為道德所苦

⑴ 如何理解"沒有道德感就沒有道德痛苦

道德感既是一種道德的主觀意志，也是一種見諸行為的道德沖動。「意志作為主觀的或道德的意志表現於外時，就是行為」，而且「道德的意志表現於外時才是行為」。作為一種主觀形態和沖動形態的道德，道德感具有三個方面的基本特質。[1]

得道感
道德感與倫理感一體相關，道德感由倫理感轉化而來，這種轉化的過渡環節，就是倫理的「實體感」內化為個體的「得道感」。道德的真諦是「得道」「，得道」的內涵是對倫理的實體性的分享及其在個體意志行為中的外化，是個體內在的實體性。「得道」是由倫理感向道德感轉化的中介。在這里，道德之「道」一方面由倫理之「理」轉化而來，另一方面，它又揚棄了倫理實體抽象的普遍性而獲得個體內在的實在性。
「得道」，一方面是對倫理之「理」的獲得，對倫理實體的分享;另一方面更是倫理的實體性要求和倫理的客觀意志向道德的主體性確證和主觀意志的轉換。「道」就是個體內在的倫理實體，或者說，是個體性、主觀性的「實體感」;而「得」的方式不是佔有，而是分享。倫理作為一種共體和公共本質，作為「單一物與普遍物的統一」，既包含、統攝單一物，又不讓任何「單一物」或個體占為己有。個體對實體和道德對倫理的「獲得」方式，只能是「得道」。「得道」的要義是獲得倫理的要求，並轉化為個體行為的法，從而使個體獲得倫理的實體性。這些形而上的抽象邏輯，被黑格爾用法哲學的語言清晰地表達「:倫理性的東西，如果在本性所規定的個人性格本身中得到反映，那便是德。」德，就是在本性中所體現的個體的倫理性格。一個人的行為符合倫理的要求，如果這種「符合」成為一種穩定的性格，那麼就是「德」。所以，「德，毋寧說是一種倫理上的造詣。」
「得道感」就是倫理上的造詣感，造詣感的核心，是「單一物」與「普遍物」、個體與實體統一的感覺。不過，作為一種主觀意志，「得道感」與思維形態、純粹理性形態的道德的區別在於，它是求道、持道、行道的那種沖動。「求道」是「得道」的基礎。「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。」道德的本質、教育的本質，就是自由，而自由的本質，就是解放。解放的第一要義，就是將人們從自然沖動的束縛和壓迫下解放出來，以獲得人性的自由。
「求道」，就是過有道德的真正的人的生活，使自己從本能壓迫下解放出來的那種沖動。人之所以需要道德，就是因為人身上具有動物性;道德之所以可能，就是因為人性中具有善的本根。正如西方倫理學家所說，人性與獸性的區別，在於人有道德;人性與神性的區別，在於人需要道德。道德的可能性與不道德的危險性在人性中共存，於是，「求道」之後，還有要「持道」的意志力。「持道」即對道德的固持，即孟子所說的「不動心」，亦即孔子所說的「造次必如是，顛沛必如是」。「持道」的確證在於「行道」。「行道」才能將倫理的要求外化為現實，也才能使道德的主體得到確證，也才是真正的「知道」和「有道」。「知行合一」就是道德的理論態度與實踐態度和思維形態與沖動形態的統一。「求道—持道—行道」，就是「得道」感的內在結構。

