道德經與和平

㈠ 世界名人評價《道德經》為何如此之高

據聯合國教科文組織統計，《道德經》是除了《聖經》以外被譯成外國文字發布量最多的文化名著。

這部被譽為"萬經之王"的神奇之書，對中國古老的哲學、科學、政治、宗教等，產生了深刻的影響，它無論對中華民族的性格的鑄成，還是對政治的統一與穩定，都起著不可估量的作用。它的世界意義也日漸顯著，越來越多的西方學者不遺餘力地探求其中的科學奧秘，尋求人類文明的源頭，深究古代智慧的底蘊。《道德經》這部不朽著作，既是中國道教的思想源泉，也是東方智慧的代表之一。

《道德經》作為我們老祖宗的智慧遺產，其實每個人都應該去看一看，探究古人偉大智慧，讓西方顫抖的智慧。

看看名人們怎麼評價《道德經》的：

我覺得任何一個翻閱《道德經》的人最初一定會大笑；然後笑他自己竟然會這樣笑；最後會覺得很需要這種學說。至少，這會是大多數人初讀老子的反應，我自己就是如此。——林語堂

老子思想的集大成——《道德經》，像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。——尼采

中國人承認的基本原則是理——叫做"道"；道為天地之本、萬物之源。中國人把認識道的各種形式看作是最高的學術。老子的著作，尤其是他的《道德經》，最受世人崇仰。——德國哲學大師：黑格爾

每個德國家庭買一本中國的《道德經》，以幫助解決人們思想上的困惑。——德國總理：施羅德

在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻並且最完美的生態智能，它調在自然的循環過程中，個人社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。——美國物理學家、諾貝爾獎得主：卡普拉

做人應該像老子所說的如水一般。沒有障礙，它向前流去；遇到堤壩，停下來；堤壩出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形；容器是圓的，它成圓形。因此它比一切都重要，比一切都強。——俄國大文豪：托爾斯泰

道家的思想，在探究宇宙和諧的奧秘、尋找社會的公正與和平、追求心靈的自由和道德完滿三個層面上，對我們這個時代都有新啟蒙思想的質。道家在兩千多年前發現的問題，隨著歷史的發展，愈來愈清楚地展現在人類的面前。——耗散結構理論創始人，比利時學者、諾貝爾獎獲得者：普利高津

