法治爭論

『壹』 爭論要不要學法律專業

如果你有理想， 有興趣的話，學法律沒什麼不可以的。中國的法治進程路還很遠。因此法律人才將來是急需的，但從現狀來看，學法律的有兩個問題要認清，一是就業不是太理想，主要體現在難就業，就業後待遇不好。二法治在中國有很多需要完善的地方。

『貳』 辯論賽 法治重要還是德治重要

法治與德治是相互促進的。一方面，加強法治能賦予社會道德規范以權威性，促進社會道德法制化；另一方面，加強德治能有效提高人們的思想政治素質和精神境界，從而在根本上防範和減少違法亂紀現象的滋生。沒有德治支持的法治，是沒有根基的。在當代中國加強德治是十分必要的。 首先，我國社會的現代化進程把德治提到了更突出的地位。一是社會結構的變化凸現出德治的重要性。在人類社會的不同時期，公共社會規范的內容和控制方式是不同的。社會結構的復雜程度直接決定了公共社會行為規范的控制方式。在結構簡單的社會中，人們從事生產活動及其他社會活動的空間極為有限，經濟組織、家族組織、政治組織等往往合而為一。緊密的社會關系、巨大的共同利益和人們生存的彼此依賴性，迫使人們不得不自覺地遵守社會組織內部的各種規則。這時的公共社會行為規范是以習慣、族規和宗教體現的。在這種結構簡單、規模狹小的社會里，社會成員道德自律的重要性還未充分凸現。隨著生產規模的擴大、人口的增加、生產方式的變更以及社會生活的多樣化，社會組織結構的復雜程度不斷提高；維持公共社會行為規范的控制手段也隨之改變。社會結構越復雜，社會活動的空間越廣闊，個人行為所影響的直接對象就越少，行為後果的直接利益影響也越不明顯；相反，在社會幅員廣大、組織結構復雜、人口眾多而且流動量大的社會背景下，個人的隱匿條件（如居住分散、固定交往率下降、網路交往的日益普遍化等）卻不斷增加。這時，社會成員的道德自律在公共社會行為規范維護中的重要性就日益 凸現出來。二是科技的現代化呼喚著德治的強化。如生物學「克隆」技術的發展、網路技術的發展以及企業倫理、地球生態等問題的提出，都把科技道德問題提到更為重要的地位。高科技的發展需要更加完善的德治。此外，人的現代化、政治的高度民主化也對德治提出了更高的要求：人的現代化首先是觀念現代化，造就現代人，首要前提在於培育現代主體意識。現代主體意識具有廣泛深刻性，涉及政治、經濟和文化各領域；而崇高道德理想信念的確立、理想人格的塑造、高尚道德品格的培養，是現代主體意識的核心。民主政治的高度發展正需要以大量具有高尚道德的現代人為基礎，因為只有這樣的現代人才能具備現代的民主意識。 其次，處於經濟轉型期的當代中國社會現實呼喚著德治的強化。社會主義市場經濟的發展和對外開放的擴大，極大促進了我國生產力的解放和發展，增強了人們的改革意識、民主法制意識和開拓創新精神。然而與此同時，意識形態的控制方式呈現出更為復雜的狀況，如西方資產階級的政治主張、價值觀念和生活方式對我的滲透將進一步加大；商品交換的法則一旦侵蝕到社會政治生活和人們的精神領域，勢必引發見利忘義、權錢交易，導致國家意識、集體意識和互助精神、奉獻精神的減弱；經濟轉型期錯綜復雜的社會矛盾、利益調整以及一些難以預測的突發事件，難免會引發人們思想的波動。尤其是隨著改革開放的深化和社會主義市場經濟體系的建立，價值觀念也趨向多樣化。面對新形勢，如何在各種思想和文化相互激盪，特別是西方敵對勢力加緊對我滲透的情況下，鞏固馬克思主義在意識形態領域的指導地位，在廣大社會成員中確立起健康向上的精神風貌，為實現新世紀發展的宏偉目標提供強大的精神動力和思想保證，在依法治國的同時強化以德治國，是一個關繫到我國命運和前途的重要舉措。再次，社會可持續發展的要求把德治置於更重要的地位。社會可持續發展戰略的一個重要內容是實現社會經濟、政治、文化的協調發展。文化是經濟和社會可持續發展的重要保證。在社會發展中，文化始終是民族的靈魂和血脈，是凝聚全國各族人民的精神紐帶；在現代社會中，文化更是綜合國力的重要標志和重要組成部分。現代社會的綜合國力是包括自然資源、經濟、政治、科技、教育、外交、國民素質、民族意志力、凝聚力等各種物質因素和精神因素相互作用的綜合體。文化是精神力量的代表，它以精神財富的形式及對別國的影響力、輻射力顯示其綜合國力。當今日益激烈的綜合國力的競爭，越來越突出地表現為知識力量和文化力量的競爭。而道德信念、道德理想作為文化的核心，在綜合國力中尤顯其重要性。另外，文化矛盾和文化沖突是社會不安定的重要因素，而先進文化對於調節社會矛盾，整合民族力量，協調社會運行，推動社會全面進步，有著不可替代的作用。一個社會經濟的發展，如果沒有相應文化環境的形成、人的精神世界的完善，必定是不完美的。
提倡市場經濟運行機制的學者早就看出，這一機制下不會產生高尚的人格，他們甚至喊出了「不講道德的經濟學」這樣的口號。在市場經濟社會里，遵守承諾應該是基本的行為准則。但這里的守信是建立在利己的基礎上的。當遵守承諾將會損害自己的利益時，市場主體寧願作出違約的選擇。這種利己的運行機制與社會和諧發展的互助精神存在著天然的隔閡，於是人們越來越關注對市場的制約作用。現在，消費者權益保護運動的興起，為市場中弱者權益的保護提供了充足的理論，而「消費者權益保護法」的出現則使文明社會的互助精神從法律上找到了依據。 然而，法律的實施依然需要道德的土壤，當整個社會迷信市場作用的時候，互助精神在法院的司法判決中無法體現。處於弱者的消費者面對一個又一個貌似公正卻完全不同的判決無所適從。我們不缺少市場的理念，也不缺乏對法律的關照，我們缺少道德的支撐。 在這樣的背景下，重提道德的力量，並且將以德治國作為治國的方略就很有必要了。因為這是對市場經濟運行機制進行校正，也是為法治的實施提供有益的基礎。在德治的光輝下，法治的陰影會消除，市場的局限會得到彌補，整個社會將和諧發展。 不管我們是否承認，無論是市場機制還是法律制度本身，都是建立在「性本惡」基礎上的。市場運行機制就是利用人們原始的追求財富的本能推動資源的配置。在一個對財富無動於衷的人面前，市場經濟無法發動起來；但在對財富充滿佔有慾望的人們面前，市場會自行運動。然而，由於市場上每個人都是利己的，所以，必須建立基本的運行規則，法律會在交易中內部生成。當國家順應市場的需要，將市場規律法律化後，市場運行機制就能夠繼續發展下去；當國家不能順應經濟的要求，及時將市場的運行規律法律化，或者強行頒布扭曲市場運行機制的規則後，市場就會發生混亂。可以說，市場的一個基本的假定就是包含著法律規則。然而，當市場發展到一定程度後，市場運行機制同樣會面臨衰亡，例如當資源集中到少數人手中時，競爭的機制就不會發揮作用。這時，人們要麼等待新的市場進入者，要麼坐視壟斷者獨享高額的利潤。更重要的是，在等待的過程中，消費者和社會上弱勢群體的利益必將遭受損害，法律在這里應該再次發揮作用。這就象是一個不停滾動的鐵環，如果沒有推動者必然會停止轉動，自然倒下。然而，在需要法律的地方，我們往往看不到制度的倩影，法律總是在無休止的爭論中，在各種利益的妥協中誕生。在這些滯後的法律面前，利益的最大受損者往往是弱勢的群體。我們可以得出這樣的結論：在社會和經濟的變革中，承受動盪成本最多的往往是那些最弱的人群，而對弱者的保護規則總是在各種利益的較量中姍姍來遲。 既然我們不能依賴市場本身為我們提供社會文明發展的推動力量，我們也無法保證法律天然地保護社會弱者的利益，我們還能藉助什麼來實現社會的正義呢？ 道德，惟有道德！道德可以使市場主體有所顧忌，也會使法律的制定者和適用者擁有基本的准繩。所以，提倡以德治國，實際上是糾正市場的缺陷，也是彌補法律之不足。道德的時代意義不在於維護市場的尊嚴，而是對市場運行機制進行理性的批判。回顧馬克思主義經典作家的原話，我們應該更深刻地領會其中的意義。 處在一個變革的時代，人們的價值觀念發生著飛速的變化，處在市場經濟的旋渦中，人們也會不由自主地接受市場的理念。如果缺乏批判意識，認為市場萬能，甚至讓市場的理念主宰社會的一切領域，其結果將會使一切不可以交易的東西成為交易的對象，一切不可以法治的行為法治化。人們將越來越屈從於自設的規則陷阱，而無法自拔。當年，經濟學的開山鼻祖亞當·斯密曾經從醉心研究的市場「看不見的手」中抽身，探究自己的本行——倫理問題，現代經濟學家也開始關注經濟學中真正的人。而我國的經濟學家和法學家是不是也應該從制度的沉迷中醒過來，關注社會道德的作用？誠然，道德的觀念是多元化的，道德的規則也是非強制的，但關注道德，實際上是關注人本身，它會使市場運行得更有理性，也會使法律更加具有可操作性。

