社會與法人之為人

㈠ 社會與法誰影響了我的人生

女主人公因為什麼而抑鬱（事件+認知因素） 2.心理援助者采

㈡ 為人處事與為人處世的區別是什麼

區別有：

1、詞數不同

為人處世為一個詞，一個意思；為人處事為兩個詞，為人、處事。

2、意義不同

為人就是做人，「處」就是處理、接觸，「世」就是外界的環境以及各種各樣的事物。處世側重於與人，處理事情的時候會涉及到其他人和物，是外物；處事單純的是處理事情，可以是內物也可以是外物。

「為人處世」是兩個動賓結構構成並列式短語，「為人」與「處世」意思類似，都含有「待人接物、跟人來往相處」的意思。

(2)社會與法人之為人擴展閱讀

為人處事原則：

1、能控制自己的情緒

沉穩的人胸懷博大，既能經得起表揚，又能忍受了批評。他們往往是控制情緒的高手，無論遇到什麼樣的場面，受多大的委屈，都能夠控制自己的情緒。

2、不輕易見人訴苦

真正沉穩的人在受到傷害、心情不好的時候，能夠一個人獨自消化負面情緒,不會動不動就向別人訴苦，更不會博得別人的同情。沉穩的人都有獨自療傷的能力。當然,當他遇到高興的事，成功的事時,也不會動不動就向別人炫耀。

3、先讓別人說，不出風頭

沉穩的人不會輕易的拋頭露面，即使有自己需要出面的場合，也會對別人謙謙有禮，先把機會留給對方,讓對方說。自己始終保持一種低調、內斂的神態，永遠像一名紳士-一樣謙遜有理。

