道德原理研究

1. 休谟的「理性是激情的奴隶」是什么意思

休谟在《人性论》中提出了“理性是激情的奴隶”，但在其之后的作品《道德原理研究》中，他对这一观点做出了修正，指出虽然在总体上道德不依赖于理性，但是理性对于道德也不是完全无所作为，它可以通过对情感的辅助作用，间接地同道德发生关系。休谟对理性与情感在道德中的作用的具体论述如下：道德区分是一种谴责或赞成的普遍情感。能够引起我们普遍赞同的，便是善；而引起我们普遍谴责或厌恶的，便是恶。而引起我们道德赞同的主要依据，就在于某种品质或行为所带给我们的有用性及愉悦性。也就是说，我们赞同的某种品质，要么是能直接给我本人或他人带来快乐的，要么是对我或他人来说是有用的。

在所有这类道德决定中，理性起到了相当重要的作用：当提供给情感的事实还不充分确切的时候，我们必须暂时中止一切道德决定或情感，必须首先运用我们的理智官能去为情感判断作事实方面的准备。为了使这样一种情感发生作用，为了恰当地辨别这种情感的对象，我们往往必须从事大量的推理，作出细致的区分，引出公正的结论，进行广泛的比较，检验各种复杂的关系，确定和弄清基本的事实。尤其是在比较复杂的社会道德如正义等方面，由于社会的复杂性，人们利益要求的差异性和行为后果的多样性，使得理性的推理和判断往往是必不可少的。理性还可以在某些情况下通过明确事实的方向，对情感的冲动起一定的指导作用。

2. 在《人性论》中休谟着重探讨了人的哪些观念问题（四）

《人性论》中的伦理难题

我们知道，所谓休谟伦理难题是指《人性论》第三卷“附论”中的一段话。在那段话中休谟指出：他在考察各种道德理论时发现，事实判断和道德判断是两类完全不同的判断，前者的系词为“是”与“不是”，后者的系词为“应该”与“不应该”。可当人们按照常规进行道德推理时，总是不知不觉改变判断的性质。“这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明，同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”

休谟伦理难题的主旨是证明理性不是道德的根源，而不是一概否认事实判断必须承担价值判断，尽管二者有着内在的联系，但毕竟分属两个不同的问题，所以，我们不能简单地以后者代替前者。休谟提出“是”与“应该”的关系问题已近300年了，但这个难题至今仍然没有一个令人满意的答案。

当前，人们对休谟伦理难题主要有两种不同的理解：一种看法认为，休谟提出的是一个由“是”与“不是”为联系词的事实判断，能否推出由“应该”与“不应该”为联系词的伦理判断或规范判断的问题；另一种看法认为，休谟在这里提出了事实与价值的关系问题，即从事实判断能否推出价值判断的问题，以及这种推理的基础和根据的问题。我们更看重后一种看法，认为：由于价值判断既包括评价判断，也包括规范判断，因而休谟问题就被理解为事实判断、评价判断与规范判断的关系问题，即事实判断何以导出评价判断的问题、评价判断何以导出规范判断的问题。显然，这种理解包含了第一种理解，而且包含第一种理解所忽略了的评价判断这一环节。考虑到哲学问题的开放性，这一理解也是合理而有意义的。

根据这种解释，我们把休谟伦理难题理解为事实判断、评价判断、规范判断的关系问题。单从这种说法本身很难看出其具体所指，下面的例子可以帮助我们理解。例如，科学可以告诉我们关于某一星球的情况，以及到达这一星球的途径和方法，但并未告诉我们是否应该花费巨资去完成这一宇航计划。从这个例子可以看出，休谟伦理难题的含义是：事实判断通过何种途径才能同人类价值发生关系的问题。也就是说，休谟否认“是”能够过渡到“应该”，而后来的学者沿着这个方向发展，进一步否认事实判断必须承担价值判断，造成了更加不好的理论后果。要解决休谟伦理难题，必须设法通过某些中间环节，将事实判断同人类价值联系起来，使事实判断承担起价值判断的责任。

我们可以对休谟伦理难题做进一步的理解。若将休谟伦理难题严格限定在休谟文本的范围内，认真考察文本，不难看出，休谟伦理难题的真正含义其实只是理性能否充当道德根源的问题。要证明此点，并不需要过多的论证，只要看一看《人性论》第三卷第一章两个小节的标题即可。这两个小标题分别是“道德的区别不是从理性得来的”、“道德的区别是由道德感得来的”，这就明白无误地告诉人们，这里讨论的是道德的根源问题。英国道德学界当时就“道德根据何在”有一场重要的争论：一种观点认为，道德的根据在于理性；另一种观点认为，道德的根据在于道德感。休谟很清楚这场争论的意义，他写作《人性论》的一个重要目的，就是为了参与这场争论，提出自己的观点，解决这个问题。

众所周知，在这场争论中，休谟赞成情感主义，反对理性主义。虽然休谟也承认理性对道德有一定的影响，但他否认理性是道德的根源，其中一个根本的原因，是因为理性没有活动性。在休谟看来，道德原则不仅必须对行为有所指导，而且这种指导必须包含一种内在的动力。但理性不能担此大任，因为“理性自身在这一点上是完全无力的”，为此，休谟特意区分了标准和意志的关系，认为道德标准是一回事，使道德标准约束意志，产生具体的德，又是一回事。所以，要成就一个具体的德，仅指出善恶所依据的标准是完全不够的，“还必须指出那种关系与意志之间的联系，并且必须证明，这种联系是那样必然的，以至在每一个有善恶的心灵中它必然发生，并且必然有它的影响”。由于理性没有活动性，不能证明标准和意志之间的联系是必然的，故理性不能成为道德的根源。

应当承认，休谟伦理难题在历史上确实有一个由原本意义到扩充意义，即由狭义到广义的发展过程。西方学术界的确有人努力抬高休谟伦理难题的意义，进而将其引申为一般意义的事实与价值的关系问题，但也有不少学者对此表示怀疑。他们认为，至少休谟本人不是这样看的。这是因为，休谟伦理难题只出现在“附论”之中，除此之外，休谟并没有对此再加以系统的论述，而且在其精心改写的《道德原理研究》中也没有出现。如果这个问题果真如此重要，涉及一般意义的事实与价值的关系问题，休谟为什么不将其引申发挥，做出进一步的说明呢？或许，这是休谟留给我们的一个永久的谜。（李虹）

3. 关于道德修养养成论文4000字的

论文关键词：大学生；职业道德；培养
论文摘要：具有良好的职业道德，势蓝有利于大学生未来的职业发展。本文着重从职业道德的重要性、职业道德基本规范、如何加强职业道德修养等三个方面来引导大学生不断提高自己的职业道德修养水平，向更高的职业道德水准迈进。