敬重情感
康德認為，道德法則直接受道德意志決定，是道德價值的本質。「行為全部道德價值的本質性東西取決於如下一點：道德法則直接地決定意志。」純粹理性的任務是為人們提供道德法則，純粹實踐理性要將道德法則變成意志的直接決定者，就必須為人們找到道德行為的動力，即意志服從道德法則的內在沖動，這種動力或沖動，康德稱其為「靈魂驅動力」。關於這種沖動的本質，康德與黑格爾的觀點是一致的，即認為這種沖動的本質應當是一種特殊情感。「因為一切稟好和每一種感覺沖動都是建立在情感之上的，所以(通過稟好所遭遇的瓦解)施於情感的否定作用本身是情感。」產生這種情感的理智根據就是對道德法則的敬重。在道德法則的動力之外尋求的動力，都可能使道德成為「無法持久的」和「危險的」偽善。「對於道德法則的敬重是一種情感，它產生於理智的根據，並且這種情感是我們完全先天地認識的唯一情感，而其必然性我們也能夠洞見到。」於是，實踐理性的根本動力，就是對道德准則的「敬重情感」。「這種情感現在也可能稱為對道德法則的敬重情感;而出於這兩個理由，它也可以稱為道德情感。」
敬重情感是人內在的對道德法則的肯定情感，是意志對道德法則景仰和禮贊的快樂情感。它是由純粹理性向實踐理性的轉化，是人的道德行為的唯一合法的根據。「於是，對於道德法則的敬重是唯一而同時無可置疑的道德動力，並且這種情感除了僅僅出於這個根據的客體之外就不指向任何客體。」µξ道德法則的敬重情感何以可以產生道德沖動而成為實踐理性的動力?「因為對於我們尊重的、卻又(由於意識到我們的軟弱)畏懼的東西，由於更加容易適應它，敬畏就變成偏好，敬重就變成愛;至少這會是獻身於法則的意向的完善境界，倘使一個創造物某個時候能夠達到這一點的話。」所以，在《實踐理性批判》的最後，康德寫下了那句給後人帶來無限啟迪和警示的話:「有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法則。」
人們今天可能對康德將對道德准則的「敬重情感」作為道德的唯一動力的觀點提出許多異議甚至批評，但它至今仍然具有真理性和啟發意義的是:道德感本質上是對道德法則的「敬重情感」，而且，這種「敬重情感」推動人們由對道德的理論的態度或道德的思維形態，向實踐的態度或實踐形態轉換。對道德法則的「敬重情感」，既是沖動形態的道德，也是實踐理性的根本動力。

義務感
康德如此凸顯義務之於道德的意義，以至認為倫理學「一般地，它也叫做義務論」。道德感與道德沖動的義務感以「敬重之情」為基礎和前提。「倫理義務只有當我們尊其為義務時才成其為義務。說我們有義務敬重，等於說我們有義務去有一項義務……因為人必須先有了對內心法則的敬重心，才可能懂得什麼叫義務。」義務與道德、與德性是一體的，德性是人的行為准則在履行義務時體現的力量。德性指的是意志的道德力量，德性本身不是義務，擁有德性也不成其為義務，但它命令人有義務，伴隨著其命令的一種(只可能由內在的自由的法則所施加的)道德強制。義務產生於對道德法則的敬重，德性是履行義務的力量，義務是一種道德的強制或絕對命令。於是，道德感就是履行義務、執行「絕對命令」的一種道德沖動。義務感與敬重情感一樣，同樣是一種道德情感。
義務不僅與德性一致，而且與沖動一致。黑格爾認為，德、義務、沖動，三者在內容上是相同的。「採取義務的形式、然後採取德的形式的那種內容，與其有沖動的形式的那種內容是相同的。沖動也同樣以這種內容為其基礎。」黑格爾強調，義務的本質不是強制，而是自由，或道德解放。義務限制的僅僅是主觀任性，而不是沖動。「具有拘束力的義務，只是對沒有規定性的主觀性或抽象的自由和對自然意志的沖動或道德意志(它任意規定沒有規定性的善)的沖動，才是一種限制。但是在義務中個人毋寧說是獲得了解放。」義務使人擺脫了對自然沖動的依附，將人從自然沖動的束縛下解放出來;又使人擺脫了個體的偶然性與主觀性，獲得實體性與現象性。「在義務中，個人得到解放而達到了實體性的自由」「，所以，義務所限制的並不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。義務就是達到本質、獲得肯定的自由。」
道德感就是履行義務、執行道德法則的「絕對命令」的情感沖動，即道德感就是義務感。道德感就是得道感、敬重情感、義務感。道德感教育的重心，就是使人們因獲得「倫理上的造詣」而得「道」；以對道德准則的敬重，培育道德上的「優美靈魂」和源頭性的「靈魂驅動力」;培育以自我解放為本質和追求的義務意識。[2]

⑵ 「未經他人苦，莫勸人向善」，這句俗語為何句句扎心

“未經他人苦，莫勸人向善”這句俗語之所以扎心的原因在於每個人存在都是獨立的個體是不能達到感同身受的，勸人向善並不是最正確的一種行為。

這句話的字面意思是沒有經歷過別人所經歷的苦難，不要去勸說別人做一些自已以為善良的事情。所表達的觀點其實是非常正確的，而且在我們的生活中也會經常遇到這種情況，確實存在著一定的不妥。