㈢ 社會與法普法欄目劇愛錯人

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㈣ 人權與法權的關系100到120字

權利不僅是由人治社會向法治社會轉變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉的一個紐帶。在這種時代背景下，權利充斥於人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權利，理論界亦熱衷於從法律規范中尋找權利推演的可能性，繼而凝煉出某種權利並使之定型化、制度化，將一些道德權利甚至難稱之為權利的「權利」制度化。這種權利「泛道德化」傾向最終會走向了問題的反面——權利庸俗化，是導致「人權似乎什麼都是，又似乎什麼都不是」的原因所在。同時，權利的實現又離不開理性制度的支持。鑒於此，道德權利與法律權利的界線劃分，即，權利的制度化便成為一個值得認真對待的問題。 在對這一問題展開論述前，首先需要對相關的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂「權利的制度化」，是指將權利觀念客觀化為一種強制性的社會行為准則，通過建立和完善權利制度，確認已經存在的某些習慣權利或道德權利具有規范約束力，以使這些「權利」得以有效實現的過程。我們將這些經過制度化的權利稱為「制度性權利」。「制度性權利」有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權利或法律權利；在廣義上除了法定權利外，還包括村規民約、政黨與社會團體的政策、綱領與章程等非法律性的制度確認的權利。本文取其狹義：權利的制度化與立法或者說道德規范法律化密切相關。第二，所謂「制度性權利泛道德化」是指：模糊制度性權利與道德性權利的界域，任意擴張制度性權利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權利強行制度化的現象。 「人權」在其靜態上包括道德上的權利和法律制度上的權利。從發生學的意義上來講，制度權利是道德權利客觀化的產物，是道德權利物化形態。道德權利的存在早於制度性權利，在早期缺乏法律制度有效保護的時代，道德權利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護，所以只具主觀性，這是不完善的權利。隨著實踐經驗的積累和理性認識的提升，法律制度逐漸確認各種主觀性的道德權利，於是形成了法律權利。法律權利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權利。在一個社會共同體中，某些道德權利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產生保障道德權利的法律制度。所以說，法律權利的產生是道德權利保障需要的產物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權利變為客觀的、完善的、確定性程度較高的權利。法律制度是保障人權最主要、最有效的手段。「制度」從哲學意義講，是指一定事物保持自己的質的穩定性的數量和界限，反映了質與量的統一。制度的作用與功能就在於對個人、社會的活動和行為進行規范和約束，以協調社會關系的有序發展。制度對於人權的現實意義毋庸置疑，它給與道德權利以較為穩定和有效的手段，人權離不開制度，它並最終要以制度的形式來保證其實現。 道德權利與法律權利，是按照權利的保障依據所作的一種分類。道德權利是先於或獨立於任何法規或規章而存在的權利，它「訴諸於某種道德直覺或道德理想，諸如基於對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基於某種道德理想而形成的道義要求等等」。［1］雖然道德權利與法律權利在權利內容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個社會中同存共生，道德權利以人們期望用法律權利形式得到認可而事實上並未如此的形式出現，對它的尊重由人們的內心自律力來控制，侵犯他人的道德權利帶來的僅僅是「無法與其他人進行正常交往的恐懼」。然而，隨著人們社會化程度的提高，有些道德權利對於維系社會秩序的重要性也日益凸現，這就需要立法者以主體的權利要求為根據，適時地將它們提升為法律權利，由法律制度來體現道德權利的內在規律，由法律來賦予其強制執行力，這便是權利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個問題作極端化處理而任意擴大制度的統攝范圍。社會發展階段的不同，法律所保障的權利也是不同的。隨著社會的發展特別是科學技術的進步，傳統的道德倫理觀念受到沖擊，同時又會催生一些新的道德權利類型。法律制度的價值目標要動態地與同時代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發展變化不可能完全一致，尤其在社會變革時期，法律的制定先於人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現行法律制度要求的情形都有可能發生。但是，道德規范與法律規范在價值目標上應當相容，並且這種道德規范在大多數人身上能夠得到實現，如果現行法律制度嚴重滯後於道德觀念的變化，或者現行法律的制定極度超越當時社會的道德觀念，那麼，這些制度性權利的外延是存在缺陷的。在一個相對穩定的社會當中，權利在總量上也應當保持相對穩定平衡，道德權利和法定權利在數量上也是此消彼長的。兩者在界限上應當清晰，在數量上應當保持適度的協調，以實現二者間良性互動的理想狀態：如果道德權利所佔的比例過大，就會將人權與空乏的人道混同，侵犯權利不會導致法律後果，制度的價值難以體現，被侵害的權利難於得到矯正；反之，如果將過多的道德權利制度化，法定權利所佔的比例過大，就會導致制度性權利的泛道德化。古代的「以禮入法」甚至以道德取代了法，執行這種「法律」必然以德治為之,這對於現代的社會則是絕對不可取的。所以，如果法定權利與道德權利之間的界限模糊不清，就會發生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要麼法定權利在社會生活中實現不了；要麼道德權利難以得到實際保障。