职业道德是从事一定职业的人在特定的工作和劳动中所应遵循的特定的行为规范，是一般社会道德原则和道德规范的特殊形式和重要补充。职业道德的基本特点：在范围上，它存在于从事一定职业的人中闻，是家庭、学校教育影响下所形成的道德观念的进一步发展；在内容上，它具有较大的稳定性和连续性，形成比较稳定的职业心理和职业习惯；在形式上，它具有具体、多样和较大的适用性。良好的职业道德，有利于人们养成良好的道德习惯，有利于促进社会生活的稳定发展，在社会主义条件下，有利于两个文明建设的发展。
一、职业道德的重要性
(一)对社会主义经济发展起推动作用社会主义现代化事业是一个复杂而又协调的整体，各行各业与现代化建设有着密切的联系。每个行业工作效率的高低和劳动态度的好坏．都直接影响现代化建设的步伐。各行各业只有提高工作效率、改进服务质量和提高产品质量，建立起彼此协作和谐的关系，社会化大生产速度才能提高。
(二)对形成良好的社会风尚起保证作用社会风尚的好坏．往往是通过各行各业的职业风气这一“窗口”表现出来。各行各业的风气是职工道德水平和道德风貌的总体现，而整个社会的社会风尚又是各行各业道德水平和道德风貌的综合反映。以为人民服务为核心的社会主义职业道德建设，是促进社会风尚好转、巩固和发展的强大思想武器。
只要各行各业都讲职业道德并贯穿于行动之中．那么，工厂就有好厂风，商店就有好店风，医院就有好院风，学校就有好校风等等。行行都有了好风气，这就形成了整个社会的优良风尚。另外，从当前的社会情况看，纠正行业不正之风，反腐倡廉的最有效办法，也是加强社会主义职业道德教育，让全国人民树立起为人民服务的思想。每个人从自己做起、每个行业从本行业做起．以形成各行各业处处讲职业道德、时时讲为人民服务的气候。如果是这样，就会形成良好的社会主义的社会风尚。
(三)对提高从业人员的基本素质起促进作用一个合格的从业人员固然需要掌握一定的专业技术和工作技能，但能否尽职尽责关键在于他的职业道德修养程度。社会主义职业道德，可以帮助人们树立理想，坚定信念，可以激发人们的劳动热情、积极进取的精神和主人翁责任感，从而自觉钻研业务改革创新、提高效率、遵纪守法、廉洁奉公，成为建设社会主义现代化的合格人才。
二、职业道德基本规范
职业道德基本规范是职业道德原则的具体化，是职业范围内从业人员应遵守的行为要求，它在职业活动中调整个人与他人、集体、社会之间的利益关系．是我国现阶段各行各业从业人员都应当遵循的职业道德基本规范。
(一)、在岗爱岗敬业乐业在岗爱岗、敬业乐业就是热爱自己所从事的职业，忠实地履行岗位责任，只有热爱本职工作的人，才可能对自己的职业有一种自豪感和荣誉感，才会尽心尽力地去履行自己的岗位职责，人们把这种道德现象所体现出来的精神称为敬业精神。从业人员不会天生就爱岗敬业，对于自己从事的职业，总要有一个从不了解到了解．从不满意到满意，从不热爱到热爱，最后达到将自己的身心融人到职业活动中献身本职的境界的过程。
(二)、诚实守信平等竞争诚实守信，就是言行一致遵守诺言。平等竞争是指参与市场活动的人无论其社会地位如何，在市场面前一律平等，即面对同等的条件，享有同等的权利，履行同等的义务，处于同一个竞争起点。
随着社会主义市场经济的发展，市场竞争也愈趋激烈，无论是从业人员自身，还是他所服务的部门，面对竞争，他们的行为不仅要符合法律，而且要符合职业道德，否则就会出现不正当竞争现象，就会导致市场活动的无序性，造成社会经济活动的混乱．危害性极大。
(三)、办事公道廉洁自律办事公道、廉洁自律指从业人员在行使职业职权时要公平公正、公私分明，约束好自己的行为。这一道德要求就是提倡从业人员要秉公办事、不徇私情、克己奉公、不谋私利，自觉维护公众利益，抵制行业歪风，要“常在河边走，就是不湿鞋”。特别是手中有一定权力的从业人员，如果能做到办事公道、廉洁自律，就不仅能够维护公众和利益、企业利益和社会利益，而且能够净化社会风气和促进社会主义精神文明建设。

(四)、顾全大局团结协作所谓顾全大局是指从业者在处理各单位、各部门之间的关系以及单位、部门内部领导之间和干群之间的关系时，首先要树立集体主义观念，应有全局观念，切忌只顾本单位、本部门、本地区小集体的利益而损害其他单位、部门和地区的正当利益，甚至损害国家和人民的利益。团结协作是指从业人员之间以及单位之闻，在共同利益和共同目标下的相互支持、相互帮助的活动。顾全大局、团结协作是处理单位内部、单位与单位之间关系的准则。能不能以大局为重，搞好团结协作，对于促进企业进步、社会繁荣和实现个人利益，有着重大的影响。
(五)、注重效益奉献社会注重效益．是指从业人员在日常工作中要合理地利用劳动时间．以较少的消耗取得较大的经济和社会效益；奉献社会，指的是在人具有奉献意识和奉献能力的条件下，当社会需要的时候．自愿将自己的体力、智力、财力甚至生命，奉献给社会的行为。从业人员的道德品质最终要体现在其劳动成果上。能否在单位工作时间内创造更多的物质财富和精神财富．能否把个人有限的生命投入到无限的为人民服务的过程之中，是判定从业人员道德品质高低的重要标准。
目前，我国最大的政治就是实现社会主义现代化。我国社会道德最主要的内容就是更快更好地为社会创造物质财富和精神财富。有道德就要有所作为，有所作为的人才是真正有道德的人。个人的生命是属于自己的，更是属于社会的，仅仅属于自己的声明是脆弱的，属于社会的生命是强壮、旺盛的。献出自己的青春、热血和全部才华，在改革开放的大潮中有所作为，这是跨世纪中华儿女的最高道德追求。不管我们将来是一位普通员工，还是位居高位，都应将个人生命与蓬勃发展的事业、欣欣向荣的社会融合在一起，只有如此，我们的职业人生才会发出永恒的光辉。
三、如何加强职业道德修养
(一)、树立自信，自觉、自主地进行自我修养。在职业道德修养上，自觉是非常重要的，人一旦有了自觉性，才能在道德活动中处处留心，时时提醒自己，严格要求自己，完善自己的职业道德品格。德国大哲学家康德，活了80岁，一生奉献于哲学。他每天走出朴实无华的书房，徒步到大学，忙于他的哲学研究，生活规律不曾稍改，真正做到了“数十年如一日”．他对“时间”的控制，有如一位科学家，分秒不差。他每天必在早晨5点起床，晚上大约在10时就寝，这个严格的生活习惯，他始终严守不渝。康德严于控制时间的习惯，关键在于他有很强的自我控制能力和强烈的自律意识。良好的习惯一经形成就是终身受用的资本；反之，不良的习惯则会成为一生的羁绊，阻碍自己的发展。一个整天喜欢蒙头大睡的人．不可能在梦中成就他的事业。
大学生处在人生的十字路口，自我管理和约束能力相对较差，但具有很强的可塑性，若能从自己内心培植职业道德的土壤，建立长效自我约束机制。。就会在工作中爱岗敬业、谦逊礼让、严于律己、宽以待人；在感情上，以为社会多作贡献为荣，以自己的劳动成果能为社会和他人带来幸福为乐．从而更好地在自我教育中提高职业道德水平。
(二)、学习职业道德理论与参加社会实践活动相结合。学习职业道德理论与参加社会实践活动相结合是提高职业道德修养的根本方法。学习理论，首先，要学习马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，只有学习和掌握了科学理论，才能坚持职业道德修养的正确方向。其次，要学习职业道德基本理论和原则规范，明确职业道德的目的、方向、原则，才能提高职业道德修养的主动性和自觉性，培养起相应的职业道德情感、意志、信念，形成良好的职业道德行为习惯。实践证明，大学生在学校学习得越好．体验就越深刻．在工作岗位上的表现就越优秀，越符合职业道德规范，并能很好地指导社会实践。
参加社会实践，是提高职业道德修养的根本途径。人的道德品质不是与生俱来的．是在长期的社会实践中逐步形成和发展的，实践是人们养成道德品质的源泉。也是进行职业道德修养的目的和归宿。大学生在学习职业道德理论的基础上．只有不断融入社会，把自己的学习和社会实践活动相联系起来．才能更深刻地认识自身的价值所在，正确审视自己的不足，并在社会实践中锻炼自己，陶冶自己，完善自己，最终完成职业道德品质的提高。
(三)、向新时期涌现的职业模范人物和身边的榜样学习。新时期，社会主义精神文明建设呈现出积极健康向上的良好态势，为人民服务精神日益发扬光大．社会职业道德风尚发生了可喜变化，涌现了王启民、徐虎、邱娥国、李素丽、徐振超等楷模，为我们进行社会主义职业道德修养树立了榜样。大学生不但要向这些模范人物学习，还要向身边的老师、同学、工厂的师傅学习，学习他们的长处，克服自己的缺点，把职业道德境界提高到一个新的高度。