㈡ 道德經的作品賞析

《道德經》主題思想：道法自然。
「道法自然」是《道德經》中老子思想的精華。「道」作為《道德經》中最抽象的概念范疇，是天地萬物生成的動力源。「德」是「道」在倫常領域的發展與表現。「道」與「法」在規則、常理層面有相通點，但不同於西方自然法。「法」應效法自然之道，在辨證的反向轉化之中發揮其作用。
哲學上，「道」是天地萬物之始之母，陰陽對立與統一是萬物的本質體現，物極必反是萬物演化的規律。倫理上，老子之道主張純朴、無私、清靜、謙讓、貴柔、守弱、淡泊等因循自然的德性。政治上，老子主張對內無為而治，不生事擾民，對外和平共處，反對戰爭與暴力。這三個層面構成了《道德經》的主題，同時也使得《道德經》一書在結構上經由「物理至哲學至倫理至政治」的邏輯層層遞進，由自然之道進入到倫理之德，最終歸宿於對理想政治的設想與治理之道。也就是從自然秩序中找出通向理想社會秩序的光明正道。
「道法自然」的法哲學思想內涵
一、「道」與「德」之內涵界定
1、「道」：老子在《道德經》開篇闡明：「道，可道，非常道。名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」這是老子對於「道」這個概念的總括性的描述：道，非當時社會一般的道, 即人倫、常理之道，也非當時時人所能命名之道。「道」在老子那裡已經超越了世俗社會生活，更加接近於自然法則之道，因為天地萬物的始基與母源在於「道」，由道開始，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。由此，老子用「玄之又玄」來描述道的特殊性與深奧性，而其實這個「道」雖然「視之而弗見」、「聽之而弗聞」、「捪之而弗得」，但老子所言之道並不遠人，這里只是老子用「玄」來強調他所言之道與當時社會所言之道的差異性，並且闡述他所言之道的超然性與根基性。
所以老子在後面的論述中又坦言，「吾言，甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。」老子感慨道：「知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐而懷玉。」
老子所言之「道」即「有物混成，先天地生。蕭呵，潦呵，獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。強為之名曰大。」這句話意思是，在天地生成之前，宇宙中就有混沌的物體存在，它幽靜無聲，廣闊無邊，無依無靠又長存不改，它就是化育萬物的慈母。「我」——老子不知道它的名字，就勉強稱它為「道」，命名為「大」。
由此得知，老子所言之道首先具有物質性，是天地萬物生成的原始動力源，並且它的存在獨立而不可丈量，具有無限性。對於「道」這種力量，老子自己是無法給予它確切的描述的，所以他認為，道只是權宜之稱。
道的特性：老子說，「道沖，而用之，有弗盈也。」道體似虛而實，所以體內蘊含用之不竭的物質和能量，但不會因自滿而溢出。老子認為，道體柔而不剛，內部單純，外部樸素無華，且清澈透明，長存於天地之間。所以道無處不在，不管是個人，還是人類社會，包括天地萬物都應該效法道而運行，而道法自然，返璞歸真。這里的「自然」字面解為自己如此，但是道與自然規律是同一的，也即「國中四大」皆應效法自然無為而無不為的特性，從而保持自身「天長地久」。
老子所處當時西周社會，諸侯各國窮兵黷武，戰亂頻仍，社會之禮儀倫理已無法恢復，所以老子看透人類社會之所以會紛爭不已，都是由於聖人、禮儀、法令、慾望、智慧等有為措施所引起的，正是因為社會看中名利、實力、好勝等榮譽，所以天下才會出現資源有限性的佔有之爭。老子因此提出回歸自然，順應無為而治、清凈絕智的自然世界的規律，從而才能守弱勝強，達到小國寡民的平靜生活，「民至老死而不相往來。」
2、「德」：「德」是「道」在倫常領域的發展與表現，因此由道進入德是由自然秩序同向社會秩序的一道屏障，即轉而論述人的行為規范。德與法都是規范社會與人的行為的約束力量，但在老子那裡兩者有不同的地位。老子認為，上德的本質與道之德的本質同於一，因此上德源自於「道」 。老子所言之德也不同於常人所言之德。第三十八章載：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無不為，下德為之而有以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後失德，失德兒後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」
老子認為，上德主張無所事事，一切順應自然，帶有明顯的「無為」特徵，可理解為因循自然的行為規范。這種因循自然的德重生命，輕名利，持守清靜，戒除貪欲，息心止行，悟道四達, 自然無為，同時以百姓之心為心，將自身與自然融為一體，最後歸於道。下德由上仁、上義及上禮組成，需要人實際去實行與推廣，帶有明顯的「有為」特徵，注重人為的行為規范。從這里可以看出，在老子眼裡，孔子推行的仁義理智信只是人為教化的結果，沒有達致真正無為超脫的上德境界，所以貶之為下德。上德的無為境界與法本身需要國家制定、國家干預以及公之於世的特性相違背，所以法律不過是下德的范疇而已。但是下德之中，法律與仁、義、禮又有所不同，老子並沒有把法納入到下德的探討范圍之內，似乎可以得出，老子認為，仁義禮是高於法律的，而法律不過是一種治國之器物。
老子之德與孔子之德有區別，同時也不同於「禮」，但是世俗之法與禮法有著千絲萬縷的聯系，從某種程度來講，春秋戰國時期，禮法之間是合為一體的。孔子之德在老子看來是屬於「下德」范疇，是屬於人為規范的領域，而老子認為，上德表現為無為，即不去考慮德與不德的問題, 反而是最大的德。
二、「道法自然」的本體論意義
1、人法地，地法天，天法道，道法自然
河上公註：「人當法地安靜柔和也，種之得五穀，掘之得甘泉，勞而不怨也，有功而不制也。天湛泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取。道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也。道性自然，無所法也。」王弼註：「法，法則也。人不違地，乃得全安；法地也。地不違天，乃得全載；法天也。天不違道，乃得全覆也；法道也。道不違自然，乃得其性；法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，無故資焉；地法於天，人故象焉，所以為主，其一之者，主也。」可見，「法」此處並非法令制度，而作動詞「效法」之意。《道德經》第25節中，老子第一次提到「法」字，據帛書記載，即「人法地，地法天，天法道，道法自然。」通俗理解為，道是創造天地萬物的原始之母，因此人要效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。「道法自然」並不是把道與自然對立起來，道是終極的、絕對的，沒有「外」，所以「道」就是「自然」。「自然」這一概念在老子的學說中一般有三方面構成，即一是不幹預，自由發展，二是不勉強，三是出於天然，不假人工造作者。
由此可以看見，老子所言之道，即因循自然之規律達致「無為而無不為」之境。此處，「法」一詞在句中作為動詞，即效法、因循、遵守之意，而無法則、法律之意。
當然，法「道」也有超越世俗法律之上的自然法則之意，即遵循社會常理、常識、常情，而這些既是「道」的引申義，從而也可作為世俗法律之根基與合理性之評判。
老子認為，「國中有四大」即「道大、天大、地大、君王大」。天、地、王三者都要依循道來成就，他們之間的關系就在於道是根基、母體之所在。而王作為國家的統治者要治理國家，也應遵循老子所言之道，而此道運用到政治治理之中，也即法律、倫理、政策、規則等都應順應道的發展規律。
2、王法地地，法天天，法道道，法自然
由於古書一般沒有標點與分段，所以後人在加註的時候，囿於不同的學識，從而對此句話產生不同的意義理解。這種劃分是由唐代李約在《道德真經新注》斷句而成，他將「人」改為「王」而銜接上句國中四大之君王大。