『叄』 中國古代政治思想的政治思想領域爭論的主要問題

中國封建社會中，政治思想方面爭論的主要問題是強調天命還是強調人事。商人尊神，強調天命；周人尊禮，強調人事，因而有「國將興，聽於民，將亡，聽於神」的記載。
在帝制社會，政治思想領域爭論的問題主要是： 禮治是儒家的政治主張，法治是法家的治國方略。禮治強調防患於未然，用溫和的手段解決問題。法治強調事後的懲罰，用暴力對犯法者進行威懾。方法不同，目標則一，都是以維護封建社會秩序、鞏固地主階級統治為目的。
儒家否認人類平等，認為「夫物之不齊，物之情也」，並且認為「賤事貴，不肖事賢，是天下通義」。他們試圖建立一套以等級制度為特色的社會規范來規范人們的行為，使人們各安其位，互不相侵以維護地主階級的統治。漢朝的賈誼，宋朝的司馬光、王安石以及明儒、清儒都發表了大量的關於禮的言論。法家不否認等級制度，但他們認為治國在於賞罰。他們提出了「任法不任智」，「君臣上下貴賤，皆從大法」，「刑無等級」，「以刑止刑」等法治原則。他們鄙視倫理道德，迷信暴力，認為「詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧」十者是亡國之物，宣傳君主獨裁和君主至上。他們把法治建立在暴力、獨裁和君主至上等原則上。中國古代並沒有現代意義上的法治，禮治和法治的爭論，是在德治和刑治的爭論中體現出來的。 德治與刑治的根本區別在於前者主張以德服人，以刑輔之，後者主張以力服人。前者是儒家學派的政治主張，後者是法家的政治主張。儒家主張用禮約束人，用教化的方法感化不守禮的人。孔丘說：「為政以德。」孟軻說：「以德行仁者王。」儒家主張性善論，認為人人都有惻隱、辭讓、恭敬、是非之心，可以通過教化，潛移默化地使人人皆為堯舜。他們認為這種心理上的改造是最根本的改造，是最好的辦法。孟軻說：「以德服人者中心悅而誠服也。」他們反對法家懲辦的辦法，認為「法能刑人，不能使人廉，能殺人，不能使人仁」。法家認為人性是惡的，「固驕於愛而聽於威」，用說服的辦法使人向善是不可能的，提倡暴力政治，主張以力服人，「以刑止刑」。韓非反復強調「明王峭其法，而嚴其刑」，「罰莫如重而必，使民畏之」等暴力思想。
歷史上曾發生過幾次關於德治與刑治的爭論。兩漢時期，桑弘羊認為治民需「繩之以法，斷之以刑」，而賢良文學的代表則主張治國應該「蓄仁義以風之，廣德行以懷之」（《鹽鐵論》）。唐初，有魏徵和封德的爭論。魏徵主張以教化為治，封德則強調「秦任法律，漢雜霸道」。南宋朱熹和陳亮也有「王霸」的爭論。朱熹強調王道，陳亮主張「王霸並用」。朱元璋雖用刑嚴厲，但他曾多次頒布詔書，駁斥刑治的建議。後世的政治家們把德刑看作是治國理民必不可少的兩手，或刑德兼施，或外儒內法。 儒家主張人治，強調依靠君主和各級官吏個人的能力、聰明才智、威信和影響來統治。他們把國家民族的興亡寄託於少數統治者。他們說：「文武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息」（《禮記·中庸》）。又說：「有治人，無治法。」因此，他們不重視法制建設，而強調官吏的選拔，人才的使用；主張選賢任能，俊傑在位，並十分關注統治者以身作則的效用。孔丘告誡統治者說：「政者，正也；子帥以正，孰敢不正」，又說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」。
法家強調一切從法，認為「一民之軌莫如法」。他們認為只憑某些人的主觀意旨，就是像堯那樣的聖人也不能把國家治理好。相反，如果法律修明，一個中等資質的君王也能治理好國家，「使中主守法術……則萬不失矣」（《韓非子·用人》）。法家的所謂法治強調的是暴力統治和嚴刑峻罰，他們所主張的君主獨裁和君主至上，是同他們的法治原則相矛盾的。因此法家提出的法治原則實際上不可能得到認真執行。中國古代人治和法治的爭論，實際上仍是德治和刑治的爭論。 中國古代政治思想史上長期存在義和利的爭論。儒家學派強調義理，認為封建社會的政治原則、政治方向和封建倫理道德是立國之本孔丘說：「君子喻於義，小人喻於利。」孟軻說：「王何必曰利，亦有仁義而已。」他們主張殺身成仁，捨生取義。儒家並不反對利，但主張見利思義，「義然後取」，反對「見利忘義」。法家學派強調功利，否認道義，為了求功利，可以不擇手段。他們宣傳功利，提倡耕戰，強調人人都「不能以非功罔上利」，「富貴之門，必出於兵」。韓非指斥孔丘、墨翟、曾參、史魚等學問家是無用的人。
圍繞著義理和功利，儒法兩家長期互相攻擊，並都攻其一點，不及其餘。法家攻擊儒家為「六虱」，為「五蠹」之一。儒家攻擊法家急功近利，刻薄寡恩。漢代後雖已沒有純粹的法家和儒家學派，但義利之爭並沒有停止。宋朝司馬光和王安石的義利之爭，朱熹和陳亮的「義利之辯」，即系這種爭論的繼續。 民本論者認為人民是國家的根本，只有重視人民，愛護人民，國家才能太平，即所謂「民為邦本，本固邦寧」。西周以後，這一思想在當時的典籍中，隨處可見。如《尚書》記載：皋陶說，治理國家「在知人，在安民」，「安民則惠，黎民懷之」。《逸書》記載：「天視自我民視，天聽自我民聽」，「民之所欲，天必從之」。《國語》記載：「防民之口，甚於防川，川壅而潰，傷人必多」。《左傳》記載：「國將興，聽於民」。孟軻將這一思想發展到一個高峰。在《孟子》書中充滿了「保民而王」，「仁者無敵」，「得天下有道，得其民斯得天下矣」，「暴其民甚，則身弒國亡」之類論說。西漢的賈誼對這一思想作了進一步的發揮。唐朝柳宗元提出官吏是「民之役，非以役民」的重民思想。清末唐甄也強調：「封疆，民固之；府庫，民充之；朝廷，民尊之；官職，民養之。」民本思想是中國古代政治思想史中十分寶貴的部分。