(四)、自觉地进行内省和慎独。“内省”，就是内心省察检讨，去除私心杂念，使自己的言行规范于道德标准的要求，树立正确的道德观念。一个人只有在内心严于解剖自己，行为上善于反省自己，才能成为一个符合时代精神的有高尚职业道德的人。大学生在提高自身道德修养的同时，应该经常“内省”，善于认识自己．勇于正视自己的缺点，敢于自我批评，自我检讨，并决心改进缺点，扬长避短，在实践中不断完善自己的职业道德品质．古人说的“吾日三省吾身”就是这个意思。
“慎独”，就是指在无人监督的情况下独立工作，自行其是，仍然能谨慎地遵守道德原则而不做坏事。它是我国伦理思想史上一个特有的范畴，既是一种道德修养方法，又是在修养中达到的一种崇高境界。《孔子·中庸》中写道：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”大意是，一个有道德的人，要做到在别人没看见的时候．能够谨慎行事，在别人不能听到的时候，能够警惕，不要以为隐蔽和微小的过失，就可以去做。因此，独自一人时，同样要谨慎行事，防微杜渐，自知自爱，把握住自己。山东省有一座四知庙，据说是纪念东汉名臣杨成的。杨成在赴任东莱太守时，路过昌邑县，县令王密，深夜只身送上黄金10斤。杨成很生气，埋怨王密不该这样做。王却说，深夜无人知晓。杨成发火道：“天知、地知、你知、我知，何谓无知者?”王密听后，惭愧而去。杨成的故事就是道德修养中的“慎独”。作为当代大学生，能否做到“慎独”，以及“慎独”所能达到的程度，是衡量大家是否坚持自我修养以及在修身中取得成绩大小的重要标尺。“慎独”讲究不仅在他人面前、领导面前能按职业道德行事．即使在别人不知道的情况下，也能自觉地做好事，只有这样，才能在新形势下始终保持清醒的头脑，经受住各种考验，模范地遵守职业道德，做一个具备高尚职业道德品质的新型劳动者。
(五)、从小事做起，从现在做起，循序渐进。中国古代最有影响的思想家之一孟子．在道德修养方法和培养高尚道德感情上有很深刻的论述。他认为，修身养性，培养浩然之气，并非深奥玄妙之事，而是要从身边事做起、从小事做起，把内心德行修炼与现实生活紧密结合起来，避免不切实际的高谈阔论。大学生正处在培养良好职业道德和练就技能本领的大好时期，只有在平凡的日常学习生活中．从点滴小事做起，通过长期积累，才能逐步培养，形成优秀的道德品质。因此，在道德修养中，要从我做起，严格要求自己．不能因为他人没有做到而原谅自己．或自己也不去做；也不能因为社会存在不正之风。还有许多不道德的现象出现而放纵自己、原谅自己，甚至放松对自己的要求。相反，更应该高标准、严要求，朝着高尚的职业道德境界去追求，只有这样，才能自觉形成一种道德习惯，形成良好的职业道德信念和品质。
目前，我国正在努力建设社会主义市场经济．人们的思想道德观念发生着很大变化．职业道德建设面临着新的形势和许多新的问题。尽管如此，职业道德修养仍然是职业道德建设中的一个重要方面，对于个人道德品质的形成和发展都具有重要的作用．社会需要数以亿计的高素质劳动者，作为当代大学生戒们更应首当其冲，从我做起，从小事做起，不断提高自己的职业道德修养水平，向更高的职业道德水准迈进。

4. 为什么黑格尔认为笛卡儿是近代哲学的真正创始人

文/周晓亮

通过普遍怀疑，笛卡儿将天地万物、我们的身体和感官的存在都排除了，可是，他发现有一件事是不可怀疑的，那就是“我在怀疑”这件事本身。当我在相信任何东西的时候，当我想到任何东西的时候，当我怀疑任何东西的时候，总之，当我在思想的时候，即使我思想的内容都是虚构的，都不存在，但这个进行思想的“我”却一定是存在的。因为若说一个东西在思想，而这个东西却不存在，那是一个明显的矛盾。笛卡儿也将这个“我”称作“自我”或“心灵实体”，它们是一个意思。“我思故我在”，这就是笛卡儿通过普遍怀疑而发现的不容置疑的真理。而且，即使那个无所不能、想尽一切办法欺骗我的恶魔也不能动摇这条真理的真实性：因为他欺骗我，恰恰说明我是存在的，不论他怎样欺骗我，他总不能使我成为什么都不是，否则他在欺骗谁呢？于是，笛卡儿将“我思故我在”当作他的哲学的第一条原理，当作他的一切哲学推理的起点。古希腊科学家阿基米德发现了杠杆定律，宣称只要给出一个支点，他就可以用杠杆移动地球，笛卡儿认为他的“我思故我在”命题就是他的哲学体系的阿基米德支点。

