道德本體的意味

『壹』 誰具有道德本體的意味

孔子：精神本體論：提倡做人要有愛心與同情心，重視人的內在精神和為人之道。老子：道德本體論：主張「無為而治」，順應自然，重視個人的品德修養。

『貳』 為什麼說道德區別於其它社會意識的根本特徵就在於它是一種實踐精神

道德的基本定位：實踐主體的一種品性

唐永澤 朱冬英

我國現行的倫理學教科書一般都將道德定位為一種「規范」，認為它是「行為規范的總和」。這樣的道德界定被稱之為「規范說」或「社會規范說」。其實，這種道德定位似是而非。馬克思早就指出：「全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」如何將道德放到「人的實踐中」去解讀？如何在「對這個實踐的理解中」合理解決道德的基本定位問題？筆者認為，這就要把道德理解為人在實踐（行為活動）中顯現出來的一種品性（品質、素質、素養）。這就是說，道德的基本定位是實踐主體的一種品性。這樣的定位，可稱之為「品性說」或「主體品性說」。

首先，將道德定位為實踐主體的一種品性，符合人們對道德的通常理解。

現實生活中，人們經常使用「四有公民」一詞，其中「有道德的公民」之「道德」二字，即是指公民的一種品性（品質、素質），而不是指社會的一種規范。即使使用「社會道德」這個概念，也總是指特定社會的實踐主體（包括個人和單位、群體）的品性、德性之總體狀況，而不會是指這個社會標榜了什麼樣的道德規范；也總是指這個社會成員的道德的集合，而不是脫離社會成員之道德的抽象物。

在《公民道德建設實施綱要》中，雖然沒有對「道德」概念作嚴格的界定，但通讀全文可以悟出，這個《綱要》是將公民道德視為公民的一種素質（品質、品性），進而從公民道德建設的主要內容、公民道德教育、公民道德實踐活動、公民道德建設的社會氛圍、為公民道德建設提供法律支持和政策保障等方面來具體論述如何加強公民道德建設的。在《綱要》中，諸多道德規范是作為道德建設主要內容的外在形式、作為公民道德素質要求的概念表述而提出來的。這說明，將道德定位為實踐主體的一種品性，更符合《綱要》的基本精神。這也說明，只有將公民道德理解為公民的一種素質，即通過公民的行為活動（實踐）顯現和確證的一種品性，才能全面、准確地理解和貫徹《綱要》。

從「道德」一詞的詞源學意義上看，道德也是指人的一種品性。「道」本義為人行走的道路。《說文》曰：「道，所行道也。」引申為事物運動變化的規律或萬物的本體。「德」本義與「得」相通。老子的《道德經》曰：「德者，得也」。宋代朱熹說：「德者，得也，行道而有得於心者也。」（《四書集注·學而篇》）《辭海》說：對於「道」的認識修養有得於己，稱為「德」。所以，「道德」就是將外在的客觀規律轉化為內在的人的素質而成的一種品性、品德、德性。

其次，將道德定位為實踐主體的一種品性，是道德界定糾正偏頗、還歸正本的內在要求。

道德本是人（實踐主體）的一種品性，這是從內容、實指的意義上對道德作的定位。這種內容和實指在用語言來表達時就獲得了一定的形式和名稱（如克己讓人、損人利己等）。由於正道德的稱謂反映和體現了社會對人們的道德要求，因而便成為社會的道德規范，進而也就成了一定社會進行道德評價的直接的、直觀的標准。所以，「克己讓人」這一類正道德的概念稱謂，它的本義和內涵是指人的一種道德——實踐主體的一種品性，而它作為一種衍生形式才是社會規范——一種社會道德要求和評價標准。這樣一來，人們往往容易從「直觀的形式去理解」，把道德概念如「克己讓人」在本原意義上也理解為一種社會規范，而漠視了它本來是指人（實踐主體）的一種品性。馬克思說過：「從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。」「規范說」之道德釋義所以發生基本定位上的偏頗，正是犯了舊唯物主義式的毛病，對道德只是從直觀的形式去理解，而沒有把它放到作為主體的人的實踐活動中去理解。