同民本思想相對立的是君本思想。君本論者認為君主至高無上，無論多麼壞的君主，都不應該被廢置,「人主雖不肖，臣不敢侵也」（韓非語）。君本論者主張君主應用權術來駕馭臣民，把臣民玩弄於股掌之上，視臣民如奴隸。他們強調民主的絕對權威，說「明君無為於上，群臣悚懼乎下」「有功則君有其賢，有過則臣任其罪」（韓非語）。他們不考慮人民的要求，把自己的意志強加於人民。韓非說：「為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也，」又說：「適民心者，恣之行也。」他們認為，人民不認識自己的利益，只能依靠「英雄」的幫助，因為，「民智不可用，猶嬰兒之心也」等。漢文帝時的黃生，堅持韓非的觀點，反對湯放桀，武王伐紂，認為「湯武非受命，乃殺也」，並說皇帝如冠，「冠雖敝，必加於首，履雖新，必貫於足，何者，上下之分也」（《漢書·轅固傳》）。唐代李世民也告誡「君雖不君，臣不可以不臣」。清代雍正則宣傳「天尊地卑，而君臣之分定。為人臣，義當唯知有君」。
絕對君權與相對君權及無君論商鞅、韓非等法家思想家提倡絕對君權，認為君權至高無上。商鞅說：「權者，君之所獨制也。」韓非說：「能獨斷者，故可以為天下主。」他們認為君主的話就是絕對真理，任何人都不能提出批評意見，貶斥歷史上疾爭強諫的關龍逢、王子比干、隨季梁、陳泄冶、楚申胥、吳子胥一類人物，說這些人「先古聖王皆不能忍也，當今之時，將安用之」。他們更不許人民議政，商鞅變法時，既不允許人民對他的法說壞話，也不允許人民對他的法說好話，認為凡是對法褒貶的人「皆亂化之民」，「盡遷之於邊城」。
孔孟儒家學派也講君臣父子之義，提倡尊君事親之道，但他們講的君權是相對的，是有條件的。君享權利，也要盡義務，君如果不盡為君的義務，臣就有理由不盡為臣的義務。孔丘說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」又說：「上好禮，則民易使也。」孟軻指出：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」
與絕對君權相對立，晉朝鮑敬言提出無君論，他指出：「古者無君，勝於今世。」宋末鄧牧著《君道》，幻想一個沒有君主、沒有官吏的無政府社會。明末黃宗羲在《原君》中，對君權進行猛烈的批判。 均平與差別是中國古代政治思想史爭論中的一個主題。社會財富分配過分不均，必然引起社會動亂。因此，在政治思想領域必然產生均平、平等思想。孔丘早就說：「不患寡而患不均。」《禮記·禮運篇》也說：「大道之行也，天下為公。」董仲舒亦反對大富大貧，主張小富小貧，王安石變法有均貧富的內容。至於歷代的農民起義，無不以「均貧富」作為自己的口號。
與均平思想相反，一些思想家主張差別，反對均貧富。韓非認為，富人之所以富，是勤勞與節儉的結果，窮人之所以窮，是懶惰與奢侈之所致，如果「征斂於富人以布施於貧家，是奪力儉而與侈惰也」（《韓非子·顯學》）。宋代蘇轍用「物之不齊，物之情也」的道理，攻擊王安石「志欲破富民以惠貧民」的做法。司馬光也攻擊王安石均貧富的做法，他說貧富的懸殊是人們聰明才智不同而決定的，不是貧人養活富人，而是窮人依靠富豪生活，如果富人窮了，窮人也就失去了依靠，一旦國家有難，「凡粟帛軍需之費，將從誰取之？」（《司馬溫公文集·乞罷條例司常平使疏》） 中國古代除了皇家確定繼承人是按照「以長不以賢」的原則外，選拔輔佐人員時都是主張用人唯賢，德才兼備。「尊尊親親」主要是皇親貴族在物質利益上的特權，不是選拔人才的原則。雖然中國古代沒有發生用人唯賢還是用人唯親的理論爭論，但在實際的政治生活中，卻充滿用人唯賢與用人唯親的斗爭。針對用人唯親的政治現象，中國歷史上進步的思想家、政治家發表了大量的用人唯賢的論述。《尚書》提出「明明揚側陋」（提拔那些地位卑賤，但卻賢能的人）的原則，孔丘則說：「舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直則民不服。」墨翟說，用人應該「不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色，賢者舉而上之」。孟軻主張「尊賢使能，俊傑在位」，荀況也有許多論述。以後歷代都有提倡用人唯賢，批判用人唯親的言論。如漢武帝求賢，強調「進賢受上賞，蔽賢蒙顯戮」。諸葛亮說：「治國之道，務在舉賢。」又說：「親賢臣，遠小人，此先漢之所以興隆也，親小人,遠賢人，此後漢之所以傾頹也。」唐朝李世民更是提倡用人唯賢，反對用人唯親，他常說：「朕之授官，必擇才行。若才行不至，雖朕至親，亦不虛授。」
中國古代政治思想的內容十分豐富，以上十個方面的問題只是中國古代政治思想史上爭論、討論、議論最多的問題，並不是全部，此外，如愛國主義思想，無為而治思想，工商皆本思想等也時有討論。

『肆』 什麼是實質法治，什麼是形式法治 回答內容全面 論述題

形式法治就是要求統治者以建立法律為法治內容的核心。

實質法治就是要求統內治者在法治框架容內必須允許人民對法律內容進行評價。

形式法治與實質法治的共同之處在於都是法治，都旨在建立一種理性的法律秩序。兩者都區別於依靠明君或先知才能的人治和藉助宗教的「神治」以及尊奉道德的德治等治略。但兩者在價值取向上有明顯不同。