对于“我思故我在”命题的有效性，很多人提出了质疑。其中一个观点是，笛卡儿从“我思”到“我在”的过渡是不合法的。因为作为一个推理，这个推理的前提“我思”已经将“我”暗含于其中，因此从“我思”推出“我在”只不过是将前提中暗含的“我”展示出来，赋予它以存在的性质，这里对“我”的“存在”并没有提供新的论据，或者说，只不过是玩了一个语言游戏。后来，笛卡儿极力为这个命题的有效性辩护，声称这个命题不是推理出来的，而是“直觉”出来的，是一看就明白的。当然这个辩解也是软弱无力的，因为它仍然没有为从“思”到“在”的过渡提供合理的依据。

然而，在笛卡儿看来，“我思故我在”是十分清楚、明白的，没有任何含混和可疑之处。我们追求知识不就是要发现那些清楚、明白的原理吗？而“我思故我在”就是这样的原理，它是清楚、明白的，因此它就是真的，不可能有错误。于是，笛卡儿提出了一个辨别真理的普遍标准：“凡是我非常清楚、非常明白知觉到的东西，都是真实的。”要注意的是，这个标准是理性主义的标准，而不是经验主义的标准，因为笛卡儿所说的“清楚、明白”不是在经验或其他感性活动的意义上说的，而是指理性思辨的结果，是不依赖于经验的证据，完全通过“理性的直观”得来的，是我们的“精神本性”使然。比方说，对于一个三角形的性质，即它由三个边组成，它的三个内角的和等于两个直角的和，我们可以清楚、明白地领会，因此都是真的。后来，“清楚、明白”就成为斯宾诺莎、莱布尼茨等近代理性主义者共同接受的真理标准，尽管他们对何为“清楚、明白”的解释有所不同。

笛卡儿用“我思故我在”确定了“我”的存在，在他看来，下面更重要的任务是要确定“我”的本性是什么。如果这个问题弄错了，而后的一切哲学推理也不可能正确。为了确定“我”的本性是什么，笛卡儿同样采取了普遍怀疑的方法，将以往有关的种种观点一一排除掉，而其中最重要的、也是人们通常接受的一个观点是将人的身体看作人的本性。笛卡儿认为，人的身体由头、四肢、骨骼、肌肉等组成，它们具有一般物体的形状、广延、运动等性质，它还可以有视、听、味、嗅、触等感觉。可是，身体的这些性质对于“我”都不是确凿无疑的，因为无论如何，那个骗人的恶魔完全可以在这些方面欺骗我们，比方说，他可以欺骗我们有一个身体，而实际上我们根本没有这样的身体；他可以欺骗我们看到了红的颜色，实际上根本没有或根本不是那个颜色。那么，对于“我”来说，什么是“我”必不可少、确凿无疑的东西呢？笛卡儿认为是思维，因为只有思维永远不能和“我”分开：只要我在思维，“我”就是存在的，如果我停止了思维，“我”也就不存在了。于是，他说：“确切而言，我只是一个在思维的东西，也就是说，是一个心灵或灵魂，或一个理智，或一个理性。”笛卡儿所用“思维”一词是广义的，不单指理性思维，而是包括怀疑、理解、肯定、否定、意愿、想象、感觉等各种精神活动在内。他还将各种具体的精神活动称作“思维”的不同“方式”或“样态”。这些“思维”活动也许并不是准确无误的，但我在进行“思维”这件事是不容置疑的。比方说，即使我看到的红色可能是假象，但我在从事“看”的感觉活动时，即我在思维，总是千真万确的。因此，“我”的本性正在于“思维”。

由此，笛卡儿还做了另一个推论，即比起物体性的东西(人的身体也是物体)来，作为人之本性的思维更容易被人所认识。他举了个例子：比方说一块蜡，它有特定的形状、硬度、颜色和气味等。可是，当把这块蜡放在火炉旁，它就逐渐发生了变化：味道消散了，颜色改变了，硬度变软了，形状由固态变成了液态等，它已经面目全非了，甚至我们想象它会是什么样都很难，那么，它还是那块蜡吗？对此，感觉和想象都无能为力，只有我们的理智能领会它，通过思考，我们可以断定变化后的东西就是原来的那块蜡。于是，笛卡儿指出，物体（比方说这块蜡）的性质是很难确定的，而在认识物体的过程中，我的“思维”本性却清楚显现出来了：因为，即使我所认识的物体发生了变化，甚至我不知道它到底是个什么东西，可是，我在感觉它、思考它，也就是说，“我在思维”这一点却是十分明显的。他因此断言，对人的“思维”本性的认识要比认识其他物体的性质容易得多。

笛卡儿通过“我思故我在”确立了人的精神本质，把人的物质存在排除在外，用他的话说就是，“除了我是一个精神之外，我什么都不承认”。他的这个观点引起了唯物主义哲学家的激烈反对。霍布斯在对《沉思》的反驳中指出，说我是在思维的，因而我是一个思维，或者说，我在运用理智，因而我是一个理智，这样的推理是不恰当的。这就如同说，我在散步，因而我是一个散步一样不恰当。笛卡儿的错误在于把进行思维和思维本身当成一回事了，而正确地理解思维和进行思维的东西是完全不同的。霍布斯进一步指出，一个在思维的东西必定是物质性的东西，因为只有将一切行为的主体看作是物质的，才能被理解。伽桑狄在对笛卡儿的反驳中也指出了笛卡儿否认一切肉体的作用，将“我”归结为精神的荒谬性。他讽刺说，既然是这样，那就不用直呼笛卡儿其名，只称他为“精神”好了。后来，笛卡儿在答辩中也毫不示弱，鉴于伽桑狄将心灵看作是物质性的东西，笛卡儿在提到伽桑狄时，反讥地称他为“肉体”。