二、道德權利的存在形態 「無道德便無社會生活」，道德權利軟化將會導致社會秩序的混亂。然而，一個國家的道德權利制度化的程度並不取決於立法者的主觀意圖與願望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質、風俗習慣等諸多因素的制約。在現實社會生活中，人與人之間存在的利益關系是復雜和多種多樣的，而法律所關注和調節的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關系。也就是說，並非所有的利益關系都需要藉助法律的手段予以調節，當一種道德權利的重要性發展到這樣的程度：其權利主體如果不享有就會受到實質性的傷害，以致如果不加以法律保護就會造成人與人之間的關系、人與自然的關系的緊張以及社會秩序的紊亂，同時，當權利主體享有此項法律權利的時候又不會造成不同法律權利間關系沖突，整個法律權利體系混亂的時候，就有必要將這種道德權利制度化為法律權利了。否則，法律制度自身的正當性與合理性就會受到質疑。反之，如果這種道德權利的重要性還遠未發展到如此程度便硬要將其制度化，就會打破當前的平衡狀態導致制度性權利的泛道德化。也就是說，並非所有的權利都需要被確認為法律權利而由法律加以保護，法律規范不可能也無必要窮盡一切權利規定。根據康德的觀點，一項行為准則只有當每個人永遠在邏輯上是可能的和每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬於一項可加以普遍化的行為准則，那麼就有義務去從事它；如果它歸屬於一項無法加以普遍化的行為准則，那麼就有義務不去服從它。美國法學家博登海默在其《法理學：法律哲學與法律方法》一書中認為，社會中存在著兩類不同的道德規范：第一類道德規范是保障社會有序化運行所必要的，它們對於有效地履行一個有組織的社會必須應付的任務來講，被認為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬於這類道德規范的基本要求；第二類道德規范包括那些大大有助於提高生活質量、增進人與人之間的緊密聯系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬於這一類道德規范。［2］那些被視為是社會交往的基本而必要的道德規范原則，在一切社會中都被賦予了強制實現的性質。這些道德權利的約束力增強，是通過將它們轉化為法律權利而實現的，曾經作為道德權利的生命權、人身安全權等被制度化為法律權利。而對第二類的道德規范所確立的「請求無私捐助權」等，法律只能做出鼓勵性規定甚至不作明確的規定，以激勵的方式引導人們在社會生活與個人生活中揚善抑惡，而不能將其提升到法律權利來強制保障，因為它們對於維護社會有序性不是「必不可少的、必需的或十分合乎需要的」。由於它們在一定范圍內限制甚至否定了人們的自由選擇權和財產自主權，如果將這些道德權利轉化為法律權利，以外在強制的手段迫使人們行善，結果可能是取消善行。任何一個社會共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特徵，在橫向上包括社會共同體成員遵循的共同道德、個別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規范旨在維護社會正常生活秩序而要求全體社會成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規范，社會就有崩潰的危險。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為「簡單的道德和正義的准則」，它構成道德權利制度化的邏輯起點，法律權利只能與最低限度的道德規范所保障的道德權利相鄰接並處於其下。無論是在國際領域還是在國家內部，人權的制度化保護只能從最低限度的道德規范做起。因為只有這種最低限度的共同道德規范才能夠作為一種受到廣泛認同的標准，從而具有普適性。所以說，人權的制度化是一個從共同普遍的、最低限度的道德權利做起，標准又逐步提高的過程。 三、結語 行文至此，我們必然要追問：中國當下人權的制度化保護從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經濟狀況、風俗習慣及意識形態等實際狀況，更重要的是考量法律權利如何在現實中得以更好的實現。筆者認為，我國目前的最低限度的道德規范應該確定為「不損人利己」、「不假公肥私」、「不損害環境」，這三種基本的道德規范是全體公民在社會交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為准則，以為它們對於維護社會有序性是「必不可少的、必需的或十分合乎需要的」。這三種道德規范分別從個人與個人之間、個人與集體社會之間、人與自然之間三個方面維系著人際關系的和諧、社會生活的安寧和自然資源與環境的可持續性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個社會道德體系崩潰，而且會導致普遍的社會混亂。因此，這一層次的道德規范應該成為我國目前權利制度化的依據和邏輯起點。在當前的此種情況下，將「捨己救人」、「大公無私」或者「全心全意為人民服務」等英雄主義的、較高層次的道德規范法律化的條件尚不成熟。當然，隨著社會的發展和文明的進步，人的社會化程度及道德水平逐步提高，這些道德權利的重要性也日益凸現，不排除將來將它們轉化為法律權利的可能性。例如：在劇烈的社會變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關繫到社會能否穩定、發展能否持續的重大問題，將社會弱勢群體的權利保障從一般民政救助提升為人權層面的法律保護已經成為國家尊重和保障人權的現實性命題，［3］隨著社會變遷速度的加快，現在的強勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個社會共同體想要持續存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權益保障。所以，「弱勢群體福利權」當在某些適當的限制范圍內從普通的道德權利領域轉入到強制性法律權利的范圍。