如果承認和接受了「規范說」對道德的定位，那麼，勢必會導致「道德本體失缺症」，也即「道德評價對象失缺症」。因為，「在具體的道德評價中，行為善惡與否，首先要看其是否符合一定的道德規范。」這就是說，道德評價的直接標準是道德規范。道德評價的對象是什麼呢？顯然，作為道德評價標準的規范不能再作為評價對象。道德評價對象應該是道德——人的行為活動（實踐）的一種品性。但是，在主張「規范說」的倫理學體系中，「道德是……規范」，也就是說，作為道德評價標準的「規范」又成了道德評價對象了，又成了道德本身了——這是不合邏輯和自相矛盾的。由此可見，將道德定位為實踐主體的一種品性而不是一種規范，是糾正道德界定中的誤解和偏頗，還歸道德之本真面目的需要。

第三，將道德定位為實踐主體的一種品性，符合馬克思關於道德是一種「實踐精神」的基本思想。

馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中論述了政治經濟學的方法，在說到由具體上升到抽象，再由抽象上升到具體這一方法時，提出人類掌握世界的方式有四種，即科學精神的方式、藝術精神的方式、宗教精神的方式和實踐精神的方式。根據筆者的理解，這四種方式的主要適用范圍和特點是：科學精神的方式主要體現在理論認識活動中，採用抽象思維（也稱邏輯思維）來求得認識世界之真理；藝術精神的方式主要體現在審美活動中，採用形象思維來求得欣賞之愉悅；宗教精神的方式主要體現在宗教信仰活動之中，採用假想思維以求得超脫現實世界、步入虛幻世界之慰藉；實踐精神的方式主要體現在改造世界的活動之中，採用價值思維（價值判斷、價值選擇、價值評價等）以求得改造世界之價值。

道德活動屬於哪一種掌握世界的方式呢？我國倫理學著述在談及這一問題時一般都將它歸入實踐精神的方式，這是對的。但是，這些著述大都只是在某個章節中順便談及，而在總體思路中並沒有將道德視為屬於實踐精神的方式，視為人們（主體）改造對象世界的行為活動（實踐）的一種精神品格。真正按照道德是「實踐精神」的思路來研究道德，那麼首先應把著眼點放到主體的行為活動（實踐）上來，把倫理學作為行為科學的比鄰學科，認真考察行為活動之前、之中、之後的種種情況，看這種種情況體現了主體的何種精神；並且，把行為活動（實踐）作為貫通倫理學體系的主軸，由它來聯結、負載道德的其他的方方面面——通過研究道德形成發展的過程、要素、結構、條件、功能、作用方式以及評價、導控等問題，來建構倫理學的體系。我國現行倫理學教科書並沒有這樣做，它們往往把「道德行為」作為龐大體系中的某一章節或其中的某一點來論述，形成這種體系格局的根本原因在於它們把道德定位為一種原則規范。所以，糾正「社會規范說」對道德定位的偏頗，確立起「主體品性說」之道德定位，有助於使我國的倫理學回歸到馬克思關於道德是一種「實踐精神」的基本觀點上來，有助於構建合乎道德本性要求的倫理學體系。

『叄』 談談你對當今道德狀況的看法,2000字左右, 別玩兒.只說不做不是好孩兒.俺還等著呢.