尽管笛卡儿的“我思故我在”将“我”归结为精神性的东西是不正确的，但在哲学理论上，它有重大意义。

首先，它强调了自我意识的重要性。笛卡儿所说的“我思”不是别的，是对自己内心精神活动的意识，是将自己的感觉、知觉、意欲、想象等作为认识和反省的对象。当笛卡儿从“我思”出发构建他的哲学体系时，他实际上将“思”或“自我意识”置于首要的、核心的地位，使它成为包括存在论在内的一切哲学讨论的基础和前提。在笛卡儿看来，对于人类认识，世界上一切东西都可能是假的，只有绝对的“思”不能是假的。因此，一切真知识归根结底都依赖于“思”，“思”由此获得了的“纯粹”和“本原”的意义，构成了一切知识真实性的基础。笛卡儿的这一观点对西方近代认识论研究有重大影响，不论在理性主义者那里，还是在经验主义者那里，都把人的意识作为认识论研究的基本内容。后来的康德在论证他的知识原理时，也特别借鉴了笛卡儿的自我意识概念，但与笛卡儿的自我意识区分开来。他认为笛卡儿的自我意识依赖于个人对自己内心活动的反省，因而它本质上是个体“经验的”，而他所说的自我意识是“先验的”，是对“感性直观的经验杂多”进行综合统一的先天能力，即他所谓的“统觉的原始的综合统一”，没有这种能力，人的任何知识都不可能实现。黑格尔也对笛卡儿的自我意识给予了高度评价，认为笛卡儿是近代哲学的真正创始人，因为他将思维确定为哲学的“绝对开端”，并以此将一切神学的论证和宗教的假定抛在一边，而近代哲学正是以思维为原则的。此外，在对自我意识的分析中，笛卡儿还强调了自我意识的“内在性”和“直接性”特征，用他的话说，自我意识包括“在我们之内，以致我们直接意识到的一切东西”。说自我意识是“内在的”，是因为它完全是心灵内部的活动，它只与心灵本身相关；说它是“直接的”，是因为它将由“思”引起，但与“思”无直接关系的一切东西，比如由意志引起的身体运动等，都排除在外了。笛卡儿的这一观点对后来心灵哲学和心理学的研究取向有很大影响，使诉诸内省成为一个重要的方法论选择，19世纪末欧美内省主义心理学的兴起就与这种方法的运用有密切关系。

其次，“我思故我在”确立了“我”这个思维主体的存在，它不依赖于包括人体在内的任何物质的东西，是唯一具有意识并能够从事认识活动的主体。而且，这个主体具有主动的活动能力，它是能动的，它可以充分自由地运用自己的各项功能进行创造性的认识活动。这样一来，笛卡儿就为近代认识论确立了一个“主体性原则”。这一原则的重要意义在于：首先，它将人的主体性放在人类认识活动的核心位置，从而使人的认识活动摆脱了宗教神学的束缚，为理性的自主解放开辟了道路；其次，它强调了认识主体的能动作用，一反当时机械论科学只承认物体在外物推动下运动的观点，将主体看成是本质上自主运动的，它不但能根据理性的规则进行周密的思考，还能通过想象进行能动的创造。也就是说，人的认识活动不是消极的、被动的、僵化的，而是具有积极的、主动的、创造性的因素。这样一来，辩证发展的思想就被引入了认识论，这是笛卡儿的巨大功绩。这种主体性原则对后来的认识论发展很有影响，康德通过对人类理性能力的分析，提出了“人是自然的立法者”的论断，就是这一原则的明显体现。

总之，笛卡儿的“我思故我在”包含着十分丰富的哲学含义，我们看到，他的普遍怀疑的方法原则、“清楚、明白”的真理标准、“我思”的自我意识、思维“自我”的存在、认识主体性的确立等，都在对“我思故我在”的论证中得到阐明。“我思故我在”不但如笛卡儿所说是他的哲学的起点，而且也成为我们理解笛卡儿全部哲学思想的基础。因此，每当人们谈到笛卡儿的哲学，都不能不提到这个言简意赅、寓意深刻的“第一原理”。“我思故我在”几乎成了笛卡儿哲学的同义语。不过，我们要记住，在笛卡儿那里，“我思故我在”的提出还只是他的哲学推理的第一步，它仅仅是开始，而不是终结。那么，接下来，他还要论证什么呢？

摘自“大家精要”之《笛卡尔》

笛卡儿，法国哲学家、数学家、解析几何创始人。《笛卡儿》简要介绍了笛卡儿的家世背景与生活经历，重点对其代表作品《沉思》和《几何学》等进行探讨，围绕两大哲学命题“我思故我在”与“上帝是否存在”、几何学等观点进行了深入思考与分析。他在自然科学与哲学的成就使他成为17世纪欧洲哲学界和科学界最有影响的巨匠之一。

作者简介

周晓亮，研究员，博士生导师。现任《世界哲学》主编。着有《休谟哲学研究》《休谟》《<人性论>导读》等，主编《西方哲学史》(学术版)第四卷。译着有《人类理智研究道德原理研究》等。

5. 大卫·休谟的著作

A Kind of History of My Life (1734) 写给一名匿名医师的信，请求提供能够治愈他身上“好学的疾病”的疗法。信中休谟自承在他18岁时“似乎发现了一个新的思考领域……”并且使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。” A Treatise of Human Nature—《人性论》 (1739–40) 休谟打算观察这本书是否能获得好评，如果是的话他会继续写下有关政治和回应批评的部分。然而这本书并没有获得任何注意（如同休谟自己所说的：“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代”），也因此休谟没有继续进行后半段的写作计划。 An Abstract of a Book lately Published: Entitled A Treatise of Human Nature etc. (1740) 原本一直被误认为是亚当·斯密所著，直到最近才发现是休谟为了推广他的《人性论》而写的小册子。 Essays Moral and Political—《道德和政治论文集》 (first ed. 1741–2) 收集了休谟多年累积的一系列论文，并在休谟去世前不久被集合为一册出版。论文显得相当杂乱而缺乏头绪，即使是当中讨论的话题也相当模糊。这些论文讨论的范围从美学鉴赏到英国政府的本质、恋爱、婚姻和一夫多妻制都有，甚至还包含古希腊和古罗马的人口统计资料。不过，有一些重要的题材和话题曾重复出现，尤其是在讨论有关什么是“高雅”的品味、风格、和道德上。休谟的论文显然模仿了约瑟夫·艾迪生的《闲谈者》杂志的风格，休谟在年轻时相当喜欢阅读这份杂志。 A Letter from a Gentleman to His Friend in Edinburgh. 爱丁堡 (1745) An Enquiry concerning Human Understanding—《人类理解研究》 (1748) 包含了针对《人性论》一书中的几点扩充，增添了有关自由意志、神迹，以及设计论的讨论。
Of Miracles—论神迹 《人类理解论》一书的第X节，通常分开出版 An Enquiry Concerning the Principles of Morals—《道德原理研究》 (1751) 另一本改写自《人性论》以企图获得更多读者青睐的书。休谟认为这是他所有哲学著作中最好的一本，无论是在哲学思想和文学风格上皆然。 Political Discourses 爱丁堡 (1752). 包含在Essays and Treatises on Several Subjects(1753-6)的1758-77年第二版中 Four Dissertations 伦敦 (1757). 包含在上述的Essays and Treatises on Several Subjects第二版中 The History of England (原先的标题The History of Great Britain)—《大不列颠史》 (1754–62) 可以在自由图书馆阅读全文 比较像是一套丛书而不只是一本书。休谟讨论的历史范围“包含了从凯萨大帝入侵到1688年的革命”，这套书后来再版了超过100个版本。许多人将其视为是英格兰历史学的标准著作，直到Thomas Macaulay的History of England一书出现为止。 The Natural History of Religion (1757) My Own Life (1776) 在四月开始撰写，不久后休谟就去世了。这本书原先打算包含在新版的Essays and Treatises on Several Subjects里出版。这本书后来由亚当·斯密出版，斯密称这本书的出版使他招惹了“比我对英格兰贸易体制的严苛批评还要激烈十倍的负面回应”。 Dialogues concerning Natural Religion—《自然宗教对话录》 (1779) 死后由他的外甥出版。书中借由三个虚构角色讨论上帝是否存在，尤其是有关设计论的问题。尽管有着不少争议，大多数学者同意书中的Philo—三个人中最抱持怀疑主义立场的人，最接近休谟本人的观点。