㈤ 人治與法治相比，哪個好

「法制」與「法治」都是法律文化中的重要內容，都是人類文明發展到一定階段的產物。其中，「法制」是法律制度的簡稱，「法治」則是一種與「人治」相對應的治理社會的理論、原則、理念和方法。簡而言之，法制是一種社會制度，屬於法律文化中的器物層面；法治是一種社會意識，屬於法律文化中的觀念層面。與鄉規民約、民俗風情、倫理道德等非正式的社會規范相比，法制是一種正式的、相對穩定的、制度化的社會規范。法治與人治則是相對立的兩種法律文化，前者的核心是強調社會治理規則（主要是法律形式的規則）的普適性、穩定性和權威性；後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。雖然法律也是由人來制定的，而且法治也不排斥人的能動性，但從法律的制定、執行到修改都必須按照法律本身制定的規則，人的能動性只能在法律規定的范圍內發揮作用，而不能超越法律，這正是法治內在的本質要求。

法治與人治這兩種治理社會的理念曾經在古希臘同時並存。柏拉圖曾經熱烈主張的「賢人政治」實際上就是人治。他的基本立場是人治優於法治。他認為，如果一個國家的統治者不是哲學家，則法治要比人治好。然而法治只能稱為「第二等好的」的政治，終究不如賢人政治好。亞里士多德在批評柏拉圖的人治論的基礎上建立起法治論。他明確指出：「法治應當優於一人之治」。應當說，西方社會的法治傳統發軔於亞里士多德的法治論。不過，在亞里士多德所處的奴隸社會里的法治和現代西方社會的法治顯然不是一回事，奴隸連人身自由都沒有，更遑論在法律面前與奴隸主平等了。根據英國法學家戴雪對於法治的經典定義，法治包括以下三個方面的內容：「第一，法律具有超越也包括政府的廣泛裁量權在內的任何專制權力的至高無上的權威；第二，任何公民都必須服從在一般法院里實施的國家一般法律；第三，權力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院的實際判決上。」顯然，這樣的法治只能是啟蒙運動以來逐漸形成的。

在法律產生之前，當然也就沒有法制，更不會有法治，調節、制約人們社會行為的是風俗習慣、倫理道德，這樣的社會只能是人治社會。只有在人類文明發展到一定階段之後，尤其是國家出現之後，法律才產生。但是，法制的產生，並不意味著法治的誕生。作為一種社會制度，法制並不必然地排斥人治，法制既可以與法治相結合，也可以與人治相結合。當法制與人治相結合時，法律權威是第二位的，政府權威（在封建社會就是皇權）是第一位的，法律制度是為人治理念服務的。在那裡，調節國家行為的主要是政府權威，調節民間行為的主要是道德權威，法律權威只是起一種補充和輔助的作用。當法制與法治相結合時，法律權威是第一位的，是一種超越所有權威，包括政府權威、道德權威在內的社會權威，法律成了所有社會群體、社會個人的行為准則。在那裡，政府權威源於法律權威，服從法律權威，道德權威只是起一種補充和輔助的作用。在法治社會里，法律權威源於大多數社會成員對法律的「合法性」的認同。所謂合法性，是指人們對法律或規則或制度的一種態度，是對有關規則的產生或有關規則制定者及其權威的判斷。正如英國法學家阿蒂亞所說的那樣，「只有當人們認為有某種道義上的義務遵守法律時，人們才有可能遵守法律。」所以，法治社會不僅是法治意識與法律制度相結合的產物，往往也是與民主制度相結合的產物請採納為最佳答案

㈥ 法律人應該具備何種精神理念呢

聞名於世的古羅馬名著《法學階梯》中有一句話：「法學乃正義之學」。

法律人，從事法律職業的共同體。作為法治理念最忠實的踐行者和實施者，理應成為社會正義的捍衛者。法律人作為社會個體意義上的個人，是擁有獨立思想、獨立人格和獨立尊嚴，追求自由的主體。只有真正做到有良知、有正義感，加之擁有成熟的法律思維時，才能成為真正的法律人，才能真正維護社會上所有人的神聖性、尊嚴性，實現人的價值性以及人在社會中崇高的價值目標。

法律人之精神，在於誠信。只有每一個法律人做到自身的誠信，才能維護社會的公平與正義，才能實現法律人所追求的理想與目標。

法律人之誠，在於對真理的追求，在於對法律的遵守；法律人之信，在於平衡紛爭之公正，在於利益取捨之不偏不倚。

法律人之精神，在於寬容。寬容就是寬大，有氣量、不計較，對事很大度，法律人如果沒有這種寬容，那他不可能成為一個成功的法律人，寬容是人生的最高境界，只有感受到寬容的人，才能感受到快樂。

法律人要有人文情懷。在堅守法律之公正的同時，心懷仁愛之心，接受差異性，以開闊的眼光與胸懷，與人和善，為人排憂。

法律人要有自信。有誠信、有寬容就會產生自信，自信不等於自大，不等於目空一切，真正的自信是來自於內心的強大。成功來自於自信，自信來自於你的實力，實力來自於你平時的努力、積累。