在我國社會生產生活方式日益變革的大背景下,包括道德在內的社會意識形式,出現了前所未有的多元、多樣、多變的復雜情況.當前人們關注的一個焦點,是應該怎樣評價我國現階段的社會道德狀況,道德總體上是進步的,還是退步的?這個問題已經超出單純道德評價的范疇,涉及對中國特色社會主義總體成就的評價,需要進行深入的分析.
一、評價我國現階段道德狀況的立場和方法論
考察道德現象,離不開具體的價值觀立場、認識方法論和歷史視野.
1.價值觀立場.道德作為人類把握世界的一種特殊的實踐精神方式,與人的實踐活動密不可分,滲透在社會關系的各個方面.這就使得人們容易把道德本體化和獨立化,忘記道德與經濟基礎的關系.事實上,道德作為一種社會意識形式,是一定經濟基礎的反映,受經濟基礎制約,其獨立性只有相對意義.評價道德的價值是正還是負、性質是善還是惡,總是具有兩方面的維度：一方面,看決定道德發生發展的經濟基礎的性質；一方面,看道德對相應的經濟基礎起作用的性質.從根本上說,建立在進步經濟基礎之上的道德,能夠推動進步經濟基礎發展的道德,其價值為正、性質為善,反之,則價值為負、性質為惡.從這個基本價值觀立場出發,評價當前我國道德狀況的性質,就要放眼廣闊的經濟社會領域：根本標准,只能是生產力的標准,是經濟基礎的標准,是社會進步的標准,是人民群眾根本利益的標准.
2.認識方法論.對當前我國社會道德狀況進行評價,首先要把握全面的道德現象.列寧曾說過：在社會現象領域,「如果不是從整體上、不是從聯系中去掌握事實,如果事實是零碎的和隨意挑出來的,那麼它們就只能是一種兒戲,或者連兒戲也不如」.在道德領域,所謂整體的普遍聯系,就是道德在生產方式以及上層建築歷史變革總進程中的狀況,就是道德反映和作用於經濟基礎以及同上層建築其他方面相互作用的總聯系方面.這才是反映本質的道德現象.
3.歷史視野.經濟進步與道德進步是同向還是二律背反,不能作靜態的無謂爭論,只能在人類歷史進程的動態比較中來評判.生產力水平的不斷提高、生產方式的矛盾運動推動人類社會的不斷發展進步,這是不以人的意志為轉移的自然歷史過程.從人類歷史發展的事實來看,即便是在歷史最黑暗的時期,人類道德進步的總趨勢並沒有根本逆轉.道德發展的這種客觀規律同樣不以人的意志為轉移.今天,我們只有在歷史的比較中,才能深刻認識到,建立在社會主義制度上的新中國,使中國人民在道德上和精神上獲得了巨大躍進；而發展完善社會主義制度的改革開放,使中國人民在道德和精神上獲得了新的巨大進步.
二、我國社會道德狀況在總體上獲得巨大發展進步
從正確價值觀立場、科學認識方法論和歷史視野出發來分析認識當前我國的道德狀況,必然會得出這樣的結論：我國道德狀況的主流是發展進步的.
生產方式和上層建築的變革,經濟社會的全面進步,為新中國成立特別是改革開放以來中國道德的發展進步,奠定了堅實的基礎,注入了持續的動力.
公有制為主體的社會主義基本經濟制度的建立,為全社會打下了共同利益的堅實基礎,從而使社會共同利益成為中國社會道德的利益基礎.
決定道德性質的直接基礎是利益關系.新中國成立60多年來,在全社會始終得到倡導和堅持的集體主義道德原則,其利益基礎正是建立在公有制基礎上的社會共同利益.私有製作為社會基本經濟制度的廢除,使沒落的舊道德特別是自私自利的道德原則,喪失了賴以存在的根本制度基礎和利益基礎.這是中國道德發展史上翻天覆地的大變革.
決定道德性質的直接基礎是利益關系.新中國成立60多年來,在全社會始終得到倡導和堅持的集體主義道德原則,其利益基礎正是建立在公有制基礎上的社會共同利益.私有製作為社會基本經濟制度的廢除,使沒落的舊道德特別是自私自利的道德原則,喪失了賴以存在的根本制度基礎和利益基礎.這是中國道德發展史上翻天覆地的大變革.
改革開放以來,社會主義初級階段基本經濟制度的確立和完善,使多種經濟成分得到迅速發展,多種經濟利益得以普遍實現.不可否認,受私有經濟成分發展的影響,受市場經濟利潤至上、等價交換等原則的影響,利己主義、拜金主義的道德觀念和行為確實有了更加頑強的表現.但同樣不可否認的是,從社會主流道德來看,集體主義道德原則,仍然是中國社會道德的主旋律,其最深厚的根據,就是公有制為主體的基本經濟制度鞏固了社會共同利益的基石.同時,過去實行單一公有制時造成的利益「大鍋飯」局面和平均主義道德弊端,得到了根本改變,國家利益、集體利益和個人利益之間的統籌兼顧,有了更大的伸展和實現餘地,按勞分配原則獲得了有力的道義支撐,自私自利並沒有重新成為社會普遍的道德原則.
在我國基本經濟制度不斷改革完善的過程中,不斷變革的道德,也給予經濟發展以強有力的助推作用,與中國經濟發展形成了良性互動的作用與反作用關系.改革開放、社會主義市場經濟體制,這些革命性的思想解放和制度創新,既對人們的傳統道德觀念產生了劇烈的沖擊,也催生了與時代的發展進步相適應的新道德觀念和新道德規范.新的道德觀念和道德規范解放了人們的思想,更新了傳統的觀念,激勵著人們勇於變革、勇於進取、勇於探索、勇於創新,在不斷破除不符合時代精神的陳規陋俗的進程中,不斷為人們的行為確立新時代的准則.