(4)法治爭論擴展閱讀：

法治實際上包含了許多層面的含義，它是指一種治國的方略、社會調控方式，法治是與人治相對立的一種治國方略。法治強調以法治國、法律至上，法律具有最高的地位。

亞里士多德就明確提出「法治應當優於一人之治」。法治還是指一種法律價值、法律精神，一種社會理想，指通過這種治國的方式、原則和制度的實現而形成的一種社會狀態。

實質意義的法治強調「法律至上」、「法律主治」、「制約權力」、「保障權利」的價值、原則和精神。

『伍』 孔子為什麼反對「法治」

孔子主張行孝善慈寬仁，有些法治是反孝善慈寬仁的，所以他反對法治。

『陸』 孔子為什麼反對"法治

文化中國-中國網 cul.china.com.cn時間： 2012-06-08 16:52責任編輯: 任子鵬

孔子（前551年9月28日<農歷八月廿七>--前479年4月11日<農歷二月十一>），字仲尼，排行老二，漢族人，春秋時期魯國人。孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學派創始人，世界最著名的文化名人之一。他編撰了我國第一部編年體史書《春秋》。據有關記載，孔子出生於魯國陬邑昌平鄉（今山東省曲阜市東南的南辛鎮魯源村）；孔子逝世時，享年73歲，葬於曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要載於語錄體散文集《論語》及先秦和秦漢保存下的《史記·孔子世家》。
在中國法律演進史的初期，曾發生過一場著名的且至今仍不乏現實意義的「大討論」：是否需要把法律公之於眾。率先提倡法律公開，並把這個理念付諸實踐的著名人物是鄭國的子產；23年之後，晉國的趙鞅等人又有同樣的舉動。孔子則提出了嚴厲的批評。子產、趙鞅要把刑法鑄在銅鼎上，讓公眾知曉，叔向、孔子則明確反對「鑄刑鼎」，這就是爭論雙方的基本觀點。
在2500年後的今天，我們都知道，法律公開是一個基本的法治原則。為什麼在中國法律史的源頭，一個小國的政治實踐者(子產)就提出了如此「先進」的法治理念？為什麼孔子反而要拒斥這種「先進」的法律措施？有一些教科書把孔子反對「鑄刑鼎」的原因，簡單地歸結為「思想落後、保守，代表了奴隸主階級的利益」，這顯然不足以說明問題的症結，既低估了孔子的人格，也無助於同情地、語境化地理解孔子的思想傾向。
按照《左傳》的記載，子產是春秋時期鄭國的政治家和思想家，在鄭國的政治舞台上享有舉足輕重的地位。據說，即使在個人生活中，子產也足以為人楷模。譬如，他遵循各種禮儀，過著具有德性的日常生活，因而獲得了孔子的高度贊賞。但是，作為政治人物，子產心中還有一個致命的隱憂，那就是鄭國的生存危機。在相互傾扎的列國環境里，鄭國雖然歷史悠久，文化古老，卻地域狹小，實力不足，始終處於強大的鄰邦楚國與秦國的威脅之下，危如累卵。身為鄭國政界的中流砥柱，子產的第一要務就是要保障鄭國的生存權。然而，當時的鄭國與其他國家一樣，都處於禮崩樂壞的大潮中：上層的肉食者們相互謀殺，離心離德，沖突不斷；下層民眾也就像一群無頭蒼蠅，漫無目標，一片混亂。在這樣的國內形勢下，鄭國的國力日漸衰敗，社會生產力急劇下降。為了扭轉這種趨勢，子產出台了多項政治改革措施，其中之一就是「鑄刑書」：把法律刻在銅鼎上，讓法律向所有人公開。根本的目標就在於以統一的法律來重建基本的社會生活秩序，實現由亂而治的轉向。
獲悉子產推行的這項改革措施之後，晉國政治家叔向很快就派人送來一封信，他在信中指責子產並認為：古代的聖王不制定刑事法典，主要是害怕民眾滋生訟爭之心；民眾若有訟爭之心，必然拋棄傳統的禮義，紛紛引征刑法文本；為了毫末之利，必將爭執不休。這恐怕不是國家長久之徵兆。面對叔向的批評，子產在回信中寫道：「僑不才，不能及子孫，吾以救世也」。這就是說，我的才能很有限，不能為子孫後*慮，我惟一能做的就是拯救當下的危局。
沒想到在23年之後，晉國的趙鞅等人又要「鑄刑鼎」，這就引起了孔子的抗議。雖然史書上並沒有記載孔子對子產的批評，但在《左傳》的「昭公六年」與「昭公二十九年」中，分別記載了叔向對鄭國子產「鑄刑書」的批評以及孔子對晉國趙鞅等人籌劃「鑄刑鼎」的批評。把這兩個相去不遠的歷史事件結合起來，我們可以看到那個時代關於是否「鑄刑鼎」的兩種針鋒相對的觀點：子產、趙鞅主張制定並公布法律，叔向（叔向，姬姓，羊舌氏，名肸，字叔向。春秋後期晉國賢臣，公族大夫，是歷史上著名的政治家、外交家。）、孔子反對制定並公布法律。
為什麼孔子反對制定並公布法律？孔子提出這樣的觀點，是堅信自己的「職業倫理」的必然結果。我們也可以說，孔子在恪守「以倫理為業」，這才是孔子的命根子。孔子對於貴族的倫理先鋒隊的信心，強調「倫理先鋒隊」對民眾的領導，類似於真正的政治家對於政治的信心，真正的學者對於學術的信心，真正的宗教信徒對於宗教教義的信心。在一定程度上說，孔子的角色類似於一個佈道的宗教領袖。與之對立的子產身處廟堂之高，耳聞目睹的盡是禮崩樂壞的現實，對於當時的「貴族先鋒隊」早已失去了信心；無可奈何之下，只好另闢蹊徑，把建立政治秩序的希望寄託在超越於貴族與民眾之上的法律。這就是雙方各自的長處與局限。
是否「鑄刑書」、「鑄刑鼎」，表面上看是一個單純的法律問題，深層卻體現了早期法家與早期儒家關於法律、關於國家治理的不同立場。同時，在這個問題的背後，實際上是現實主義與理想主義的對峙，政治家倫理與思想家倫理的分野。如果說子產的選擇，反映了現實主義的、政治家倫理的思維方式，那麼孔子的態度，則體現了理想主義的、思想家倫理的思維方式。