所以，這句俗語之所以扎心家的其實是社會的痛點。現如今更多的人喜歡站在道德制高點約束他人，認為自己所做的事情是對的，但是常常因為這樣而忽略了當事人最真實的一種感受，反而會適得其反。社會缺少的不是“聖母”，而是真正做善良事情的人。

⑶ 道德經 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈

十八 缺啥補啥

《道德經》第十八章 ：
大道廢有仁義；慧智出有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。

說道這里，不得不提一下春秋戰國時期的儒道之爭。當然，這與老子沒關系，但是他的信徒們卻拾起了老子留下的思想武器，與儒家展開了一場又一場轟轟烈的唇槍舌劍。戰斗意志最頑強的應該是莊子。儒家提倡仁義禮智信，以此作為治世之策。莊子不僅不要這一套，還在《胠篋》借盜跖的口對此大加諷刺——跖之徒問於跖曰:「盜亦有道乎？」跖曰:「何適而無有道邪?夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」
因為老子也說過：大道廢有仁義；慧智出有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。什麼意思呢？仁義是道德墮落的結果，大道廢弛不用之後，才提出的；智謀權術出現之後，才會產生嚴重的虛偽狡詐行為；家人出現不和，親情淡漠出現之後，才有了孝子慈父的典型的涌現；國家動盪不安，內憂外患，才會有忠臣的產生。
我們怎麼看待這一則呢？是不是真如有些人所說的老子所宣揚的是「反仁義、反智慧、反忠臣、反孝子」的愚民政策呢？
我們先談「仁義」。老子生活的周朝主張以「禮樂」治國，人們都自覺地遵守著無形的價值規范，盡管不是老子所追求的理想境界，但百姓們還可以過著一定意義上的「我自然」的生活。但到了後期，禮崩樂壞，「陪臣執國命」，諸侯荒淫暴虐、爾虞我詐，「春秋無義戰」，這是中國歷史上病態最嚴重的一段時期。所以，孔夫子出來了，他倡「仁」，用「仁」來去其貪，來拯救人心，滌清世道，說「克己復禮為仁」。倡導人們回到那種循「禮」而治的狀態中去，實現一種大同，使人民幸福。這一點，老子孔子是一致的。
再看「智慧」。《莊子》也曾記載過這么一個故事。大意是子貢（莊子編了許多儒家人物的故事）看見一個老頭，用水瓮裝水去澆菜，一趟又一趟。子貢勸他，你老怎麼不用水車啊？多方便！老者臉頓時嚴肅起來，冷冷一笑「有機械者必有機事，有機事者必有機心，羞而不為也」。這就是「慧智出有大偽」。一個人的知識越多，他的智巧、謀略、權術也就越厲害，這樣的掩飾的更深，作姦犯科起來更厲害。所以說，小人並不可怕，最怕的是有智慧的小人。
其實，老子的主張與儒家是並不矛盾的。孔子也說：「用人之智去其詐；用人之勇去其怒；用人之人去其仁。」「仁」也罷，「智」也罷，「勇」也罷，用的過了都會走向反面，不如「絕」之。「無」的反面還是「無」，既然都是「無」，沒有「有」的羈絆和困擾，百姓便會安然自樂、逍遙自得了。
插到「孝」前面，談談「忠」。要是讓老子戴著「愚民」的帽子來看，那可不得了。比干、岳飛、袁崇煥這些忠臣義士大約沒有什麼可謳歌的了。但大家走進歷史看一看，他們對國家對民族忠心耿耿，臨危受任，甚至犧牲了個人寶貴的生命。然而，這些可歌可泣的忠臣事跡無不發生在那個腐朽昏庸、生靈塗炭的黑暗時代。一個朝代，忠臣越多，哪裡的歷史越混亂，百姓苦難越嚴重，如果這樣的話，我們寧願「忠臣」們能少些。
再談「孝慈」。我們中華民族歷來倡導以「孝」治國。《二十四孝經》記述了許多精彩的慈孝故事。可是，有時靜心細一琢磨。卻又發現這裡面又有不少問題。先看排位居首的舜的孝。忽舜之所以成為第一孝子，關鍵還應該得益於那兩位很不像話的親父繼母，他們為奪財產無所不用其極，土埋火燒都沒能殺死舜，而舜又待之如一，這才成就了舜的美名；曾參也有一位不咋地的父親，盡管也是孔子的弟子，為了幾棵小瓜秧就把曾參往死里打。也正是曾參對這種不像話的責罰不逃不避，重重地給他在孝道里加了一筆……可細一想，又多少不是滋味：一個人的好，關鍵是有壞的存在。孝的倡導，主要是因為大量的「不孝」的存在，如果社會、家庭一團和氣，大家和睦相處，個個看起來都是孝子賢孫，根本用不著標榜誰孝誰不孝。
俗話說，「缺嘛補嘛」，只有社會出現問題了，比如說天下大亂、背情絕義了，才會有忠臣良將、孝子賢孫的出現，人們也才需要他們來做榜樣，矯砭時弊。今天，我們呼喚公平正義，提倡和諧，一個重要的原因恐怕就是「不公平、不正義、不和諧」的事太多了些……
李零先生說：「滿嘴禮義廉恥、仁義道德的人，一般都很缺德。」的確，一個社會，如果人人都是好人，人人都自我把道德裝得滿滿的，何必讓我們再去特別提倡呢？「願人常做好事，願天下常生好人」。

