得干預政事，但由於他們中的一些人比較接近皇帝、皇後，得到這些最高統治者的寵信，有時也以國家大事和他們商量；在封建統治集團內部的權力斗爭中，當皇帝或一些貴族感到力量單薄時，也往往藉助一些宦官的力量以克服危機，因此，在中國的歷史上，宦官常常形成了一股政治力量，不僅能左右帝王的生活，而且能決定國家的命運。在中國歷史上的宦官中，固然也有忠賢之士，但更多的是助紂為虐、為非作歹、甚至釀成大亂的卑鄙小人與yīn謀家。古代xìng文化分析：從各地出土的不用種類的陶祖，反映了古代的對男xìng的xìng崇拜現象。
在古代，宦官走上政治舞台，在漢、唐之際已經十分明顯了。有一些著名的事例，如西漢呂後時掌大權並成為宦官中第一個獲得爵位的張釋；在宣帝時掌握實權並形成了宦官集團的石顯，弘恭等人；包圍著安帝進行yīn謀活動的李閏、江京；等等。到了唐朝，有被唐玄宗十分寵信的高力士；有在肅宗、代宗時搞宮廷政變、成為中國歷史上第一個宦官宰相的李輔國；還有殺害憲宗的王守澄和造成「甘露之變」的仇子良等。歷史上許多宮廷大事、yīn謀活動幾乎都和宦官有關。可是，宦官勢力最大、最為猖獗的朝代莫過於明朝了，這是衰微的社會和沒落的統治集團的一大特點。在中國歷史上，宦官為禍雖以東漢、晚唐、明為最劇，但明代宦官之盛和東漢、晚唐不同之處是人數眾雜，從宮內走出宮外，爪牙深入社會各個角落；而且自鄭和、侯顯出使，王振、劉瑾任司禮監，設立東廠特務組織以來，代「天」行事，權勢極盛，以迄魏忠賢的生祠遍天下，世無其匹。而且，前代的宦官禍國只在宮廷之內，而明代的宦官則是直接危害社會，荼毒黎民，真是生靈塗炭遭萬劫不復之境了。明代的許多史實證明：用宦官以監邊則敵寇入，以之監礦則礦盜起，以之監稅則~民變作，以之監場、監珠則國庫空，以之監軍則軍力弱，以之監民則~民怨騰，以之御清則通敵，以之典鎮則降賊。總之，明朝的宦官是「無所不監」，「無所不亂」！宦官心理解讀：太監們不僅在生理上畸形，而且心理上也和常人有殊。他們喜怒無常，猜疑心重，有自卑心理，還有排外心理，太監和太監「抱團」。他們對於直接或間接影shè「欠缺」的事物很敏感。
這些宦官為了發展自己政治上的勢力，就要投皇帝之所好，導帝yín樂，以得寵信；同時，還有這樣一個目的，即引誘皇帝縱情聲sè而不理政事，這樣就便於宦官專權。至於這後一目的，宦官劉瑾就公開地向有些宦官暴露過。如前所述，明武宗是個極端荒yín無道的皇帝，他的穢惡行徑除了自身的原因外，也受了一些人的影響。前面已經說過那個sè目人於永，還有個宦官江彬，他出身於北方萬里長城的宣府中，經常對武宗提及宣府中有許多樂師及美女，而將武宗偷偷地帶至宣府，使武宗沉湎女sè，流連忘返，有幾個月都沒有回京處理國事。江彬投武宗之所好，千方百計地引誘、慫恿。有一次他對武宗說右都督馬昂的妹妹美艷，武宗便使召來，得之大喜，那時馬女已嫁畢指揮，且有身孕，武宗對此也置之不顧，由於寵此女，馬氏一門，無論大小，都賜蟒衣，內廷都呼馬昂為舅，聲勢頓盛。武宗也常去馬昂家飲酒，有一天在酒酣之際，武宗要馬昂召其妾，馬昂推託妾病，未出見，武宗十分不悅，馬昂之寵乃衰。誘使武宗墮落至極的還有一個宦官劉瑾。他和另外七個宦官聯合起來為非作歹，塗害生靈，而被世人稱為「八虎」。他向武宗推薦鷹犬、女人、摔角等玩樂，意yù皇帝養成yín樂的癖好。他還背著武宗排斥辭退一些老臣，並且趁著武宗耽於yín樂的機會，由他的心腹們幫助他鞏固地位，在一個相當長的時間里，皇帝對國家大事應作的批答都由他擅自作主，行使管理天下的大權，但是因為他是文盲，所以都將批答文件帶回府中，和他的妹婿以及心腹們商量，以後再寫批答，最後再交給被貶低職位而成為他的秘書的大學士去修飾他們的那些俚俗拙劣的文句。
歷史上「宦寺宣~yín」現象無疑是宦官摧殘女xìng最為無恥的行徑。明英宗天順七年，協守大同東路都知監右監丞阮和娶妻納婢。又拷掠軍士甚酷，為其所訐，命錦衣官密察得實，上亦命宥之。
明朝末期的政治動亂和政治**，但是卻和魏忠賢與客氏的xìng關系交織在一起。被閹割的宦官卻能和女人發生xìng關系，這實在是不可思議的，但是這種現象在歷史上卻大量存在。
當時的知鎮守太監不但逼jiān民女，韋力轉還兩度奪人妻謀殺親夫，這說明有些太監yín~yù熾盛，可能還有一定的xìng能力。但是，有些完全喪失了xìng能力的太監也要玩弄婦女，而且帶有xìng~虐狂的心理，例如《野獲編》「宦寺宣~yín」記載：近rì都下有一閹豎比頑，以假陽~具入小唱穀道不能出，遂脹死。法官坐以抵償，人間怪事，何所不有？「小唱」是教坊雛jì。那個太監用一個假陽~具硬塞進這個可憐的小姑娘「穀道」即肛門，把她活活地摧殘死了。然而，這種慘絕人寰的悲劇在那個社會里決不是個別的。變態心理：閹人還可能偏思情~yù，從而宣~yín，他們即使完全喪失了xìng能力，也可能用手、口、工具等方法來玩弄婦女，甚至對女子進行xìng摧殘以發泄**。縱觀古今－變態心理仍然存在……宮廷中有那麼多妃嬪等待著皇帝去寵幸，多得連皇帝也記不清；有那麼多宦官，其中不乏曠男怨女，所以不在xìng問題上加強管理是不行的。這種管理，到了明代達到了一個相當嚴密與制度化的程度。可是，其中充滿了荒唐、壓迫和無恥。