『柒』 法治與人治的優缺點，舉實例說明！！！

1.政治權威俗化 法治政治是民主政治,是普通人的政治而非「聖賢政治」。國家領導人身上的神聖光環已不復存在,在公眾眼裡,他不僅要過世俗生活,而且也免不了會和大家一樣犯錯誤。人們已不太在乎領導人有多麼迷人的超凡魅力,不太關心他是否能提供一種主義、一種理想和一種感召力。人們真正關注的是他的實際政績,關注的是他能否增進大家的福利和權利。人們對待領導者的情感也由狂熱歸於平淡,理性的成分逐漸增多。
2.法律權威強化 法治社會中,法律具有普遍的約束力和最高的權威性,社會秩序主要表現為法律秩序,社會生活的基本方面和主要的社會關系均納入法律規范的調整范圍。法律成為社會控制的主要方式。法律的至上性意味著沒有任何個人能夠凌駕於法律之上,即便貴為國家元首也必須服從法律以及根據法律做出裁判。
3.權力競爭優化 在法治政治中,權力是由下至上,逐級授予的,掌權者是由下而上選舉的。他們必須承諾對選舉他們的人負責,並尊重、保護每個公民的生命權、自由權和追求幸福權。權力主體在政治舞台上的升降沉浮與選民手中的選票密切相關,為了爭取到更多的選票,權力主體必須兢兢業業,恪盡職守,做出實實在在的政績。在人治政治中,人民的選票千萬張,不如上級領導嘴一張,而在法治政治中,一張選票值千金。自由公正的選舉制度使得權力競爭有了嚴格的制度來規范,從而變得有序、透明。任何領導人都無權個人指定他的繼承人,下任領導者的產生只能經由選舉,舍此別無他途。權力競爭納入制度化軌道,政治運行變得平穩有序,消除或減少了人治政治中的任意性和多變性,在社會公眾當中建立起了一種穩定的心理期待,保證了社會的持續、有序發展和長治久安。
三、人治與法治之爭的啟示
人治與法治的爭論在當代社會已不像以前那樣激烈，甚至其爭論點都已經有些模糊，但爭論仍然存在，目前最具有代表性的觀點就是「法治與人治相結合」的觀點，我個人也比較贊同這種觀點。這種觀點當中所說的「人治」實際上是強調在立法、執法、守法的過程中要依靠人,強調人的重要性。而傳統的人治則將「人治」理解為一人說了算,理解為以言代法和專制。比如一些主張人治與法治統一的學者指出「徒法不能自行」的道理之時，「法治」派一方面並不否認這種認識的正確性,但同時又論辯說,法治並不否定人的作用,但關鍵是人要服從法。人要服從法實際上是法的嚴肅性問題,人治與法治的爭論實際上並不涉及法律的嚴肅性問題,主張「人治與法治應該結合」的學者沒有否定法的嚴肅性,倒是主張法治的學者有意淡化人的作用,這是爭論中非常奇怪的現象。人治與法治被人為地放到傳統與現代、專制與民主的兩分法之中,這種兩分法在確定法治的過程中發揮了一定的作用,但同時它又將傳統的治國之道人為地放到了人治的范疇,這對法治社會的建立非常不利。法治難道不涉及立法、執法和守法?這些難道靠法就能解決?當代一些法學家將法治看成是一種「機制」,以為法律可以靠一種「機制」來運行。這里實際上隱含著這樣的假設,即只有以利益為基礎所形成的制約模式才是科學的、現代的、可靠的。因比,這種機制並不是不依靠人而是依靠利益化了的人。人治和法治的爭論對將法治作為治國方略發揮了一定的意義,但當法治目標已確立時,法治本身的內涵並沒有達成共識。法治究竟是什麼?外界和學術界理解的法治並不相同,學界之外的法治信條是:法律必須體現公道,在法律面前人人平等,任何人都不能超越法律。而學術界理解的法治卻不僅僅是這些,在他們那裡法治已擴展為現代文明、現代管理機制,並且與特定的「民主形式」聯系在一起。法治和作為法治對立面的人治都已經脫離了其本來涵義,法治成了一種特殊的制度模式,而人治則實際上是為推銷法治而存在的。這種借法治而「拔高」法治的做法對法治社會的確立究竟是有利還是有害? 當法治被「拔高」為一種能夠「自行」的機制的時候,法治也就成了技術性問題,只要將西方的法治模式移植過來就可以了,但問題絕不是這樣簡單。西方的制度模式歸根到底是法制,而不是法治,法制是靜止的,失去根本的東西,這種形式即使再完善也難以發揮作用。經過多年的法制建設,法律形式和以前相比已經非常完善,但人們仍然覺得漏洞很多,這說明漏洞並不是法制就能解決的。越是將法治「拔高」就越是降低法治,陷入「以術治國」法家的「法治」之中,不利於法治的確立。若法治是一種文明的話,它應是人的文明,而不是法制本身的文明。若法治就是法制,那麼「以德治國」就多餘了。實際上,提出「以德治國」就是為了完善法治,它不是否定法治,而是克服單純依靠法制的弊病。德立則法立，「法立而可守,則德可大、業可久」

『捌』 啃老族引發的法律爭論

道德問題立法，恐怕「法深無善治」
「啃老」確實不是一件好事回，成年人依答舊寄食父母，精神上無法斷奶，生活上不能獨立，當父母老去，該如何是好呢。不可否認，法律立法禁止「啃老」，是以法治德。可是，用法律約束道德，是否真的可行呢？
「獨立生活能力」要怎麼界定？啃老啃到什麼程度才算違法？等等諸多問題註定了「啃老」現象的復雜性，尤其是中國人的傳統家庭倫理。不少家庭中，父母都是心甘情願被「啃老」的。