⑷ 以道德為主題的議論文

「道」是在昭示一切，「德」是在承載「道」的一切;「道」指的是道理，「德」指的是好的品行。「道」的道理，都出現在「德」的身上，「德」的「品行」都產生於在「道」。所以，沒有「道」，也就沒有「德」，沒有「德」，也就看不見「道」的存在。有道才有德，有德才有道，就是「道德」。自古以來，沒有那一位偉人是沒有「道德」的，也沒有一個壞人有「道德」。道德，然而，今天我卻看見了一件有損「道德」的事情。
雨初停，我去買一塊五的豬肝，然而，店主在秤豬肝的時候說一塊五的豬肝，卻給我一元錢的豬肝。我是第一次出去買東西，也不懂怎麼看夠不夠量，拿著豬肝就急匆匆地回家了。回到家，媽媽說我被騙了，我氣憤至極。難道，這就是中國人的道德?
道德，關乎人民的素質，民族的興榮。然而那家店主，卻損了中國人的素質。想想看，他們連中國人都騙，何況外國人?如果外國人來買東西，他們豈不是獅子大開口?他們連國人的五毛錢都要騙，何況外國人的幾塊錢，幾十塊錢，甚至幾百，幾千塊錢?為了利益，他們居然不惜丟掉我們的祖先辛辛苦苦換來的顏面!中國人的良好品德快被他們這種人給丟盡了!他們這是給我們中國，中國人民的臉上蒙黑!想想錢學森，鄧稼先這些的老一輩出色的科學家用生命，幸福，犧牲自我利益換來的中國人的顏面，中國人的尊嚴，即將要被類似店主這種人，為了那小小的利益的一個小小的舉動，「小小」的「騙術」，所丟盡，被外國人指著罵著我們中國人沒道德，不厚道，我就痛心。(
現在，已經有外國人在罵我們中國人了。看看。在美國珍珠港，可以看見只用中文寫著的「垃圾桶在此」;在泰國皇宮，可以看見只用中文寫著的「請便後沖水」;在巴黎聖母院，也可以看見只用中文寫著的「請保持安靜」。難道現在，還要外國人只用中文寫「請不要騙錢」嗎?醒醒吧，那些有損中國五千年傳統文化道德的人。
所以，我們應該有一個好的道德，改變這一個局面。我們的「德」要體現在「道」的身上，讓外國人知道，我們是有「德」有「道」的人，中國不是那種素質低下的人!我們要繼承中國傳統文化道德，讓外國人時時刻刻豎起大拇指對著中國。「道德」關乎人民的素質，民族的興榮，沒有一個良好道德的民族，是不可能興旺起來的!中國人要想不被別人欺負，不被別人恥笑，國土不被別人蹂躪，就得有一個良好的道德!記住，你永遠不是代表著你自己，你而是在代表著整個中國，十三億的中國人民!你可以使外國人贊揚中國，但也可以使外國人恥笑中國。贊揚的條件與道路，永遠比恥笑的條件還要復雜與艱難。