『肆』 簡述朱陸之爭的基本問題極其意義

宋明理學的最終目的是要為儒家所提倡的倫理道德（三綱五常）做本體論的證明，這當中的內容包括論證倫理道德的最終根源、善的可能性、修養的必要性以及修養的途徑與方法等，由此產生了理學內部的不同派別及爭論。朱陸之爭作為其中的一樁大公案，不僅反映出當時思想界對道德問題的思考程度，而且也直接影響了普通人的道德心理，因而無論從學術研究還是從道德心理溯源來說，都有必要對之進行深入的剖析和梳理。

一、道德的最終根源與善的可能性

道德的最終根源是道德哲學的首要問題。朱、陸對此問題的不同回答標明了理學和心學的根本差異。

朱熹認為：「宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。若其消息盈虛，循環不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之後，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。」（《朱文公文集》卷十七，《讀大紀》）可見「理」既是天地萬物的最高本體，又是三綱五常的最終根源，因而是一種道德本體。在這里，朱熹還涉及到「性」的概念，這一概念用來指人的道德本性，作為稟受天理而生成的氣質之性，它是純善無惡的。對「性」的形成朱熹說道：「未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具形氣之中，方謂之性。」（《朱子語類》卷九十五）「理在人心是之謂性」，所以「吾之性即天地之理」（《語類》卷九十八）。這樣便證明了人性中先天就含有善的根源，亦即善是可能的。

至於道德本體（理）與具體的道德規范（三綱五常）之間的關系，朱熹援用華嚴宗的「月散江湖」來描述之：「問：萬物各有一太極，如此則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」（《語類》卷九十四）用理學的術語來說，「理」與三綱五常之間的關系就是「理一分殊」：「天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。」（《孟子或問》卷一）這樣三綱五常就分有了「理」的神聖性從而具有了指導個人行為的合法性。

陸九淵也講「理」是道德的最終根源。這「理」也是具有普遍性的「天下之定理」或「天下之常道」：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。」（《象山全集》卷三十二，《象山先生行狀》）但他更為強調儒家「天人合一」的傳統，極端強調的結果就是將「理」內化於人心，所謂「心即理」是也：「此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我。」（卷一《與侄孫 睿》）「理之所在，固不外乎人也。」（卷三十二《學古入官議事以制政乃不迷》）進而稱「心理為一」：「蓋心，一也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。」（卷一《與曾宅之》）在「心理為一」的論斷中，善根本就是人的本性，惡只是外來的因素，善的可能性自然就成了「心即理」的題中之義。

「心即理」、「心理為一」是陸九淵與朱熹的根本區別。因此他對朱熹分心理為二極為不滿：「天下正理不容有二」，「不明此理（心即理），私有端緒，即是異端。」（卷十五《與陶贊仲》）認為朱熹對於外在於人心之「理」的論述是「床上疊床，屋下架屋」，完全是多餘的。