『玖』 如何理解法治和法治國家

依法治國和法治國家
一,法治含義論
依法治國是社會主義法制建設的核心,也是中國進入現代市場經濟發展過程中最為重要的問題.新修改的憲法把"依法治國,建設社會主義法治國家"作為國家的根本原則和治國方略寫進本文之中,使中國人無不開始重視法治問題,思考人治與法治的對立及給中國社會帶來的弊端.可以說,關於法治問題的探討不僅僅是一個熱門話題,更重要的是反映了一種時代趨向和人心所向,它還是歷史經驗教訓的總結,在它面前,每一個人,包括普通公民,學者,更包括掌握政權的官員們必須付出深深的思考.
(一)法治的概念和含義
關於法治,人們目前研究的很多,給它下了許多的定義.原因在於,法治的確是一個非常復雜的問題,從不同角度,可以進行極不相同的理解.最早的法治概念,可以說是古希臘思想家和中國先秦的思想家們提出並論證的,繼其之後,歷代思想家前赴後繼不遺餘力地對法治問題進行了探討.
法治一詞,在西方為"rule of law"或"legality".古代思想家亞里士多德首先提出了法治的觀念,認為法治包含兩層含義,即(1)"己成立的法律獲得普遍的服從";(2)"大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律."實際,這個定義勾畫了法治的外在形式和內在含義兩個明顯特徵,或兩個最根本的標志.首先,法治是要有已經制定出的法,人們遵守現行法;其次,這個法律必須良好,不是惡法,不是落後,殘酷,等級制的法.
縱觀起來,法治大致可以從五個方面概括其含義:
1,法治是一種宏觀的治國方略,是與人治對立的,依法治理國家的制度,手段或原則,在這個意義上,法治一般被定義為"依法治國"或"以法治國".從字面理解,法治首先是與人治的治國方略相對立的,前者強調法律的作用,強調"人們普遍服從良法",在多種社會控制手段中選擇了以法律作為主要手段進行社會控制.後者強調人的作用,主要選擇以賢明的君主和官吏作為國家運轉,社會控制的手段.我國自將"依法治國"理論寫入十五大報告以來,基本的提法,就是將法治作為"治理國家的基本方略","國家長治久安的重要保障."依法治國的基本定義,在報告中表述為:"依法治國,就是廣大人民群眾在黨的領導下,依照憲法和法律的規定,通過各種途徑和形式管理國家事務,管理經濟文化事業,管理社會事務,保證國家各項工作都依法進行."(見沈宗靈教材第220頁)
2,法治是一種理性的辦事原則,即法律制定後,任何個人和組織的活動都應該受法律規則的約束,任何個人和組織不得以任何理由違背法律規則,在這個意義上,法治被稱之為"依法辦事".這里有兩點需要解釋,一點是,之所以將法治說成是理性的,原因在於它是人們預先根據自己的意志設定的規則,這種規則具有穩定性,連續性,普遍性和統一性,不為個人的意志和感情所左右.第二點,這個意義上的法治,主要強調的是已經制定的法的正當性和權威性,只要是既定法律規則,即現行法律規則,所有的機關和個人都必須遵守執行.也就是說,它注重的是法律的外在表現形式而不是內在價值,無論法是"好法"還是"惡法",個人和組織都要遵守它.雖然有人批評在這個意義上理解法治,說惡法(如法西斯法)也要遵守是對法治價值的破壞.但在法律面前,只有先做到形式合理,才能做到實質的合理,現代法律往往精雕細琢而成,並且體現公平正義的精神,所以"依法辦事"也是法治建立的基本要求.
3,法治是政治民主在法律制度中的體現,是一種民主的法制模式,在這個意義上,法治和法制即有聯系也有區別.從法治和法制的關繫上看,一度兩個概念混用,後來學者將其區別而論.(1)法制主要是一個靜態意義上的概念,法制的"制"指制度的制,往往指一國一地區的現行法律和制度,如美國的總統制共和制,英國的君主立憲制;從動態意義上講,法制是指"有法可依(前提),有法必依(關鍵),執法必嚴(要求),違法必糾(保障)"的法律制定和實施的過程,這被稱為十六字的法制內容.(2)法治與民主的觀念相聯系,是一系列民主原則,民主制度,民主程序在法律中的體現.制度可以是民主的,也可以是專制的;可以是立法技術很發達先進的,也可以是相對落後殘酷的.沒有了民主的精神,便沒有了法治,只剩下作為工具使用的法制.如封建社會,我們說其沒有實現現代意義的"法治",但並不等於說封建社會沒有"法制",當時的法制也是封建君主治理國家的主要手段.但由於君主在法律之上,法自君出,言比法大,所以不可能真正實現依法治理.歷史告訴我們,法制和專制結合,就會成為專制的工具,如封建法制;法制和民主制結合,就會為民主制服務,如社會主義法制.世界文明發展到今天,大多數國家已經廢除了專制制度,而實行民主制度,則法治成為民主的法制模式.所以在當代意義上,法治和民主的法制概念通用,但法制絕不能與專制的法制通用.如,我們能說,實現社會主義民主法制就是實現"法治",但我們不能說,在奴隸制時期和封建時期也實現了近代意義上的法治,只能說,當時有"法制",制度的制.
4,法治是一種文明的法律觀念或法律精神,在這個意義上,法治被稱為"法治原則","法治理念","法治觀念","法治信仰"等等.法治精神和觀念主要有:法律至上,法律平等,權力制約,權利本位,正當程序等.法治在外觀上表現為要有良好的法律並使這種良好的法律獲得執行,但法治還表現為一種內在的理性的觀念和原則,它是法律文明的象徵,它是人類進步的產物,它與一系列人們接受了的價值准則相聯系.反過來說,如果人們都不在內心接受公平,正義,自由,權利等法治精神,而維護的是等級,特權,壓迫,強權的價值標准,即使有好的法律,也談不上實現了法治.
5,法治還意味著一種理想的社會狀態,這被稱之為"法治社會".法治的實現最終要體現在一定的社會關系當中,體現在有一種合理規范的社會秩序存在.如果社會動盪不定,戰爭頻繁,人與人利益得不到合理的分配與調節,則也不能說實現了法治.理想的社會應該是法律可以約束國家管理運轉,可以協調國家機構的權力平衡,可以規范政府與公民的行為使之不發生激烈的沖突,可以保證各利益集團的合法權益不受侵犯,可以維護社會生活的正常運轉等.當法律的制定和實施保障了這種理想的社會秩序,我們說才真正實現了"法治".
(二)法治思想的發展歷史,法治與人治的區別
歷史上早就有關於法治與人治的爭論.
(1)儒家和法家關於法治有不同見解,爭論的核心是實行人治還是法制.儒家主張人治,或稱德治,禮治,認為國家要由具有高尚道德品質的賢明君主或聖人賢人通過道德感化和約束進行治理.為此,儒家的代表人物進行了充分論證,如說:"道之以政,齊之以邢,民免而無恥.道之以德,齊之以禮,有恥且格."意即,法使人民無廉恥之感,而禮則使人們不僅知道廉恥,而且有了規矩.相反,法家主張要由掌握國家權力的人,通過制定實施強制性的法律,才能夠治理好國家,如韓非要求統治者應該"不務德而務法","聖人之治國,不恃人為吾善也,而用其不得為非也".
(2)古希臘思想家關於法治與人治也有爭論,爭論的核心是是否實行"良法"之治.他們關於法治的論述,主要是與自然法,良心,公平,善良等哲學政治學倫理學觀念聯系在一起的,法治思想只是其龐大的政治思想,哲學思想,倫理思想的組成部分.其中,柏拉圖是積極主張人治的代表人物,他以為,如果沒有"賢人政治",使哲學家成為國王,則人類永無寧日;同時,他較為藐視法治的作用,反對將法律的約束強加於"優秀的人".與柏拉圖相反,希臘最為著名的思想家亞里士多德認為,"法治應當優於一人之治",其理由是,法治體現著理智的因素,並且免除了一切情慾的影響;而人治不能排除獸性的因素,雖然有最好的賢人,也不免會有執政的偏見.在古希臘,還進行了世界歷史上比較早又相對發達的法治實踐,這就是確立了雅典奴隸制民主政體,從梭倫立法改革到伯里克利"憲法",都維護雅典民主制度,它和專制相區別,是由人數較多的統治者共同掌握國家權力的體制.