李約註：「道大，天大，地大，王亦大」，是謂「域中四大」。王者「法地」「法天」「法道」之三自然而理天下也。天下得之而安，故謂之「德」。凡言人屬者耳，其義雲「法地地」如地之無私載。「法天天」，如天之無私覆。「法道道」，如道之無私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子這例也。後之字者謬妄相傳，皆雲「人法地，地法天，天法道，道法自然」。則域中有五大非四大矣。豈王者只得「法地」，而不得「法天」，「法道」乎？天地無心，而亦可轉相法乎？又況「地法天，天法道，道法自然」之道為天地之父，自然之子，支離決裂，義理疏遠矣。高明也在《帛書老子校注》中認為，李說雖辨，而歷代學者多棄之不用或謂「乃小兒牙牙學語」單詞重疊，非老子之。雖說不詞，但確為古之一說，況且如今尚有信從者。按「人法地，地法天，天法道」所言非王者只得「法地」而不得「法天」「法道」，而謂人，地，天皆法於道也。若此句法如四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，此雖謂「三生萬物」不言而喻，生萬物者當為「道」絕不會理解為生萬物者「三」耳。
古棣在《老子校詁》中解釋此四句說：「法地地」，是說以地之所以為地者，為法，地之所以為地，即地無私載；「法天天」，是說以天之所以為天者，為法，天之所以為天，即天無私覆；「法道道」，是說以道之所以為道者，為法。
道之所以為道者的特質，即「道法自然」 。「自然」便是自己如此，即自因、自成、自本、自根，「道法自然」，即道以自己如此，自成、自因為法，而不橫加干預，亦即「無為」。這里「法」字有法則之意，君王要以大地的無私載、謙卑無爭為法，以天之無私藏為法，以道之自然為法，從而道與自然歸一。
此處之法乃道之法，對道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然，得以理治。高定彝認為，此句表達了古人的系統論的觀點, 宇宙萬物是一個整體，人、天、地、自然等構成了一個有層次、結構、整體的系統，相互聯系，相互制約。
當然由王到地、天，最後到道、自然，葉海煙先生認為，這一層層遞進之中也有超越之意在其中，也即「法」可以擴充為「歸向」、「超越」的意蘊，而不止於「依循」、「效仿」 。
三、「道法自然」的法哲學意義
1、「道」與「法」的關系
一是老子之道是一種特殊之物，看不見，聽不見，摸不著，人們無法確定其名，以「道」相稱。這種特殊之物有具體與抽象之分，道不僅指「道路」、「路程」、「途經」等，還指代「方法」、「技藝」、「事理」、「規則」、「常理」、「思想體系」等。而特殊之物主要是從具體之道層面而言。如第二十五節，「吾未知其名，字之曰道。強為之名曰大。」
二是精神性范疇之道，主要指老子將道對自然界的作用抽象化，演化為「無為而治」的治國之道。
三是規則或常理層面之道。如第九節，「功遂身退，天之道也」 。
四是方法層面之道。如第五十九節，「是謂深根固柢，長生久視之道也。」
上述四層關於「道」義的闡述中，第三層規則或常理層面之道與法律之法是相通的。法是對常理常識常情的一種規范化，通過國家強制力保證這種剛性規則得以實施。而作為規則或常理之道更多的是一種自然法層面的東西，或者道之規則為自然規律，不以人的主觀意志為轉移，否則將受到自然規律的懲罰。常理之道是社會生活之道，主要體現在人與人、人與社會的關系之中，是一種普遍認同的社會規律或習俗習慣，受到倫常關系的制約。
從這兩個層面來說，道之規則與常理是法形成的環境與基礎，法不過是以正式的形式規范化了的自然規律與常理，因此法與道是兩個不同層次的問題，法來源於道，且反過來要順應道的運動。
2、「道法自然」思想異於西方自然法
《老子》中體現的就是中國自然法思想，可以看做是中國道家法律學說的肇始。在中國古代，老子是第一個提出「道法自然」的自然法思想觀點的。老子的「道法自然」與西方自然法思想在本質上不一樣。西方自然法思想發源於古希臘古羅馬的自由主義和理性主義傳統，正義、善、民主等理念是其基礎，並且作為評價實在法或人定法的應然性依據。而老子的「道法自然」思想立足於萬物的本原，即「道」，試圖通過認知「道」來達到對自然世界和人類社會的終極把握，從而依「道」而生。這種「道」不是自由、理性、民主或正義等理念和評價標准，而是一種「不可名」之特殊物，一種「天長地久」的規律性東西，兼具物質和精神層面，存於天地之間自我循環。
總而言之，老子認為，統治者治理國家貴在「無為」「無事」等聖人之治，而聖人之治的手段並不是通過制定刑法等國家制度來對老百姓加以規制，聖人以合乎自然、不行強制來推行其統治。而法律制度是治國者統治人民的工具，是統治者為了保障自身的利益與維持社會秩序建構的國家機器，老子認為這些法律制度以及國家機器的存在都是統治者的有為措施，而這些有為措施又體現了統治者雄心、私慾、智慧等產生爭戰、貧富、盜賊等禍害的緣由的因素，往往滋擾人民按自然之道來生活，所以老子極力反對這些措施與法令制度。因此，從老子「道法自然」思想中可以得出結論，法需要順應「道」與「德」的運動，效法自然之律，在辯證的反向轉化之中發揮其治理作用。 音韻之美
《道德經》句式整齊，大致押韻，為詩歌體之經文。讀之朗朗上口，易誦易記。體現了中國文字的音韻之美。如「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾」（二章）、「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」（三章）、「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」（四章）、「其政悶悶，其民淳淳」（五十八章）。這些詞句，不僅押韻，而且平仄相扣，有音韻美，也有旋律美。朗誦經文，是一種美的享受，在音韻之美中體味深刻的哲理。
講究修辭
《道德經》的語言非常講究藝術性，運用了多種修辭方式，使詞句准確、鮮明、生動，富有說理性和感染力。
1、對偶
如：「道，可道，非常道；名，可名，非常名」、「無，名天地之始，有，名萬物之母」（一章）、「貴以賤為本，高以下為基」（三十九章）、「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」（五十八章）、「天下難事，必作於易；天下大事，必作於細」（六十三章）。對偶句子看起來整齊醒目，聽起來鏗鏘悅耳，便於記憶、便於傳誦。
2、排比
排比可以增強語言的氣勢、鼓動力。《道德經》中排比句較多。如：「五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人心妨」（十二章）、「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」（二十二章）、「自見者不明，自是者不彰。自伐者無功，自矜者不長」（二十四章）、「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」（四十一章）。
3、比喻
《道德經》中比喻亦多。如：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤」（六章），以玄牝喻「道」，生養萬物。又如：「上善若水，水善利萬物而不爭」（八章），通篇以水喻人，把水擬人化，贊頌得道者的高貴品質。再如：「專氣致柔，能嬰兒乎」（十章）、「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」（二十章）、「復歸於嬰兒」（二十八章），皆以嬰兒喻道者的純潔、天真、朴實無華。又如，「合抱之木，生於毫末；九層之塔，起於累土；千里之行，始於足下」（六十四章），連用三個比喻，講明從小做起的道理。這些比喻，增強了語言的形象性，加深了讀者的印象。
4、設問和反問
如：「何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚」、「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患」（十三章）、「唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何」（二十章）、「民不畏死，奈何以死懼之」（七十四章），這些設問與反問，增加了語言波瀾，扣人心弦，起到了引人注意、思索的效果。