6. 关于人的道德的形成与发展,心理学有哪些理论研究

一、皮亚杰的儿童道德认知发展理论
皮亚杰将儿童的道德发展划分为四个阶段：第一阶段为“自我中心阶段”或前道德阶段(2－5岁)，该阶段儿童缺乏按规则来规范行为的自觉性，在亲子关系、同伴关系、价值判断等方面均表现出自我中心倾向；
第二阶段为“权威阶段”或他律道德阶段(6－7、8岁)，该阶段儿童表现出对外在权威绝对尊重和顺从，把权威确定的规则看作是绝对的、不可更改的，在评价自己和他人的行为时完全以权威的态度为依据；
第三阶段为“可逆性阶段”或初步自律道德阶段(8－10岁)，该阶段儿童的思维具有了守恒性和可逆性，他们已经不把规则看成是一成不变的东西，逐渐从他律转入自律；
第四阶段为“公正阶段”或自律道德阶段(10－12岁)，该阶段的儿童继可逆性之后，公正观念或正义感得到发展，儿童的道德观念倾向于主持公正、平等。
二、科尔伯格的道德发展阶段理论
柯尔伯格的“三水平六阶段”品德发展理论：
（1）前习俗水平：①惩罚和服从的道德定向阶段；②朴素的享乐主义或功利主义定向阶段。
（2）习俗水平：③人际和谐定向阶段，又称“好孩子”；④尊重权威和维持社会现有秩序的定向阶段。
（3）后习俗水平：⑤社会契约和法律的定向阶段；
⑥普通的道德原则和良心的定向阶段。

7. 道德评价有哪些理论方法

随着中国社会的发展，道德在被抛弃良久之后，终于渐渐重回视野，引起了人们的重视。
然而似乎在当今中国，道德已成为大问题。缺乏社会道德素养的抱怨之声次此起彼伏，地沟油、毒大米等为代表的食品安全问题更不断刺激着人们脆弱的神经。这时，寻找一些道德原则以指导人们行事，似乎越发重要。

那么道德是什么呢？在我们一般人的常识体系中，道德就应当是一种教条，凡孔圣人所言即为修身之道就是一例。西方也大致相同，圣经中耶稣怎么说的，就怎样做，这才是道德。在这本书中，康德却提出了不同的看法。他认为，道德不是命题，道德应当是原理，并且符合逻辑。整本书，康德正是在阐述为何道德是原理，以及这些原理具体应当如何。

据说，早年康德的理想是做一个研究自然哲学的大学教授，他想做一个有学问的人。但当他读了卢梭的书之后，受到了启蒙思想的强烈影响：
——“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才有快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”

他觉得，如果他的工作不能找到寻常人安身立命的根基，那就显得毫无意义。所以他将学问的目的设定于社会生活，十分重视在寻常人之中发现道德原理。他不愿成为高高在上的道德学家，像孔子一那样提出教条，认为不遵守教导的都是禽兽。相反，他立足于普通人，甚至那些道德上有缺陷的人，深入他们的内心，去探索道德在他们心中的根基。不难发现，书中正按着这思路，从最低层次，一步一步在人内心中挖掘道德。

人都应当有道德，因为人都有理性。理性本身是道德的根基。所以如果道德只是教条，那么所谓遵从道德其实 是一种盲目的服从，与理性无关。且一旦教条出错，人就只能学坏了。真正的道德，需要激发起人内心固有的理性法则，并进行引导。所以康德主张苏格拉底式的教育。这种教育非常随和，从不将思想强加在他人身上。苏格拉底总是不断提问，把人们从问题的表层一步步引入深处，让人开动思维，将自己内在的理性催生出来。所以这也被称为智慧的助产术。
因此，康德提出我们必须从日常道德出发，将日常理性中已经包含的道德法则单纯的提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。
所以，他将本书分为三章，也即分为三个层次，三个过渡。

第一个层次，从普通的，最朴素的底层道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡。每个人都有道德理性，包括那些所谓的坏人，很多情况下他也会讲道理，只是不愿意去遵守罢了。要把这种道德理性提升到哲学的道德理性。当然，无论是朴素的还是哲学的，在日常生活中都非常大众化的，例如“害人之心不可有防人之心不可无”。所以都应当算作通俗的道德哲学。
第二个层次，即从通俗的道德哲学过度到道德形而上学。虽然我们的通俗道德哲学中已经集中了许多的道德智慧，但并没有能够形成一个体系，组成部分依旧零散。需要将其体系化，并找到一些基本的原理。
找到原理并不意味着结束，还需要找到这些原理的依据，所以还要上溯到第三个层次，从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。道德形而上学的原理都是我们的理性原理，这些理性在实践方面的应用叫做实践理性，而实践存在两个层次，一个是日常生活，另一个是道德。一般的实践理性，因为不纯粹，所以不能称之为道德，与之对应，这些实践理性纯粹的应用，就是道德。

下面结合书本具体谈谈这三个阶段。

我们每天都在从事着各类工作，时时刻刻面临着道德的评价。有些评价较为正面，而有些人则像鲁迅所言“我向来不惮以最坏的恶意来揣摩中国人”——对于别人任何行为，总存在着怀疑——自然他们的评价多数负面，一个典型的例子就是陈光标。
康德发现，每个人心中，都有一些判断道德与否的基本标准。即使所谓的否定一切道德标准、昧着良心做事的坏人，内心还是存在一种标准，只是因为他们不相信，所以把世界上的道德全部否定掉了。因此，康德总结出，普遍人类理性都会承认的一个用来判断的标准，他把这个标准定义为“善良意志”。而“善良意志”的评判标准，既然不能求索于上帝，就只能藉由人类理性进行判断，判断行事究竟出于什么目的。也即，如果行事的出发点是善良的，就应当被认为道德。他认为每个普通人仅拼凭自己的健全的知性就可以领会这一道理，所以“无需教导，只要解释就行”。
但为什么需要解释呢？ 在现实生活中，出于爱好还是出于某种别的想法，着实很难分清。，人心怎么能够摸得透。甚至有时候自己都不一定弄得明白，做一件事，究竟因为我是道德的，还是仅仅因为我做了利弊衡量，得出了一个明智的选择。二者表现形式相同，实在难以区分。这种混淆同时存在于经验和事实上。理论上，我们也经常将做好事等同于这个人是一个好人，而不进行区分。这才出现了那么多伪善者。当然，我相信很多同学献血，他绝对不是为了入党。