⑸ 小鮑庄是如何表現出道德拯救苦難思想

⑹ 怎樣做一個有道德有理想的人

「有道德才能高尚，有修養才能文明」，一個社會公民道德水準的高低，很大程度上決定著一個社會的文明程度。
「人人皆可為堯舜」，做一個有道德的人並非高不可攀。我覺得要做一個有道德的人，可以從以下幾個方面入手。
心中有他人。心中有他人，是有道德的人的最本質特徵。心中有他人，才會設身處地為別人著想，才會顧及別人的感受，才會「己所不欲，勿施於人」。心中有他人，才會與人為善，與人方便，不給別人添麻煩。比如，不在公共場合吸煙，不亂停車擋住他人行道，夜間行車主動打近光燈，不在會場打手機影響別人……
細節見真情。有醫生在冬日看病時，總要把聽診器用手捂一捂再貼向病人的胸口；有農婦在鄰居向她借刀時，總是把刀口朝向自己，把刀背朝向別人；有老人在路上被石塊絆腳了，總不忘把石塊移到路邊；有盲眼阿婆為方便路人要在屋旁裝路燈。心中有了他人，縱然自己見不著陽光，但心地始終溫暖亮堂。
心中有他人，就會「想他人所想，急他人所急，苦他人所苦，樂他人所樂」。就會盡己所能，幫助別人。一個人心中有他人了，心量放大了，就會變得無私。就會想方設法幫助別人、成就別人。「己欲立而立人，己欲達而達人」，「老吾老及他人之老，幼吾幼及他人之幼」。由愛心、善心生發出慈悲心，達到「只為眾生得離苦，不為自己求安樂」的無私境界了，就是聖賢之人。

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成人先成才，樹人先樹德

記得教育學家陶行知曾經有言：「道德是做人的根本，根本一壞，縱然使你有一些學問和本領，也無甚用。否則，沒有道德的人，學問和本領愈大就能為非作惡愈大。」 歷史上和現實生活中許多事例都證實了陶先生的論斷。所以「必須把育人看作是頭等重要的事情。」一個人學業上的缺陷並不一定影響他的一生，而道德和人格上的缺陷卻可能貽害他的一輩子。據報道，2008年初肆虐網路的「熊貓燒香」電腦的製造者被抓獲，警方發現這製造網路病毒，用來牟利的黑客竟然只是未滿20歲的在校學生。這些黑客，具有了傑出的計算機水平，但是在道德方面顯然缺乏相應的教育，不然不會走上犯罪的道路，既害了別人，也害了自己。 古往今來，「以德服人者，中心悅而誠服也。」因此這「以德服人」是我們中華民族的傳統美德。共和國的締造者之一——周恩來總理他就是具有這種傳統美德之人。周恩來總理在一次歡迎尼克松的宴會上問工作人員：「點心是什麼餡的？」當聽到一位工作人員說大概是三鮮餡的時，總理追問道：「什麼叫大概？究竟是還是不是？如果有客人對海鮮過敏怎麼辦？」並當即要求查出究竟，按客人的口味准備。一次，周恩來總理去某地視察工作，飛機著陸後，他同機組人員一一握手，表示感謝。這時機械師正蹲在地上工作，周恩來同志與其他同志握手後就站在機械師身後耐心地等他，並示意別人不要驚動他，機械師工作結束後轉過身來，才發現總理站在身後不禁大吃一驚，忙說：「對不起，總理我不知道您在等我。」總理笑著說：「哦，我沒影響你工作吧？」「沒有，沒有！」機械師趕快說。周總理這種尊敬別人，講禮貌的好品質，好作風深深地感動了機械師和在場的所有人。我們雖然不能做到如總理那般偉大，但我們可以從小事做起，從身邊事做起。現在的我們是一名中職生，要嚴格遵守學校相關的規章制度。雖然現在是處於青春期，會有叛逆現象的存在。「我吃過的鹽比你吃過的米飯還要多！」這是長輩們通常掛在嘴邊教導我們時的用語，有時我們會以為這也太誇張了吧！可轉念一想，確實，長輩們一生閱人無數，閱事無數，要比我們多經歷許多，我們往往在經歷挫折後，再去回想那些話，不免有一種「不聽老人言，吃虧在眼前」的後悔感！我們在經歷多年學校教育後，對現在學校教育的規章制度並不陌生，所以，讓自己做最好的！我是學生，就要做最好的學生。同樣我們也是為人子女；家中的父母親等待著我們去孝敬。小時候，總盼望著長大，逃脫父母親的嘮叨，去體驗外面色彩斑斕的世界；漸漸的長大，我們終於離開家裡，來到了外面，才發現家裡的一切是多麼的美好，多麼想念父母親的嘮叨。終於放假回家了，回到家裡看到父母親頭上有多了幾根銀絲，不禁心裡一陣酸酸的感覺，父母老了，干不動了，可為了他們兒女的學費還得埋頭苦幹，過著「面朝黃土背朝天」的苦日子。我們要努力念書在不久的將來讓父母安享晚年。作為新生一代的80後，90後的我們，既面臨著社會給予的許多機會，也面臨的社會給予的挑戰。為了迎接機會，迎接挑戰，為了更好地行走漫長的人生道路，我們必須明白一個道理，那就是：成人先成才，樹人先樹德