5、聯珠
聯珠又叫頂真，是把前一句後邊的詞語作為後一句開頭的詞語，把語言連續說下去的一種修辭手法。如：「人法地，地法天，天法道，道法自然」（二十五章），又如「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章），聯珠使語氣連貫，結構嚴密，更好地反映事物的有機聯系。
語言精闢
《道德經》有些語言極為精闢，是至理名言，至今是成語、格言、座右銘。如：「天長地久」（七章）、「上善若水」（八章）、「少私寡慾」（十九章）、「弱之勝強，柔之勝剛」（七十八章）、「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」（四十六章）。有的原句，今已演變為警句，廣泛流傳。如：「功成，名遂，身退」（九章），現為「功成身退」；「知其白，守其黑」（二十八章），現為「知白守黑」；「大巧若拙，大辯若訥」（四十五章），現演變出「大智若愚」；「天網恢恢，疏而不失」（七十三章），現為「天網恢恢，疏而不漏」；「知足之足，常足矣」（四十六章），現為「知足常樂」；「寵辱若驚」（十三章），現為「寵辱不驚」。 小國寡民
理想主義與浪漫情懷：以「小國寡民」為例
1、文學幻想與文學性
《道德經》第八十章：「小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」
這段文字展示了一個具有理想色彩的世界：國家很小，人口很少，但是卻和平幸福。從物質上來看，「什」表示「眾」「雜」之意，「什伯之器」是說生活物資或物質生活資料十分豐富。「雖有舟輿」表示這里的交通和交通工具是較為發達的。食物、衣物、居所等一應俱全。從民眾的素質上講，這里的人們不貪生死卻對死亡充滿了敬意，心境淡泊寧靜，雖「什伯之器」豐富也沒有貪婪成性，「樂其俗」表明精神生活的充實，這說明人口素質很高。從國際形勢上說，這里很和平，雖然他們都有武器資源，卻「無所陳之」。這不是一個國家能決定的事，必須所有國家一致認可才能達到的境界。從國際交往上看，這里的人們交流都很單純，因過著知足常樂的生活，交往反而顯得不必要了。交流的減少帶來的是世俗事務的減少，這使人的心靈從凡俗中解放出來，真正達到了為心靈而生活的層次。「所謂『詩性的』含義是指人的『創造性的想像力』或者說是『憑想像來創造』。」可見，老子構建的這個世界充滿了詩性的魅力。
「小國寡民」的理想在現實生活中是無法實現的，這種「烏托邦情懷」是一種單純天真的夢想，充滿了詩人一般的理想主義與浪漫情懷。老子營造的這個世界，極具文學幻想的特點。這種幻想從人的基本訴求出發，是人類對和平美好生活的共同的渴望。《道德經》作為文學文本的重要價值就體現在它具有這樣一種真切的人文關懷，而這也正是「文學性」在老子《道德經》中的體現。
2、「小國寡民」傳達的復雜信息
浪漫情懷
《道德經》中說老子具有「浪漫情懷」是指一種不斷流露並延續出來的溫暖的感情，這種感情關乎作家所關心和在意的一切現實，同時也涵蓋了作家所創造的世界，它能反映或是代表作家的理想、願望、生活態度等。例如，「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道」（第八章） 。老子從感性的角度對高尚情懷進行闡釋，以水的物理特性作為切入點，將水擬人化，使之有了生命和情感意識，即使是以教化為目的，也讓人感覺到一種脈脈的溫情。浪漫主義具有深切地人文關懷，「真切地表達了人回歸自我本然狀態的嚮往，反映出人追尋本體終極關切的本真意蘊」。而形式手段的介入，會將這種情感態度的氛圍加以擴大，更有益於審美接受。所以浪漫情懷的表達一般也都輔助有相對應的較為講究的表現形式。
「小國寡民」與老子的理念
文學作品中的文學幻想，通常都是作家因為在現實生活中無法實現或距離自己的理想太過遙遠而在自己的作品中進行虛構的一種行為。文學幻想可以是正面的，也可以是反面的。但是無論作家如何表現，它都會有作家理念與思想的流露。
「小國寡民」傳達的正是老子對「國家」這個感念的認知，體現的就是「理想國家」的理念。民眾不過分看重自己的身體，不貪生，不貪財，安居重死，不會遠離故土。雖然這里有兵器，但是沒有戰爭。世俗的事務很少，結繩記事就能滿足人們的需要。民眾對衣食住行都十分滿意，並衷心喜愛自己的風俗習慣和生活。相鄰的國家很和平，彼此都能聽到雞鳴狗吠的聲音，充滿了平靜生活的幸福感。這種美好的富足的生活，和人們淡泊的欲求，使民眾不需要來往交易就能得到安逸和滿足。
單純來看「小國寡民」傳達的「國家」理念就是，沒有物質上和精神上的壓力，每個人都能得到幸福。
春秋戰國是一個戰亂頻仍的時代，沒有任何國家可以做到「雖有甲兵，無所陳之」。缺乏安定的生活就無法保證農業的正常進行，進而導致生活物資的缺乏。溫飽無法保證的時代，「人」的意義就無法得到基本合理的對待和尊重。「小國寡民」恰好是這種現實的反面，是一個作家人文關懷的體現。
「小國寡民」：浪漫情懷與冷靜理智
「小國寡民」作為文學幻想，具有詩性的浪漫情懷。
中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學。一言以蔽之，中國文化是詩性文化。老子就是中國詩性文化的重要一環。從《道德經》中，也能感受到老子詩性的浪漫與詩性的理智。從文本本身看，首先，抒情性的表達。
老子對國家的形容從「衣食住行」幾個基本的感性的方面進行描述，這樣的思維方式具有一種原始美。回歸自然的生活訴求，是道家追求天人合一境界的體現。而老子形式上使用「使……使……」，「雖有……無所……雖有……無所……」反復的手法句式整齊；「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」排比使得句子充滿張力; 另外，三言、四言短句與七八言的長句相間，「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來」，富有歌唱性。其次，想像和創造本身就是一種詩性的智慧，它們具有一種浪漫的情調與氣質。「小國寡民」本身就是一種詩意化的創造和想像，老子對其意境氛圍的營造也十分到位，使這種生活方式充滿了柔和堅韌的吸引力。
老子並不是一個文字游戲者，所以讀者還要跳出文本，從文本背後入手來看其文學性。說老子的冷靜理智並不是政治家式的，而是詩人式的：他追求自由，主張守住自己的心靈凈土。他認為「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私」（第七章） ；做事要守住自己的心，不要太執著「聖人無為，故無敗；無執，故無失」「欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過」（第六十四章）「功成身退，天之道」（第九章） ，心守住了才能進退自如自由自在。
老子在《道德經》中表示自己的心要掌握在自己手裡，「躁勝寒，靜勝熱，清凈為天下正」（第四十五章），只有保持著一份清醒，才能做到「勝寒」、「勝熱」，進退隨心所欲，由自己的心決定自己的路，這才是真正的自由。
強調守住自己的心和自由，從老子的角度說，只有這樣才能看到世界的美醜，保持純潔的嚮往不失自我判斷的能力，這是浪漫的前提。老子原本奉職於國家圖書檔案館，近距離接觸政治很容易失去自我，但是他的身份又讓他對時事與政治無能為力。進入太深就會受傷害，隨波逐流就會失去是非的判斷力。「為什麼『我』的眼裡常含淚水？因為『我』對這土地愛得深沉」恰好來形容其心情：老子提倡「愛民治國」（第十章） ，他看到了「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」（第五章） ，主張要「民利百倍」（第十九章） 。但是，統治者是「盜誇」（第五十三章） ，他力不從心。這個世界「民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死」（第七十五章） ，他看在眼裡，心懷悲憫，於是創造了「小國寡民」的理想之境，在留下《道德經》之後出關而去，不復再見。
老子傳達出的信息是復雜的，涵蓋了作家個人的價值觀、歷史時局、情感理念等方面。真正的文學就是在小小一部作品中以文學的方式體現豐富的信息世界和世界的豐富信息，這也是《道德經》文學性的一個重要特徵。