(3)近代以來,法治與人治之爭,在政治制度領域主要表現為實行民主還是專制之爭,法治思想的核心是權力分立與權力制衡.由於人治將國家治理寄託於一個賢明的君主之上,實際是擁護君主制或寡頭政治,而主張法治的思想家則對於君主專制進行了抨擊和批判.亞里士多德曾指出:"在君主政體下,如果繼任的後嗣是一個庸才,就必然會危害全邦,而在實行法治的情況下,就不會發生這一問題."他還說:"多數群眾也比少數人為不易腐敗".17,18 世紀,資產階級啟蒙思想家總是把實行法治還是人治與政治制度,國家體制聯系起來.美國思想家潘恩宣稱:"在專制政府中國王便是法律,同樣地,在自由國家中法律應該成為國王."法國著名思想家盧梭,更高高地舉起了民主共和國的旗幟,反對封建專制制度,他說:"凡是實行法治的國家——無論它的行政形式如何——我就稱之為共和國;因為惟有在這里才是公共利益的統治者,公共事務才是作數的".正是在這些啟蒙思想家思想的支持下,美國等國的憲法,首先將法治原則體現在憲法之中,使該原則真正通過法律而貫徹到民主政治的國家生活之中.
二,法治原則論
法治作為一種宏觀廣義的原則或觀念,被學者們議論紛紛,可以說眾說紛紜,莫衷一是.大體可以從價值原則和形式原則兩個方面理解.
1,法治的價值原則,即實現法治的目標目的性原則.法治思想在現代主要含有下列觀念:法律至上觀念,人民主權觀念,天賦人權觀念,權力分立觀念,以權制權觀念,平等自由觀念.具體言,法治原則或價值觀念主要有:
(1)生存.這是首要的人權.新中國成立前,中國經濟條件極差,生存權的享有對於普通大眾只是空談.目前,社會發展已經提供了絕大多數人的生存條件,但中國仍然是發展中國家,法治建設為改善生存環境條件服務仍然是一個緊迫的重要的任務.
(2)安全.啟蒙思想家霍布斯說"人民的安全是最高的法律",此句極為簡單但很深刻.封建社會盛行酷刑和刑訊逼供,人民安全無所保證,也就談不上實現了法治.現代任何國家的法律,都把公民的人身安全和自由作為重要規則,換言之,法治的起碼任務就是維護安全.
(3)民主.民主與法治的聯系更為廣泛和深刻.如前所述,民主的涵義就是人民的政權或治理,沒有民主,就沒有現代意義的法治,在社會主義國家更應該強調人民來治理國家.如果有人以高高在上的"主人"自居於人民之上,實際就是對民主的一種褻瀆,也是對法治的一種破壞.社會主義初級階段,還存在人民享有民主的局限,所以還必須為追求民主付出努力.
(4)自由.自由和權利一樣,在各國的法律中都被具體的作了規定,如集會自由,結社自由,言論自由,通訊自由,出版自由,信仰自由等.但自由從來都是受法律限定和約束的,法律一方面賦予了人們享有自由的權利,另一方面,又防止和制裁濫用自由侵犯他人自由的行為.
(5)平等.平等也是一個含義廣泛的法治觀念和原則.在封建社會,法律維護等級制度,因而人們之間極不平等.資本主義國家和社會主義國家都以平等為法治原則,當然,含義和實現條件是極為不同的.平等既包括法律上關於平等的規定,但這只是書面上的東西,是一種形式的平等;更重要者是在執法司法過程中真正實現平等,有人稱之為實質的平等,程序的平等.
(6)正義.關於正義,在法的價值一章中已經論及,它的最為合理的標準是,是否符合社會進步的要求和絕大多數人的利益.所以,正義的觀念和平等,自由,民主,安全的觀念是相互聯系的,也就是說,如果沒有實現民主,自由等,也就談不上實現了正義.
(7)和平.和平對於作為主權行為體的國家和對於普通的個人都很重要,因為,和平的對立面是戰爭,侵略,征服,掠奪,飽受其苦的最大受害者是老百姓.如果國際社會不能給全世界人民帶來和平,則不能認為國際上有法治可言;如果一個國家不能保護自己的國民處於和平的環境之中,這個政府也就是無能的的政府,甚至應該是必須下台的政府.因此,世界上進步的人們都反對殖民主義,霸權主義,法西斯主義和侵略戰爭.
(8)發展.在國際事務中,和平和發展被認為是當代世界的兩大主題,特別對於欠發達的國家和地區,尤其強調發展權是基本的人權之一.原因在於,如果國家貧富懸殊過大,一些發達國家會利用自己的經濟優勢控制世界,使國際秩序失衡.在現代,中國在國際法律關系構建中,正盡可能地獲得和平發展的時機,反對經濟壟斷和霸權,反對經濟交往中的不平等.
(9)共同福利.共同福利是現代一些福利國家普遍強調的法治原則之一,其特點是注重公共事業,社會福利事業的發展,以最大限度地滿足人們的物質文化生活的需要.一些國家,如瑞典,瑞士等甚至標榜自己的國家是福利國家.反映到法治建設方面,即為重視社會保險,社會保障立法的發展,如環保法,保險法,城市建設法,醫療保障法,社會救濟法等,都是共同福利原則在立法上的具體體現.
(10)人道主義.人道主義作為法治觀,是資產階級在反封建斗爭中提出的,其針對矛頭是封建的司法專橫.封建法制以殘酷野蠻著稱於世,無數酷刑扼殺人的尊嚴,理性和生命,可以用"罄竹難書"來形容.為改變此種狀況,西方國家提出了刑罰的人道主義原則,如廢除肉體刑,用減輕犯人痛苦的方法執行死刑,改善監獄條件等.
2,法治的形式性或程序性原則:指實現上述法治目標所必須具有的形式或程序.根據我國和其他國家訴訟法的有關規定和學理探討,有下列必須遵守的形式原則需要掌握:
(1)司法機關獨立行使司法權,不受行政機關,社會團體和個人的干涉;(2)訴訟以事實為依據,以法律為准繩;(3)適用法律一律平等,這被稱為法律的一般性;(4)法不溯及既往;(4)堅持公開審判原則;(5)實行兩審終審制,迴避制,陪審制,辯護制;(6)使用本民族語言進行訴訟;(7)公檢法三機關在刑事訴訟中實行分工合作,相互制約的制度;(8)刑事訴訟實行罪刑法定,罪刑相適應,無罪推定原則;(9)在國家機關及其工作人員行使職權過程中,因違法行為造成損害的,受害人可取得國家賠償.
三,法治國家論
(一)法治國家釋義
"法治國家"的概念最初是與"警察國家"相對稱的,後者不受如何制約而行使"公權力"而使"私權利"受到侵害.現代意義上的法治國家意思是指國家權力,尤其行政權力必須依法行使,所以,也被代稱為"法治行政"或"法治政府".由於法治相比人治有著極大的優越性,人們目前越來越關注法治建設.
(二)法治國家的基本目標和社會條件
法治不是僅靠憲法予以規定,或領導人講幾句宣傳性口號就能夠實現的,它的確是被人們號稱的一項"社會工程",這個工程的鑄造需要所有官員,百姓的努力,需要幾代,幾十代人的奮斗.一般地說,實行法治的社會應該具備一定的社會條件,如經濟較發達,社會較穩定,立法較完備,社會成員有一定的法律意識和道德水準等.具體的指標和條件有下列五項:
1,法治國家的政治統治模式應該是民主政體形式.從古至今,世界各國主要有君主政體(如中國的封建帝制);貴族政體(如古羅馬時代的貴族共和制),和民主政體(如現代西方國家的民主制).民主政體的特點,是在國家管理中服從多數人決策,容許少數人意見,由民選議會,責任政府,獨立的司法機關掌握國家的最高權力,廢除了世襲制,獨任制和專權的國王.在歷史上存在的專制政體下,一般是不存在法治的;而在政治較民主的美,英,法等國,建立了現代意義的法治.
2,法治國家的國家權力結構應該是分工制約關系.以前,一提分工制約即是"資本主義"的東西,必須受到批判.但社會主義國家管理的實踐已充分證明,國家權力結構必須是有平衡有制約因素的.如果一個國家,權力機關高高在上,濫用國家權力,不受任何約束和制裁,就會導致腐敗和專橫,貽害無窮.我們有一些政府要員,可以以犧牲國家利益換取私人利益,就是因為缺乏權力的監控機制.王寶森將大量國家資金轉入外國,有誰控制 事後對於犯罪的追究固然重要,但事先的制度約束更為必要.在此方面,西方國家有成功的經驗,應該予以參考借鑒.