康德说，往往人们的目的并非纯粹或单一，“义务”和“爱好”时常无法做出良好的区分。要解决这个问题，需要将普通的道德理性提升到哲学的道德理性知识层面上。就是要将出于义务的行为与合乎义务的行为区分开来。只有哲学的道德理性，才能做到这一点。
于是康德列举了四个例子来说明问题。
第一个例子，买卖童叟无欺。这是对他人的消极义务。思考童叟无欺的原因，必然非其所愿，人们更愿意相信商人的本质是利润最大化。童叟无欺实乃一种为了长远利益的策略，是一个明智的选择。把自己的义务当做手段，当然换不到敬重。但是，如果当其他商人都在卖假货赚钱时，他坚持不卖，这就值得敬重，因为这时遵守不卖假货的底线，即将其视作目的。
第二个例子，能不能自杀的问题。这是对自己的消极义务。康德认为，人出于本能都不会自杀，但是如果在某些恶劣环境下，人的处境十分困顿，一死了之是最好解脱时依旧活下去，那么可以认为这种坚持是道德的。基督教说自杀是违背上帝的意愿所以不能死，而康德说，如果活着仅仅出于人的义务，对于自己义务的遵守，例如考虑到自己的妻子，这才是道德的。
第三个例子，帮助他人。这是对他人的积极义务。例如陈光标把自己的钱捐出去，他感到很愉悦，得到了幸福感。但这是否道德却不一定，因为不确定捐助本身究竟是否是陈光标的目的。还是为了增强自己的愉悦感。
第四个例子，增加自己的幸福。这是对自己的积极义务。增加自己的幸福是实现一切的前提。如果不增加自己的幸福，在衣不蔽体食不果腹的情况下，我甚至没法遵守道德准则。为了更好的履行道德义务，需要追求幸福。
从这四个例子康德得出了三个通俗的道德哲学的命题：
第一个，只有出于义务才是道德的。可以有别的考虑，但是出发点需要出于义务。见义勇为设立的基金等等问题康德不反对，但动机不应是为了钱才见义勇为。
第二个，价值不在于行为，而在于动机。这才有道德的价值。而行为带来的效果是好是坏，则相对次要了。并且，一个推论是，好心办坏事也不足以说这样的事情是不道德的。所以对康德来说，后果不重要。在日常生活中，也存在这样的评判标准，人们常说不要以成败论英雄即一例。
第三个，义务是一个出自对法则尊重的行动的必然性，这敬重所针对的法则是一条普遍的立法原则。
这三个命题最后归结为：行为的道德价值不在于所期待的结果，也不在于由期待结果而产生的任何原则，纯粹的责任观念能够充分意识到自身的尊严，逐渐成为那些来自经验观念的主宰。

但是否到达通俗的道德哲学就够了呢?康德认为显然不够，因为通俗的道德哲学受制于人们的既有观念，很容易被人带坏：表面上是义务，实际上有别的动机。那么必须要从通俗的道德哲学提升到道德形而上学，把基本的原理梳理清楚。
道德形而上学，一般不太为中国人所理解。一般来讲，中国人往往喜欢讨论实际之物，对超越现实生活的不太关心。但康德认为，我们要搞清楚道德形而上学的原理，就必须要超越现实生活，甚至超越人类，超越到一切有理性者之上。故书中提及人类，总喜欢用“有理性的人”这样的词。因为有理性的人不仅仅是人，包括人类想象中的上帝，只要是有理性的存在者，都适格于道德形而上学的规则。这样，才能从纯粹理性出发，讨论到义务概念的源头，就可以从中提取出纯粹的理性。

有理性的行动依据人的意志。意志为何物？以人为例，意志即“能够按照对法则的表象来行动”的能力。 表象在这里就是一种目的，把规律形成一种目的，意志就是一种合目的的行为。凡是有理性的人都具有这样的能力。这种能力当然超越自然规律，在自然规律尚未产生之前，我就能按照我对规律的表象来行动。目的是在目的实现之前就已经存在于我的表象之中了，它超越后果。这里存在一个问题，后果并不一定如预期般实现。为何?因为存在感性的干扰。所以达到目的，需要排除感性的干扰。如人所言，一个有意志力的人，就是能够排除干扰做自己事情的人。意志在于不受到感性的干扰而能够坚持实现自己的目的。从这点看，意志成为了一种自我约束的命令。既然如此，在道德领域，命令这个概念就显得非常重要了。

康德将命令分为两种，一种有条件的叫做假言律令，一种叫做真言律令。所谓假言律令是指那些有条件的命令，他们以感性的条件作为前提，存在于感性的目标之间。以假言律令，克服现在的感性欲望，是为了之后的感性欲望。做所有事情都是有条件的。这样推倒下去最终的问题就是，为什么要活下去。第二种真言律令是一种无条件的命令。即无条件的遵守某些准则。假言律令的形式是，如果有A那么B就是C。而真言律令没有如果，A就是B。康德说，在逻辑上真言律令是没有前提的，也正因为它没有前提，是绝对的，所以凌驾于一切假言律令之上。不管为了什么目的，你也应当做，这就是真言律令，是道德律令。康德为道德律令列出了一个公式，“你应当按照你同时愿意他成为一条普遍法则的准则去行动”。要成为普遍法则，这样才是道德的。准则是直观的。法则是普遍客观的，要将准则升华为法则，就是要保持主观准则的逻辑一贯性。 依其所言，这种成为普遍法则的过程就具有逻辑一贯性。个人的准则能否成为普遍法则，是道德律的经典。用孔夫子的话来说，“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?”甚至还可以拓展一下，不仅仅是自己，对所有人都可以这样。孔子的回答是：“己所不欲勿施于人”。

对于绝对律令的公式，康德说需要解释，将这个公式罗列为三条直观理解的公式：
1，自然律公式。你要这样行动，就像你的行动的准则可以像一条自然法则一样。其实跟前文看起来相似，只是牵扯进了自然，类似物竞天择的自然法则。不妨判断一下，如果人们生不如死就自杀，那么自杀使之不再能够拥有自杀这种状态，就会出现自相矛盾，该条准则就自我取消了，因此无法认为它是道德的。骗人显然也不能成为普遍法则。每个人都说谎，就没有人相信任何人了。当没有人相信的时候，说谎就失去了他的效力。反之大家都不说谎，促进社会发展，他也不会导致自我取消。这就符合绝对律令。
2.目的公式。永远把你人格中的人性当做是目的而不仅仅是手段。简化一下就是人是目的，而不是手段。其实生下来肯定要把别人当做手段的，衣食父母明显是手段而不是目的。康德认为，虽然每个人都在把别人当做手段，但是不能仅仅当做是手段。所以人的目的需要把人性作为落脚点，作为最终归宿，作为一个最高的目的。其实自杀也是此理，它要求的是不把他人的人性当做手段。康德认为真正的幸福是尊重，要让人活的有尊严，不把他人当做手段正是对他人的尊重。由此可以看出所谓的“己所不欲勿施于人”大致可以用来理解康德。但区别在于，要看他是否以人格人性作为目的。
3.自律公式。自己立法和别人立法完全不同。只有自律才是道德的，无论是什么公式，都是有理性者自己建立的。康德要把道德建立在自律之上。真正的自由也是如此。一般情况下，我们认为自由就是为所欲为，但在康德看来，这是一瞬间的自由，下一刻就不自由。真正的自由应当一贯自由。你自己为自己订立法则，按照自己的理性，按照自由意志把他确定下来，这样你就达到了不受感性目标限制的自由。自律公式最高的表达了他的道德理念，甚至可以把前面两条概括进去。
每个人都是目的，因为每个人都是立法者。你不会把立法真当做手段。只有当你真正自律的时候，你才有责任。如果他律情况下完全可以讲责任推卸到其他人身上，但是自律情况下只能承担责任。一个不自律的人就像动物一样，而摆脱人类动物性的做法，就是为自己立法，来规范自己的行为，这也是有尊严的体现，是对尊严的追求。