㈢ 《道德經》講了什麼

您好！

整部《道德經》五千言，都是從不同的層面引導世人追問「我專是誰」。老子屬堅信，一旦知道「我是誰」，整個宇宙的奧秘都將被打開。

從古至今，《道德經》所享有的盛譽，讓很多人為之著迷和自豪。但是很多人讀起來道德經又會覺得艱澀難懂，不知道道德經到底在講什麼。

系辭傳里的一句話：「一陰一陽之謂道」，其實就是高度概括了什麼「道」，《道德經》的「道」也就是一陰一陽。陰陽理論可以說是中國文化的基因，伏羲一畫開天，始有陰陽，然後生萬物，陰陽衍生出八卦，八卦又構成六十四重卦。老子的《道德經》用陰陽理論來解釋，從頭至尾，都在向人們闡釋一個「有陰就有陽，陰極必反」的道理。而這也是老子最先提出的一種樸素的辯證法，這比西方哲學的辯證法要早很多年。

比如道德經所言：有 無 相 生 ， 難 易 相 成 ， 長 短 相 形 ，高 下 相 盈 ， 音 聲 相 和 ， 前 後 相 隨 。有無、難易、長短、高下、音聲、前後等一系列對立的概念，實際上就是一陰一陽，老子不僅指出了陰陽的對立，更指出了它們彼此之間共同的關系，即兩者相比較而顯現，相對應而依存。這不是辯證法是什麼？這講的都是陰陽的對立統一關系。