⑻ 道德，會代替人的善性，人的所行所事都來自於道德，以至於對於是否幫助苦難的人，心裡想到的是是否道德，

孟子提出的性善論,荀子主張性惡論.孟子與荀子同為先秦儒家大師,但其關於人性善與人性惡的觀點卻截然相反.那麼究竟誰的觀點代表儒家原則?是孟子對而荀子錯,還是荀子對而孟子錯,抑或是二人都錯?結論只能是二人都錯,也就是說二人在邏輯思辨上都是獨斷的,而都是出於獨斷這一點又恰恰便是包括二人在內的儒家的共同原則.儒家學說是一道德體系,其中的許多原則屬自明性質,非由邏輯論辯可以證明,也無須通過邏輯論辯的形式證明.荀子和孟子二人,荀子主性惡,孟子主性善,荀孟的不同不在於儒家「仁」的思想的差異,也不在於儒家邏輯論證方法的差異.孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師,其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致.荀孟所以不同,是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重.表面上看性善、性惡正相反對,實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色.孟子和荀子都認為性不是不可以改變的,不是決定一切的,所以所謂性善性惡,先天後天,原也就無所謂善惡,性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已.孟子的「義」出乎心性,但是「或相倍蓰而無算者,不能盡其才也」.「苟得其養,無物不長；苟失其養,無物不消」.仁義者,「求則得之,舍則失之」.先天雖有的,後天也有可能會失去.荀子的仁義雖在生性天情之外,但君子「化性起偽」,「強學而求有之」.先天沒有的,後天也可以具備.所以先天有沒有並沒有關系,關鍵是要看後天能不能擁有.所以說,性善論與性惡論是同樣歸結為儒家「仁政」理想和「求」與「學」的實踐原則,在此一點上二者並沒有本質的不同.孟子和荀子既然一致,為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡?其原因即在於二人所處的歷史環境不同.對此,司馬遷早有指出.《史記》將孟子與荀子合傳,是有其充分考慮的.《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說：「當是之時,秦用商君,富國強兵,楚魏用吳起,戰勝弱敵,齊威王宣王用孫子田忌之徒,而諸侯東面朝齊.天下方務於合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐虞三代之德,是以所如者不合.」又說孟子「游事齊宣王,宣王不能用.適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於事情」.所謂「所如者不合」與「迂遠而闊於事情」,是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠,孟子被認為是過於理想化了.《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價荀子說：「荀卿,趙人.年五十始來游學於齊.田駢之屬皆已死齊襄王時,而荀卿最為老師.齊尚修列大夫之缺,而荀卿三為祭酒焉.齊人或讒荀卿,荀卿乃適楚,而春申君以為蘭陵令.春申君死而荀卿廢,因家蘭陵.荀卿嫉濁世之政,亡國亂君相屬,不遂大道而營於巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如莊周等又猾稽亂俗,於是推儒、墨、道德之行事興壞,序列著數萬言而卒.」所謂「嫉濁世之政,亡國亂君相屬」,說明到荀子時社會現實更趨惡化,更不容提出過高的理想.孔孟荀三人的身世環境屬於同一類型,都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷.但孔子生當春秋末年,孟子生當戰國前期,社會政治狀況畢竟要好一些,使人感覺尚有葯可救.而荀子生當戰國末年,作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師,所感受到的社會環境的險惡,以及來自儒家統系的責任感和心理壓力,都在孔子孟子之上.