其實比較起來，應該說朱熹的道德本體論要比陸九淵的完整且精密得多，他區分開了道德本體與道德主體，陸九淵則將二者合而為一。可以這么說，朱熹主張的是一種先天他律道德，而陸九淵主張的是一種先天自律道德；朱熹強調的是道德的規范性，而陸九淵強調的則是道德的主體性。

二、惡的來源與道德修養的必要性

那麼，惡是從何而來的？不回答這個問題，道德哲學就缺乏現實的根據，道德修養也缺乏理由。

朱熹認為，稟受天理而成的天命之性是純善無惡的，造成人性惡的是稟氣而成的「氣質之性」：「氣之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之氣而無物慾之累則為聖；稟其清明而未純全，則未免微有物慾之累而能克以去之則為賢；稟其昏濁之氣又為物慾所蔽而不能去則為愚為不肖。是皆氣稟物慾之所為，而性之善未嘗不同也。」（《朱文公文集》卷七十四，《玉山講義》）「若夫人物之生，性命之正，固莫非天理之實，但以氣質之偏，口鼻耳四肢之好，得以蔽之，而私慾生焉。」（《中庸或問》卷二）也就是說，惡的來源在於「氣質之性」，由「氣質」而生「人慾」，所以「存天理滅人慾」的道德修養就是必不可少的。

而在陸九淵的哲學體系裡，「氣質」並非決定人的善惡賢愚的根本或唯一因素。「人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖，必以二途總之，則宜賢者必智，氣必清，不肖者心必愚，氣必濁；而乃有大不然者……由是而言，則所謂清濁智愚者殆不可以其行之賢不肖論也。」（《象山全集》卷六，《與包詳道》）之一）雖然他從經驗出發，也把「氣質」或「氣稟」當作造成「心蔽」的原因之一：「氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，於是為愚為不肖。」（卷十九《武陵縣學記》）「人之所以病道者，一資稟，二漸習。」（卷三十五《語錄》）但這里的「氣質」顯然不是本體論層面的概念，毋寧說，它是一個生理層面的概念，是對惡的一種自然主義的說明。在他看來，造成人性惡的更多是外在因素，「所以蔽其本心乾，愚不肖者之蔽在於物慾，賢者智者之蔽在於意見，高下污潔雖不同，其為蔽理溺心，不得其正則一也。」（卷一《與鄧文范》之一）而非「本心」內在固有的因素。

於是朱熹就批評陸九淵的大錯在於不知人性有氣質之雜而固有許多私慾：「陸子靜之學，看他千病萬病，只在不知有氣稟之雜。他只說儒者斷了許多私慾，便是千事萬當，任意做出都不妨，不知氣稟有不好底夾在里，一齊滾將去……只我胸中流出底是天理，全不著些工夫，看來這錯處只在不知有氣稟之性。」（《朱子語類》卷一百二十四））陸九淵則指責朱熹「天理人慾之分，論極有病」，（《象山全集》卷三十五，《語錄》），認為它背離了儒家「天人合一」的傳統：「天理人慾之言亦自不是至論，若天是理，人是欲，則天人不同矣，此其原蓋出於老氏。」（卷三十四《語錄》）

現在看來，雖然陸九淵因力主人性本善而更易於承續孟子性善論的傳統，但為了維護道德主體的純粹性而犧牲了現實人性的復雜性，這種道德學說終將因缺乏道德自省的機制而誤入自以為真理在握的狂妄之途。

三、道德修養的途徑與方法

由於朱陸二人對善的最終根源和惡的來源問題都持不同看法，這就導致了他們在道德修養的途徑與方法問題上必然也是各有主張。黃宗羲對此說道：「先生（陸九淵）之學，以尊德性為宗，謂『先立乎其大者，而後天之所以與我者不為小者所奪。夫苟本體不明而徒致功於外索，是無源之水也』。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂『格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也』。」（《宋元學案》卷五十八）「道問學」與「尊德性」便是朱、陸各自主張的修養方法。