㈣ 道德經的 核心思想是什麼

《道德經》主題思想為「道法自然」。

「道法自然」是《道德經》中老子思想的精華。「道」作為《道德經》中最抽象的概念范疇，是天地萬物生成的動力源。「德」是「道」在倫常領域的發展與表現。「道」與「法」在規則、常理層面有相通點，但不同於西方自然法。「法」應效法自然之道，在辨證的反向轉化之中發揮其作用。

哲學上，「道」是天地萬物之始之母，陰陽對立與統一是萬物的本質體現，物極必反是萬物演化的規律。倫理上，老子之道主張純朴、無私、清靜、謙讓、貴柔、守弱、淡泊等因循自然的德性。政治上，老子主張對內無為而治，不生事擾民，對外和平共處，反對戰爭與暴力。

這三個層面構成了《道德經》的主題，同時也使得《道德經》一書在結構上經由「物理至哲學至倫理至政治」的邏輯層層遞進，由自然之道進入到倫理之德，最終歸宿於對理想政治的設想與治理之道。也就是從自然秩序中找出通向理想社會秩序的光明正道。

(4)道德經與和平擴展閱讀

綜述

《道德經》主要論述「道」與「德」：「道」不僅是宇宙之道、自然之道，也是個體修行即修道的方法；「德」不是通常以為的道德或德行，而是修道者所應必備的特殊的世界觀、方法論以及為人處世之方法。

老子的本意，是要教給人修道的方法，德是基礎，道是德的升華。沒有德的基礎，為人處世、治家、治國，很可能都失敗，就沒有能力去「修道」。所以修「德」是為修道創造良好的外部環境，這可能也是人所共需的；修道者更需要擁有寧靜的心境、超脫的人生，這也缺「德」不可。《道德經》德經部分，在經文中佔了很大部分，這是修道的基礎。

「道」是渾全之朴，「眾妙之門」。「道」生成了萬物，又內涵於萬物之中，「道」在物中，物在「道」中，萬事萬物殊途而同歸，都通向了「道」。

「道」不只是有形的「物質」、思慮的「精神」、理性的「規律」，而是造成這一切的無形無象、至虛至靈的宇宙本根。「物質」、「精神」、「規律」皆是「道」的派生物。 「道」是先天一炁，混元無極，「道」是其大無外、其小無內、至簡至易、至精至微、至玄至妙的自然之始祖、萬殊之大宗，是造成宇宙萬物的源頭根本。