3,法治國家的社會控制原則應該是服從法律治理.國家對於社會進行控制的手段方式多種多樣,諸如執政黨政策,道德習俗,宗教信仰,思想教育,個人威望,行政命令,社會輿論等.但所有的手段方式中,法律的力量最有優勢,因為法律具有其他手段不具有的特點:明確性,普遍性,穩定性,強制性,補償性等等,這使法律的作用力更為強大和深刻.其他社會調控手段相形之下,地位是附屬的,作用是微弱的.
4,法治國家的經濟條件是市場經濟機制.縱觀歷史,法治從來與自給自足的自然經濟和國家壟斷的計劃經濟無緣.如在土地為根基,貴族為主體的封建社會,強調等級特權,還有什麼平等自由的法治精神可言.而發展商品經濟的條件是當事人建立平等互利,等價有償的交易關系,這就要求在法律中體現權利觀念,自由觀念,平等觀念,契約觀念,利益觀念,效益觀念等,於是有人稱"法治的實現程度取決於市場經濟的發達程度".
5,法治國家的文化條件應該是進步發達的理性文化基礎.文化基礎和素養如何,也同樣決定著法治的實現程度.在愚昧,無知,迷信和盲從的文化環境中,必然派生出"人治"的肌體,"兒皇帝"在中國照樣的統治,就有賴中國人的人性方面的固有弱點和傳統文化中的種種弊端.相反,當所有的公民都普遍擁有文化知識,科學精神,法律信仰,公民意識,人權思想,正義要求的時候,當人們都尊重真理,遵守規則,認識規律的時候,人們就不會把自己的利益和國家的命運寄託在個別人的智慧和品行之上,靠法律治理國家才能成為必然的選擇.所以,我們目前才要強調法律宣傳和教育,我們不能把法律的實施只看作國家和政府的事情.文化對於法治的作用力是最根深蒂固的,也是最為基本的和重要的,普通的公民必須認識到自己對於法治的重要,這才是我們應該強調和宣傳的基本要點.
(三)建設社會主義法治國家
社會主義國家在自身的法治實踐中,應該對於資本主義法治建設的經驗教訓予以總結和積累,社會主義國家同樣需要進行法治建設,並且可以借鑒西方國家的成功做法.由於我國法治體制還不發達,目前還存在著許多破壞法治的現象,還不能認為已經達到了"法治"的地步.要完成建立法治國家的任務,必須從以下方面付出努力,換言之,法治國家的基本要素為以下幾點,或實現社會主義法治需要實現以下幾個方面的轉變:
1,建立統一完備,嚴謹明確,具有可操作性和可預見性的法律體系,實現從無法可依,到有法可依,再到擁有完備科學的法律體系的轉變.法治的首要含義是要有"法治"之"法",社會主義法治首先在外在形式上要求有"良法"或"善法".這種法,必須在根本上體現人民意志和利益,反映社會發展規律和潮流;還應該確立權力分立的原則,以防止國家權力的過分集中.十一屆三中全會以來,我國已經選定了依法治國的戰略方針,也頒行了大量法律,法規,無法可依的現象已經改觀,但做到法律的規范,易知,簡明,科學,嚴謹不是一日之功.如我國立法中,落後過時,矛盾沖突,消極被動,權宜之計,短期行為,效力不足的法還大量存在,需要下大力氣改觀.具體要求是:(1)法律應公布,使人人知曉;(2)法律應明確,不含糊不清;(3)法律應相互協調,不矛盾沖突;(4)法律應穩定,不朝令夕改;(5)法律應現實,不規定不可能實現的事務;(6)法律應預見,反饋時代趨勢.
2,建立嚴格公正的執法制度,要求行政機關依法辦事,實現從行政權力缺乏制約,到行政執法制度初步建成,再到行政法治實現的轉變.在法治國家裡,政府要能有效的維護法律秩序,同時要為制止行政權力濫用提供法律保障.行政權力是法律賦予的,行政機關和公職人員必須深刻認識到其享有國家權力的目的是保護公民權利,必須遵守 "無法定依據即無權力","無授權即無權力","政府要守法"的原則,不允許行政機關有超越法律之上或之外的特權;必須深刻認識特權是法治的大敵,政府要謹守為政之道,人人要與權大於法,仗勢欺人,以權謀私,侵犯民權,濫施淫威,"條子現象"等作堅決的斗爭.同時,現代社會,雖然允許行政機關在從事行政行為時,享有許可權范圍內的"自由裁量權",但這種權力的行使,必須在堅持"合法性"和"合理性"雙重標准,不能變成為所欲為的任意活動.
3,建立獨立,公正的司法制度和專門化的法律職業隊伍,實現司法制度從不健全,到初步健全,再到形成公正司法程序的轉變.目前,學者們普遍談論的一個熱點問題就是司法改革.因為司法權被認為是一項終極性的權力,司法權的不公正會導致受損害的組織和個人無處使自己的權利獲得最後的恢復和補償,在刑事審判中還可能導致冤假錯案的發生,剝奪人的自由和生命.有人形容:"醫生可能把病人治成死人,但很少把好人治成壞人",因為好人一般不前往醫院.但司法行為不同,它有可能將一個無辜的人或受害的人致於死地.為此,保證司法公正對於法治建設極為重要.司法公正有很多標准要求,最主要者為:(1)要使司法機關獨立行使司法權,不允許其他任何機關和個人對正常的司法活動進行干預,法院為防止國家權力濫用而對公民提供法律保護;法官受法治引導,無所畏懼地執行法治.(2)要堅持程序公正的司法原則,使程序符合正義的要求.程序公正,有利於錯案追究和法律監督,上訴,申訴,抗訴,辯護,陪審等程序的執行,會預防或糾正某些不該發生的司法錯誤.反之,程序不公正貽害無窮.如在程序上保障法律面前人人平等,這說起來易,做起來難,法官吃請,長官干涉,證人偽證等,都可能導致同罪異罰.(3)要走法律職業化道路.法律職業化,主要是法官,檢察官,警官,律師,公證人員隊伍的職業化和專門化.法律是靠人執行的,如果司法權力掌握在無知,盲從甚至野蠻的非職業者手中,很難想像法的執行會合理公平.如有的警察配槍以後濫殺無辜,就是教訓;而復轉軍人進法院目前也正在受到學術界的尖銳批評.法律的職業化含義應該包括:第一,法律工作者應當熟諳法律知識,掌握辦案技能;第二,法律職業者應當有嚴格的任職資格,實行考試任用考核制度;第三,法律職業應具有專職性和穩定性,從而保持司法的中立.
4,注重政治關系的法律化調整,實現從民主制度不完善,到初步完善,再到民主制度真正落實的轉變.實現依法治國必須付出一定的政治代價,特別是掌握政權的統治者應該充分認識這一點.比如,要達到法治目標,行政手段,政策手段,計劃手段就必須適當的放棄;當官者的權力就必須受法律限制;地方利益,部門利益也會受一定的制約.具體而言,有下列要求:(1)大部分政治行為由法律調整,政治活動實現規范化和程序化;(2)國家權力受到控制,包括受法律控制,受權利控制,受其他權力制衡;(3)政策可以指導立法,但不能代替立法;當法律調整與政策調整發生矛盾時,應以法律為准繩;(4)法律保障民主的體制,民主的權利,民主制度的完善和發展.
5,公民和社會組織都應培養自身的法律意識和法律信仰,國家則承擔賦予和保障公民基本權利的責任.在社會生活中,公民享有免受國家非法干預的權利,當這種權利受到侵害時,公民可以拿起法律武器保護自己,同時公民也應自覺承擔法定義務,作到知法守法.與此適應,國家也負有維護每個人"尊嚴權利"的責任;因公使個人利益受損失時,國家還應承擔的賠償之責,這說明法治國家的核心和實質問題是——政府權力和公民權利的合理配置關系問題.在此方面,我國以前主要強調個人權利服從國家權力,而現在,極端化的觀點是強調個人絕對權利,如對抗國家稅收收繳,地方保護主義.兩種極端都是不可取的.
當然,法治絕不是萬能的,法治本身也有局限.教材以四點說明:(1)法不是唯一的社會關系的調節手段;(2)徒法不足以自行;(3)法的理想和法的現實脫離;(4)有時,法所要適用的事實無法確定.前三點易於理解,後一例如:當房產歸屬發生爭執時,法律的正義要求保護房屋真正主人的合法利益,但證據的滅失或偽證有時會掩蓋事實真相,導致法律並沒有保護合法人的合法利益.由於法治存在上述缺陷,加之有法不依,執法不嚴的現象依然不可避免,實現法治國家還是長期艱巨的任務,需要我們每一個公民為法治建設不遺餘力.