在逻辑上，每个人都应该把自己的行为准则作为一条普遍法则。理性上认可，但是根据何在呢？一般来说主观的就是主观的，为何可以把主观的选择客观化？这就是借用了康德的第三个层次，纯粹实践理性批判。他的根据，就在于人的自由性。人可以不受其他的限制，比如说感性的欲望，各种冲动。如果人是自由的，那他就是超越一切的。
康德说：“于是真言律令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员”，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我的一切行为就不是合乎、而且是“应当”合乎意志自律， “所以这种真言的应当就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求刺激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的”。就是说，自由使我具有了一个“理知世界”成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了“我应当……”这一真言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，康德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。
但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的真言律令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作用了。然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的“关切”。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即“敬重”，它不是道德评判的准绳，而只是“道德法则对意志造成的主观效果”；但他又认为，“关切就是那理性借以成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。”理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。

那么，敬重究竟是“道德法则对意志造成的主观效果”，还是使理性“成为一个规定意志的原因的东西”呢？康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即“谦卑”。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。

康德本书的最后一句话是：“我们不理解道德命令的实践的无条件的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。”


由上，康德语境下的道德似乎已经清晰了起来。



参考书目:
伊曼努尔·康德《道德形而上学基础》孙少伟译 九州出版社 2007
伊曼努尔·康德《道德形而上学基础》苗力田译 上海人民出版社 2005
弗兰克·梯利 《西方哲学史》葛力译 商务出版社 1995
波特兰·罗素 《西方哲学史》 何兆武译 商务出版社 2007
张宽前《康德道德哲学读书报告》厦门大学哲学系学报

8. 以人的行为后果作为研究重点来评价人的行为的道德理论体系是

人的一切行为不仅是属于道德的评价范围，有时候还需要法律的来约束的呀。
道德行为是不具有法律的权益的，我们不但要遵守法律，而且要注意自己的道德行为。

9. 休姆的诗歌有哪些

休姆
Hume, David (1711.5.7,苏格兰 爱丁堡～1776.8.25,爱丁堡)

早年著作：《人性论》，《道德和政治论集》
成熟著作：《道德和政治三论》，《人类理解的哲学论文》，《人类理解研究》，《道德原理研究》，《英国史》，《政论集》，《四篇论文》，《一个关于休姆先生和卢骚先生纠纷的简短而真实的陈述》，《随笔与论文》，《自然宗教对话》，《英格兰史》，《大卫．休姆先生的生平，自撰》，

10. 谁可以给我说一些关于伦理学方面的书

最经典的里程碑：康德的《实践理性批判》，尼采的《论道德的谱系》。这两个虽然经典，却也有点古典，也就是说，在历史上是首屈一指的，但在现代已不再是当红的了。现当代地位能和这两人相提并论的也就海德格尔，但比起伦理学，他更重视美学，我所知道的他的最有名的著作里好像没有伦理学专著，他的伦理学思想在他的代表作《存在与时间》里体现的可能比较多，但《存在与时间》不是专门讲伦理学的。
另外，亚当斯密的《道德情操论》、边沁的《道路与立法原理导论》（这两个较古典）、罗素的《伦理学和政治学中的人类社会》、摩尔的《伦理学原理》、维也纳学派的首领石里克的《伦理学问题》也很重要。
大多数哲学学派都有自己的伦理学。哲学研究不像科学研究，很难取得公论。所以除了那些旨在介绍的伦理学史性质的教科书以外，学术作品大多是各执一家之言。当代影响最大的也就是欧陆的海德格尔和英美分析哲学的摩尔的作品了。

现代伦理学主要流派 ：

分析伦理学（又称：元伦理学），代表人物：摩尔

现象伦理学，代表人物：胡塞尔

实用主义伦理学，代表人物：杜威

情感主义伦理学

存在主义伦理学，代表人物：海德格尔，萨特等

精神分析伦理学，代表人物：弗洛伊德等

人格主义伦理学，代表人物：霍金等

新托马斯主义伦理学，代表人物：马里坦等

新正教派伦理学，代表人物：巴尔特等

语言分析伦理学，代表人物：图尔敏等

道德发生伦理学，代表人物：皮亚杰等

人本主义伦理学，代表人物：马斯洛等

新行为主义心理伦理学，代表人物：斯金纳

你可以看看《西方伦理学名著提要》
这本书里给出了一个书目，可能比较大了
柏拉图 理想国
亚里斯多德 尼各马科伦理学
塞涅卡 论幸福生活
奥勒留 沉思录
奥古斯丁 论意志自由
马基雅维里 君主论
莫尔 乌托邦
霍布斯 利维坦
斯宾诺莎 伦理学
休谟 道德原理研究
斯密 道德情操论
卢梭 爱弥儿
康德 实践理性批判
边沁 道路与立法原理导论
费希特 伦理学体系
谢林 论人类自由的本质
黑格尔 法哲学原理
叔本华 伦理学的两个基本问题
密尔 功利主义
费尔巴哈 幸福论
西季威克 伦理学方法
居友 无义务无制裁的道德概论
尼采 论道德的谱系
包尔生 伦理学体系
赫胥黎 进化论与伦理学
克鲁泡特金 互助论
摩尔 伦理学原理
韦伯 新教伦理与资本主义精神
舍勒 伦理学中的形式主义和裨的价值伦理学
海德格尔 存在与时间
弗洛伊德 文明及其缺憾
石里克 伦理学问题
尼布尔 道德的人与不道德的社会
皮亚杰 儿童的道德判断
艾耶尔 语言、真理与逻辑
萨特 存在与虚无
斯蒂文森 伦理学与语言
弗洛姆 为自己的人
图尔敏 推理在伦理学中的地位
罗素 伦理学和政治学中的人类社会
马斯洛 动机与人格
马尔库塞 爱欲与文明
斯马特 一种功利主义伦理学体系概述
弗莱彻 境遇伦理学
斯金纳 超越自由与尊严
罗尔斯 正义论
诺齐克 无政府、国家与乌托邦
道金斯 自私的基因
麦金太尔 德性之后
科斯洛夫斯基 伦理经济学原理