參考資料來源：網路-道德經

㈤ 戰爭與和平經典名句

由來征戰地，不見有人還。

——李白

戰爭·文明·李白·勵志

從來就不存在好的戰爭，也不存在壞的和平。

——富蘭克林

富蘭克林·戰爭·文明·外國

戰爭的目的必須是為了和平。

——亞里士多德

戰爭·外國·文明·亞里士多德

得道多助，失道寡助。

——孟子

孟子·戰爭·道德修養·文明

去時三十萬，獨自還長安。

——王昌齡

戰爭·文明·勵志

血戰乾坤赤。

——杜甫

戰爭·文明·勵志

所有的母親都憎恨戰爭。

——賀拉斯

戰爭·文明·母親·外國

同心靈的高度相比，塵世的一切顯得多麼卑下。

——托爾斯泰

托爾斯泰

師之所處，荊棘生焉，大軍之後，必有凶年。

——老子

戰爭·老子·文明·道德經

哪裡有法庭，哪裡就有傷天害理的事。

——托爾斯泰

托爾斯泰

贏得戰爭只不過是使和平有一個良好的開端。

——勃朗寧

戰爭·文明·外國·勵志

兵在精而不在多，將在謀而不在勇。

——馮夢龍

戰爭·勵志·古代·文學

你臉上的激動和窘態只會使敵人高興。

——托爾斯泰

托爾斯泰

馬作的盧飛快，弓如露靂弦驚。

——辛棄疾

戰爭

歷史事件中的所謂大人物，其實只是給事件命名的標簽罷了。

——托爾斯泰

托爾斯泰

假使每個人只為他自己的信念去打仗，就沒有戰爭了。

——列夫·托爾斯泰

名著·托爾斯泰

戰爭的先決條件是：以好鬥為唯一美德，以求和為唯一恥辱。

——肖伯納

沒什麼比中了彈卻安然無恙更讓人興奮的事情了。

——丘吉爾

戰爭

我說過應該寬恕墮落的女人，但我沒說過我能寬恕。

——托爾斯泰

托爾斯泰

政府需要殘忍的人，就好像自然界需要狼一樣。

——托爾斯泰

托爾斯泰

戰爭來臨時，真理是第一個犧牲品。

——海·約翰遜

文明·外國·勵志·真理

批判一個失寵的人，把別人的錯誤都算在他頭上，這很容易。

——托爾斯泰

和平孕育著戰爭，戰爭孕育著和平。

——普坦漢姆

文明·外國·勵志·戰爭

戰爭重要的是求取政治是的成果，而不是軍事上的成功。

——蒙森

戰爭·成功·成功勵志

永遠不要在敵人犯錯誤的時候打斷他們。

——拿破崙·波拿巴

戰爭

戰爭，是人類自由對上帝法律的服從，而且是最困難的服從。

——列夫托爾斯泰

難道命運這么奇怪地使我同她重逢，就是為了讓我死嗎。

——托爾斯泰

討姑娘歡心，需帶幾份傷感。

——托爾斯泰

托爾斯泰

可憐萬里關山道，年年戰骨多秋草。

——張藉

文明·戰爭·勵志

只有勝利者，才能用戰爭去換取和平。

——薩盧斯特

外國·戰爭·勵志

愛情不是語言所能表達的，只有用生活、用生活的全部來表達它。

——列夫·托爾斯泰

托爾斯泰·愛情·生活

你想和平，就要准備戰爭。

——韋格蒂烏斯

文明·戰爭·勵志·外國

一個國家只有在戰爭時期才會處於和睦狀態。

——休·金斯米爾

文明·外國·戰爭·勵志

戰爭用伯也用黃金。

——奧維德

文明·戰爭·勵志

每一代都至少應該經歷一場戰爭的洗禮。

——希特勒

希特勒·勵志·戰爭·愛迪生

沒人對你說「不」的時候 你是長不大的。

——列夫·托爾斯泰

托爾斯泰

每個人都會有缺陷，就像被上帝咬過的蘋果，有的人缺陷比較大，正是因為上帝特別喜歡他（她）的芬芳。

——托爾斯泰

人生哲理·哲理·喜歡

戰爭使多數人流血，卻養肥了少數人。

——威·申斯通

㈥ 道德經裡面講述的內容大概是什麼意思

今天回答了兩個類似的問題：我想,簡單的說,《道德經》闡述了老子最基本的思想內「慈、儉、不爭」.復雜的說,借用麥容小舟老師的話說《道德經》闡述了以下幾個方面的內容：一、倫理學說：植根於無私與慈愛的大德境界之上,體系完整,而且境界高遠.二、民本思想：老子在2500年前就提出了愛民、為民的民本思想,提出了孤家寡人的公僕意識,提出了自由、民主、平等、博愛、人權、人道的民主理念；在世襲與民選關系的課題方面：老子在2800年前就主張民選官,而反對世襲的家天下.三、國際關系：老子在2800年前就提出了互相尊重、平等相待、互相扶持、和諧共處的國際關系准則.四、戰爭與和平：高舉起反戰的大旗,提出了「不以兵強於天下」和不打第一槍的反戰名言.他還作出了侵略者、稱霸者最後必定失敗的預言.五、人與自然關系：提出了友好大自然的環保思想.此外,老子在文學、軍事學、教育學、經濟學、環保生態學、生命學、養生學以及空間理論學等方面都作出了貢獻.在人類歷史上,老子是提出民本思想、公僕意識、民主文化的第一人,是高舉反戰大旗的第一人,是提出和諧共處國際關系准則的第一人,是提出環保生態觀的第一人,是提出空間理論的第一人.

㈦ 《道德經》中「和」的思想有哪些

和
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和1
hé ㄏㄜˊ
(1)
相安，諧調：～美。～睦。～諧。～聲。～合（a.和諧；b.古代神話中象徵夫妻相愛的兩個神）。～衷共濟。
(2)
平靜：溫～。祥～。～平。～氣。～悅。～煦。惠風～暢。
(3)
平息爭端：講～。～約。～議。～親。
(4)
數學上指加法運算中的得數：二加二的～是四。
(5)
連帶：～盤托出（完全說出來）。～衣而卧。
(6)
連詞，跟，同：我～老師打球。
(7)
介詞，向，對：我～老師請教。
(8)
指日本國：～服（日本式服裝）。～文。大～民族。
(9)
體育比賽不分勝負的結果：～棋。～局。
(10)
姓。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和2
hè ㄏㄜˋ
(1)
和諧地跟著唱：曲高～寡。
(2)
依照別人的詩詞的題材或體裁作詩詞：～詩。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和3
huó ㄏㄨㄛˊ
在粉狀物中攪拌或揉弄使粘在一起：～面。～泥。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和4
huò ㄏㄨㄛˋ
(1)
粉狀或粒狀物攙和在一起，或加水攪拌：～葯。奶里～點兒糖。～弄。～稀泥。
(2)
量詞，指洗衣服換水的次數或一劑葯煎的次數：衣裳洗了三～水。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和5
hú ㄏㄨˊ
打麻將或斗紙牌時某一家的牌合乎規定的要求，取得勝利。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；

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老子《道德經》的仁義思想
摘要：老子的仁義思想是以「道」為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性，皆是「義」的表現。老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被突現出來的人為道德規范，因而，從「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。

關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德

周濂溪太極圖說第二段說：「惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。

而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但並非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也並非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看「易經」與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。

一、仁義的涵意

《說文》指出：「仁，親也，從人二。」段註：「獨則無耦，耦則相親，故字從人二。」可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，並運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關繫上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標准；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見於《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：「利者，義之和也」，「利物足以和義」。《周易．需彖》亦說：「需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！」此意已支持筆者新儒學大系統理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：「成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的『易』），道義之門。」《系辭．下傳》說：「理才正辭，禁民為非曰義。」《說卦．傳》說：「立人之道曰仁與義。」《序卦．傳》說：「有上下然後禮義有所錯。」此意顯然也可與「社會倫理共識及社會福利共識」合流。

依據筆者新儒學大系統理論（「即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其後天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。」）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的「仁」之行為表現，並不只受限於倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，則是人的「義」之行為表現。

二、以道為基礎的仁思

要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭「道」。老子《道德經》講「道」的地方有七十六處之多。「道」是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以後，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，並不會去特別珍惜它。同樣的道理，聖人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發展，使他們自相為治。