法律人手持真理之矛，正義之盾，捍衛法律的尊嚴；能夠誠信做人，防止良知的淪陷；能夠心懷仁愛，自信的直面未來的挑戰。

㈦ 社會與法誰是我最愛的人下

社會與法誰是我最愛的人？個人覺得，還是那些在用法律武器，維護公道德，公共權益。秉公執法的與維護法律尊嚴的人們！都是我們最愛的人。

㈧ 孟子的「人之所以為人」的後半句是什麼

「人之所以為人」後半句是：

何已也？曰：以其有辨也。

意思是：人之所以為人，是因為什麼呢？答：因為人有思維，能辨是非。

出自：春秋戰國《荀子•非相篇》，不是孟子

原文：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

譯文：

人之所以為人，是因為什麼呢？答：因為人能辨別上下、貴賤、長幼、親疏等等級秩序。餓了想吃，冷了想暖，累了想休息，喜歡好處而討厭禍害，這是人天生就有、不需要學習就具備的本性。

是大禹和夏桀都有的人性。這樣說來，人之所以為人，不只是因為人長了兩只腳，身上沒有毛，而是因為人能分辨等級秩序。猩猩的樣子也是長了兩只腳，臉上沒有毛，但是人卻能喝它的湯。

吃它的肉。所以人之所以為人，不只是因為人長了兩只腳，身上沒有毛，而是因為人能分辨等級秩序。禽獸也有父子關系但卻沒有父子親情，有雌雄而沒有男女之別。所以人類社會的根本在於有各種等級的區別。

(8)社會與法人之為人擴展閱讀：

荀子反對孟子關於性善的學說，提出人性惡的學說。首先，他提出「性偽之分」的問題，認為人性是指人先天賦有的，不需學習、不需努力就有的那些東西；

凡是需要後天學習和努力才能做到的，就不是性，而是偽，即人為。他進而指出，仁義禮智、辭讓、恭敬等，都是後天經過學習、教化才會有的，是偽，不是性。

人的本性只是好利惡害，如果聽任人們依其本性去做，就會導致爭奪和混亂，所以，人性是惡的。聖人認識到這一點，於是就制定禮義來對百姓進行教化。

荀子稱做化性起偽，正如彎曲的木頭要經過加工矯正才能變直一樣，人也只有經過後天的教化才能使自己的言行合於禮義，使社會由亂而治。

荀子以好利惡害為人性，是吸取了法家的思想，但又與法家不同。法家認為人性為己，不能改變，主張因人情，針對人的好利惡害以賞罰治國，因此法家不以好利惡害為惡。

荀子則以好利惡害為惡，主張通過禮義教化使人改惡從善，並且肯定人人都可以成為聖人，塗之人皆可以為禹。荀子認為，人人都有好利惡害之性，也都有接受禮義教化成為聖人的內在根據；

義與利，是「人之所兩有也」，問題只在於是欲利戰勝好義，還是好義克服欲利。 從性惡論出發，荀子認為人們成聖的途徑主要是靠後天鍥而不舍。

日積月累的學習和良好社會風氣潛移默化的陶冶、影響，積善成聖。所以他重視和推崇師的作用，重視注錯習俗，培養良好的道德風尚。

性惡論與性善論的分歧，從理論上說，是在於對性的理解不同。荀子以天賦的本性為性，孟子則以人之所以為人之處為性。

從其實際意義上說，則在於對成聖途徑強調的方面不同，荀子強調了後天的學習和環境影響，孟子強調的則是個人的修養。

㈨ 社會與法普法欄目劇什麼人適合看

大眾節目，給公民普及法律知識，在基礎法律關系中懂得運用法律護衛自己正當權益，所以一般成年人都可以看看

㈩ 社會與法遠在身邊如果舉報司法不公，一截圖中的人物姓名用遮擋住嗎是否有侵權這個說法

朋友你好，首先要搞清楚的一點是這個曝光的人和事都是真實的，沒有虛假信息的，還有就是你發的信息是否可以論證的，比如說你曝光的事，人家不承認反過來說你污衊他，這樣一來你就被動了，就是一句話，說出來的話要講證據，有證據你就發，公開說說出來，人和事，那麼就沒有事的，你看網上崔永元實名舉報，他都曝光出來了，人家死不承認，但是崔永元手裡有證據證明啊！他就不怕，開始好多人說不可能的，死不承認！後面調查出來後就藏不住了，所以說證據很重要，不要到時候你曝光了，拿不出手的證據，你還要被反咬一口的後果！