朱熹的「理」乃是外在於人心的，而且天下萬物莫不有理，所以道德修養首先是一個道德認知即「格物窮理」的過程：「是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」（《大學章句》，《四書集注》）當然朱熹也重視「居敬」的涵養工夫，他說：「學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發，能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。」（《朱子語類》卷九）所謂「居敬」，就是「收斂身心」（《語類》卷九）的修養工夫，「內無妄思，外無妄動」（《語類》卷十二），亦即禁絕不符合「理」的一切念頭和言行。不過對「窮理」與「居敬」二者的關系，他主張「須先致知而後涵養」，因為「萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守？也只是空。痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。」（《語類》卷九）

而按照陸九淵的學說，理具於心，心即是理，故不必心外求知。道德修養的首要工夫乃是「發明本心」：「苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭讓，是非在前，自能辨之。」（《象山全集》卷三十四，《語錄》）「汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。」（同上）他所說的「本心」就是德性，亦即先天的道德良知；但同時也帶有道德意志的色彩，否則無以保證先天的道德良知能夠擴充發展為後天的道德行為。至於「窮理」，陸九淵並不反對：「理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向誤證。他日逐只是教他做工夫，雲不得只如此。見在無事，須是事事物物不放過，磨考其理。且天下事事物物只有一理，無有二理，須要到其至一處。」（卷三十五《語錄》）這與朱熹認為每一事物都有每一事物之理，須今日格一物，明日格一物，格得多了，才能豁然貫通頗有不同，所以他譏諷朱熹「格物窮理」是「支離事業」，而自己的工夫雖然「易簡」，卻是「直截」。
從二人各自的論述可以看出，朱熹以道德認知作為道德實踐的基礎，陸九淵把先天的道德良知和道德意志當作道德行為的根據和保證，其實是強調的重點不同，並沒有對立性的沖突。但從另一方面來看，道德認知的內容經常因時代變遷而變化，缺乏永恆普遍性；而道德良知和道德意志因內在於個人，受時代影響較小，反而具有另一種意義上的普遍有效性。因此經過清代的思想沉寂之後，大部分思想家重宗陸王心學，也就不難理解了。

質而言之，朱陸二人的道德哲學從道德本體、修養路徑等方面都分別呈現出知識型和意志型的不同特點，這對學術思想的豐富是一件幸事，對於塑造現實的道德心理卻應當注意取長補短。而缺乏對「惡」的深入探討並建立相應的約束機制，則是兩家的共同盲區，使得此後的道德哲學難以為繼。值此對傳統哲學進行現代性反思之際，這當是一個富有啟發意義的問題。

『伍』 什麼多次論述誠認為誠是道德本體

正確
誠信是道德的基本
一個遵守道德的人
必然會信守誠信

『陸』 道德本體論的名詞解釋

你好 你是北京工業大學耿丹學院的學生嗎？ 我是這學校老師 我們也是考這個題目 希望你能獨立完成考試內容。 哈哈~

『柒』 道德經中道和德是什麼意思，有什麼含義

• 我們覺得《道德經》很難懂，是因為這種用文言文寫的哲學書，真可以算是閱讀界的攔路虎，誰看誰懵圈。

  可是楊宗緯說了，那是因為你沒有聽過我的歌，要不你早就學會了這本書的正確打開方式。

  因為《洋蔥》的歌詞已經告訴我們，如果你願意一層一層一層的剝開「道德經」，你會發現，你會訝異，這是我最壓抑最深處的秘密…

  嗯，那我們就來試著剝剝看吧！

  

『捌』 道德的客觀性體現在哪些點 辯論

是否存在道德的客觀性是自古以來爭論不休且至今未決的難題。該難題圍繞道版德的一般性和特殊性權、絕對性和相對性、客觀性和主觀性的討論展開,並形成了道德相對主義與道德客觀主義兩派,前者肯定道德的特殊性、相對性和主觀性而否定道德的一般性、絕對性和客觀性,後者卻認為道德是二者的統一。目前學術界普遍存在道德相對主義傾向。但研究表明,道德相對主義是片面的,而道德客觀主義正確反映了道德本體。