所以荀子專意著作了《性惡》一篇,說：「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭生而辭讓亡焉.生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉.生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之情,必出乎爭奪,合於犯分亂理而歸於暴.」孟子講仁義,把仁義概念建立在對人的心理分析之上.為了強調仁義,所以深自樹立,高自標榜,以求激勵人心,要求人在後天行事中保持其本心,是俗語所說的「唱紅臉」.表面上講性善,實際上重在後天行事.荀子講仁義,但荀子生當戰國末年,當時的情況已是人人爭於利慾,君子與小人同惡,固不宜倡言心性之善,於是只有深明其惡,以求人能反躬自救,要求人在後天生活實踐中厲行改造,有佛家世紀之末救世出苦海之意,是俗語所說的「唱白臉」.孟荀二人性善論與性惡論態度雖然相反,但「仁」的主張一致,強調後天實踐一致,並且性善論或性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的.社會政治格局是有變化的,學術的發展也是有變化的.在這方面以法家的論述最為充分,如《韓非子·五蠹》說：「故事因於世,而備適於事.世異則事異,事異則備變.上古競於道德,中世逐於智謀,當今爭於氣力.」李斯秦始皇三十四年奏議：「五帝不相復,三代不相襲,各以治.非其相反,時變異也.」（《史記·秦始皇本紀》）儒家的發展,有一個由「仁」向「義」、「禮」,直至向法家的「法」過渡的流變過程.在這個過程中,性善論與「義」相聯系,性惡論與「禮」相聯系,核心是「仁」.「義」與「禮」仍然是仁,之所以有性善論與性惡論的不同,則是原於歷史環境的變化.「義」與「禮」變了,性善論與性惡論變了,但是「仁」沒有變,儒家體系的獨斷性質也沒有變.對於此一性質,學術界也早有指出.朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中「天體物不遺,猶仁體事而無不在也」一句時說：「橫渠謂『天體物而不遺,猶仁體事而無不在』,此數句是從赤心片片說出來,荀、揚豈能到?」（《朱子語類》卷九十八）所謂「赤心片片」,即表明此問題是由內心自明的,而非推理的.梁啟超說：「道家哲學,有與儒家根本不同之處.儒家以人為中心,道家以自然界為中心.儒家道家皆言『道』,然儒家以人類心力為萬能,以道為人類不斷努力所創造,故曰：『人能弘道,非道弘人.』道家以自然界理法為萬能,以道為先天的存在且一成不變,故曰：『人法地,地法天,天法道,道法自然.』」（見梁啟超《先秦政治思想史》第八章《道家思想（其一）》.中華書局1936年出版,東方出版社1996年編校再版.）簡潔而准確地指出了儒家學說的人文實踐傾向.梁啟超先生又說：「荀子與孟子同為儒家大師,其政治論之歸宿點全同,而出發點則小異.孟子信性善,故注重精神上之擴充.荀子信性惡,故注重物質上之調劑.……孟子言『辭讓之心人皆有之』,荀子正相反,謂爭奪之心人皆有之.」（見梁啟超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想（其五）（荀子）》.）所說出發點的小異當即指孟荀二人的論證手法不同,歸宿點的全同當即指其儒家本質的一致.

⑼ 關於道德的名言

1、道德衰亡，誠亡國滅種之根基。—— 章炳麟

2、人在智慧上應當是明豁專的，道德上應該是清白屬的，身體上應該是清潔的。—— 契訶夫

3、道德能幫助人類社會升到更高的水平，使人類社會擺脫勞動剝削制。—— 列寧

4、道德普遍地被認為是人類的最高目的，因此也是教育的最高目的。—— 赫爾巴特

5、要是一個人的全部人格、全部生活都奉獻給一種道德追求，要是他擁有這樣的力量，一切其他的人在這方面和這個人相比起來都顯得渺小的時候，那我們在這個人的身上就看到崇高的善。—— 車爾尼雪夫斯基

6、道德美，包含兩個互相區別的因素，就是正義與慈愛。—— 庫申

7、道德不是良心的可卑的機謀，而是斗爭和艱難，激情和痛苦。—— 托馬斯·曼

8、道德和才藝是遠勝於富貴的資產。墮落的子孫可以把貴顯的門第敗壞，把巨富的財產盪毀，而道德和才藝卻可以使一個凡人成為不朽的神明。—— 莎士比亞