此處的「不仁」就是「不偏愛」、「不感情用事（sentimental）」。從「道」的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？聖人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則「不仁」的「不偏愛」，「不感情用事」，反而是「大仁」之行為表現。此其一。

陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：「揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。」亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過於剛強則容易折斷，慣於逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最後也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」亦即過分追求色彩的享受，終於導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終於導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終於導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終於導致心理發狂，心神不寧，狂盪不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終於導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。

《道德經》第十三章又說：「寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什麼得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至於失寵失辱，失之也驚；為什麼留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體於不顧，忘了自己，那麼還有什麼禍患值得去掛懷憂慮呢？

這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的「不仁」。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？聖人又何能施其仁？以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。

陰陽兩儀的良性互動就是「仁」之行為表現，《道德經》第八章說：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」亦即，隨遇而安，樂於與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出於滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些「仁」之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。

三、大道廢，有仁義

《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義。」亦即人類社會的大道廢棄以後，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以「仁義」的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。

《禮記．禮運》中孔子曰：「大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」全文自「選賢與能」，至「力惡其不出於身也，不必為已」，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現，但未見其提起任何一個「仁」字。「大道之行也，天下為公」，故人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利共識及社會倫理共識」的適宜性以作為行為准則，其舉動自是「義」之行為表現，但全文亦未見提起任何一個「義」字。

大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡「仁與義」之道德規范？

清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去「同人類」）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，並收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。

《禮記．禮運》又說：「禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」小康之治，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜於五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之「仁與義」是人為規定的道德規范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別於大同世界的「仁與義」行為之自然而然地浮顯出來。

《道德經》第十九章又說：「絕仁棄義，民復孝慈。」亦即真仁和真義雖是人類社會的道德標准，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕後者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：「冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰於泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。』公曰：『不可。』既濟而未成列，又以告，公曰：『未可。』既陳而後擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：『君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。』子魚曰：『君未知戰。』」《十八史略．春秋戰國》亦記載：「宋襄公欲霸諸侯，與楚戰。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：『君子不困人於厄。』遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。」這位好言仁義的宋襄公在戰場上卻表現出其不應有的小仁假仁。

又如，目前在台灣的高中學校里，有學生寧願被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執要以「請客」的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷誇張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：「人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不願同流合污時，我會被罵『不講義氣，不夠朋友』，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友。」這種小義假義，是少數幾個人間的盲目義氣，完全與「社會倫理及福利共識」所認定的「義」之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界裡，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由於大道不受重視，才須人為地加以規定，加以提倡，以作為道德規范；但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。

四、道德仁義禮的等級

《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此。」

亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什麼做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什麼美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區分善惡是有所為而為，卻是為了得到什麼美名而有所作為，對於他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就於其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而後才講德，失去了德而後才講仁，失去了仁而後才講義，失去了義而後才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨於淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至於以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合於道的行為。

唐朝皇甫松大隱士指出：「老聃煩於論德。」就是因為要區分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩於論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級。

《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」這個「常」，就是道，也就是自然，也就是永恆不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創化，自然而轉變，自然而「從無到有」地循環前進。筆者已論「道」之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統，木火土金水五行是個封序循環生克穩定的被動系統，而天地人三才則是其對應的被動系統，因而「道」完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來思考，「新儒學經濟與管理」與《易經》及「新儒學的仁義思想」才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇「見素抱朴，不私寡慾」的至聖與大仁，亦即外在要表現純真，內在要保持質朴，並減少私心，降低慾望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡慾，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但願今後能再出現以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。

老子《道德經》以「道」為宇宙本體，以「德」為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的「仁」之行為表現。可將人類活動所有價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，並視之為人的「義」之行為表現。

老子的仁義思想中的「仁」是以「道」為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」的「不仁」，實是「大仁」之行為表現。以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」，實有天淵之別。此外，老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以「自然」為依歸。

參考文獻
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2、林國雄：《新儒學經濟與管理》，台灣慈惠堂出版，1997。
3、塗又光：《主根與砧本》，載《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1996。
4、董媛卿：《談當今青少年的盲目義氣》，《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1991。
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6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John』s University Press，1972。

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㈧ 《道德經》對中國古代文化思想的影響

《道德經》是春秋來時期老源子（李耳）的哲學作品，又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。
《道德經》，文本以哲學意義之「道德」為綱宗，論述修身、治國、用兵、養生之道，而多以政治為旨歸，乃所謂「內聖外王」之學，文意深奧，包涵廣博，被譽為萬經之王。
《道德經》是中國歷史上最偉大的名著之一，對傳統哲學、科學、政治、宗教等產生了深刻影響。據聯合國教科文組織統計，《道德經》是除了《聖經》以外被譯成外國文字發布量最多的文化名著。

㈨ 求教中國傳統文化中關於勇氣與和平的論述

儒家說殺身成仁，捨生取義，都是為了和平勇於獻身的明確論述。文天祥是讀儒書的狀元，他的事跡我們應該都聽說過。其實和平、和諧是我們的自性，和也是中國文化的中心，故宮三個主要的大殿叫太和殿、中和殿、保和殿，太和是本體，中和是現象，保和是我們達到太和的方法。如果太陽和月亮不和，我們將會怎樣？失去和平是人的惡習造成的，不是本來面目。看《四書》吧，認識一下真正的中國文化，我們是中國人吶！