故欲新道德
Ⅰ 中国文学史理论体系
中国古代文学理论体系概述
张文勋
内容提要 中国古代文学理论的研究在近半个多世纪中取得了巨大的成就，前后出现了一批有较大影响的学者，在许多理论问题上取得了基本的共识：中国文学是在中国历史文化土壤中产生的文学，中国有本土民族特色的文学观念，我们可以参照但不能硬套西方的文学观念。因此，本文主要从文原论、创作论、鉴赏论三个方面大致勾画中国古代文学理论体系的轮廓，使之显现出总体理论体系的内在脉络。
关键词 文学理论 体系 文原 创作 鉴赏
中国古代文学理论的研究，在近半个多世纪中所取得的辉煌成就是有目共睹的。老一代学者如郭绍虞、朱东润、罗根泽、刘大杰等一大批前辈，以“中国文学批评史”之名，为后人开辟了研究的道路。还有许多著名学者如黄侃、范文澜、刘永济等等，他们对我国古代具有代表性的文学理论专著《文心雕龙》的研究，为后人的研究打下了基础。所以，从上世纪五十年代以来，对古代文学理论的研究不断深入，不断扩大，出现了几次高潮，直到近二十年间，研究工作达到有史以来的最高峰。随着研究的深入和时代的变迁，对研究的内容和方法，也提出了许多新的要求。过去我们把研究的领域统称之为“文学批评史”，仅仅只是从历史发展梳理了历代诗文论作家作品。后来，又把“文学批评”的概念改称为“中国古代文论”，也有学者称之为“中国古代文学批评理论”；直到现在，多数学者已都采用“中国古代文学理论”的概念去涵盖诗论、文论、戏曲理论、小说理论以至于一些相关的史论、画论。这些变化也反映出学术界对我国古代文学理论的认识的变化。最初，有人对中国古代究竟有没有严格意义上的文学理论表示怀疑，因为他们用西方的文学眼光去审视我国古代文学，觉得有许多对不上号，所以认为我国古代文论中的种种理论，充其量也只不过是“文章作法”一类的“文章学”、“诗话”之类，可算是文学范畴，但多半是感悟式的三言两语评点，很少有系统的理论建构；就是《文心雕龙》这样的巨著，也称不上是纯粹的文学理论。既然如此，那么在我国古代也就无系统的文学理论（或者说是理论体系）可言了。经过多年的讨论和研究，现在在以下问题上，可说已有基本的共识，那就是：中国文学是在中国历史文化土壤中产生的文学，中国有本土民族特色的文学观念，我们可以参照但是不能硬套西方的文学观念。因此，我们说中国古代有其自己的文学理论，这应该是无可置疑的。
中国古代文学理论，就其源流而言，最早见于“诗言志，歌永言”等类观念之中，诗是最早形成的文学形式，故早期的文学理论出现在诗论中是很自然的。随着文化的进步，汉文字的逐渐形成并被广泛使用，出现了“文”和“文章”的概念，虽然这是对各种文字表现的作品的泛称，但其中也包含有我们今天所说的“文学”的内容，那就是要求文章内容的充实与文字的华美，“文质彬彬”的概念，已被引入文学批评之中。但当时的文学观念还是一种泛文学观，还没有接近我们今天所使用的“文学”的有明确规定性的概念。在先秦两汉时代，由于多种文体已经形成，诗歌和散文、文和史的派别，已日趋明显，所以，具有艺术性的美文和哲学、历史一类文章的差别，亦已逐渐被人们认识，这才出现了鲁迅先生所说的魏晋南北朝时期的文学的“自觉”。凡是属于文学的作品，总是具有其最基本的特征：形象地反映社会现实生活，鲜明地抒发思想感情，优美的语言文字表达。而作家的主体创造性和个性化的表现是其最主要的特点。这些观念当然是我们现在的认识，但是，在我国古代文学理论中，亦已有不同程度的认识和理论表述。无疑，它们都属于古代文学理论的范畴，这就是为什么我们把陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》等等，看作是我国古代文学理论的代表性著作。关于《文赋》，我把它看作是我国古代最早的一篇较完整的文学理论提纲，我在《关于〈文赋〉的几个问题》［1］中曾说：
/k《文赋》是刘勰的《文心雕龙》以前的一篇唯一的较完整的文学创作专论。……《文赋》中的若干理论，反映了我国文学发展到一定历史阶段的产物，因此，它具有鲜明的时代特征。主要表现在：第一，魏晋时期，人们对文学的认识已有了新的发展，文学已经开始和经史学术著作区别开来，文学批评和文学理论的对象，已逐步从广义的文学（包括一切书面著作）缩小到接近于我们今天说的“文学”的范畴。……第二，就内容而言，《文赋》特别强调“缘情”、“体物”，这和两汉以前的文人片面强调言志见道是不同的。文学作品不是学术论著，它更多的富有感情色彩和具体形象的特征；“缘情”和“体物”应该说是当时人们对文学特征认识的重要标志。第三，由于对文学的艺术特征有了一定的认识，因此对文学的艺术性以及形式技巧方面，也引起人们的重视而加以研究。^/
至于《文心雕龙》中所阐述的理论观念， 则更趋明确并更为理论化和系统化了。这里还值得一提的是梁昭明太子萧统主编的《文选》及《文选序》，这部选集所选作品，已明确地把经、史、子各类著作排除在外，所选的作品，基本上是我国古代属于文学范畴的作品，这是当时文学观念转变的最明显的标志。尤其难得的是，《文选序》中十分明确地表明了他们的文学观念：老、庄之作，管、孟之流，都是“以立意为宗，不以解文为本”，故不选；至于那些“事异篇章”、“方之篇翰，亦已不同”的辩驳性文章和记事系年性的史书，都一律不选。所选的作品，应符合“综缉辞采”、“错比文华”、“事出于沉思，义归乎翰藻”的标准，特别是“沉思”和“翰藻”这两条，可以说是我国古代对美文学的高度概括，是对文学的艺术特色的基本要求。如果，我们把西方的文学理论概念作为参照系去审视，那么，可以看出它们之间也有相通之处，但“沉思”“翰藻”之论，毕竟是具有民族特色的中国自己的理论，而不是外来的理论模式的演绎。
那么，中国古代文学理论有没有自己的完整的体系呢？关于这个问题， 多年来也有不少争论。前面已经谈过，有人认为中国古代没有严格意义上的文学理论，只有一些文章作法之类，诗论可算是文学理论范畴，但也只不过是些零星的评点式的见解，没有系统的理论著作，更谈不上什么“体系”。我这里要谈的，正是想说明我国古代不仅有自己的文学理论，而且有自己的理论体系。近几年来，许多学者已把注意力转向中国古代文学理论的系统研究，取得重大进展。其中如蔡钟翔教授等主编的《中国古典美学范畴丛书》，已出版多卷，说的是美学，其实也多是中国古代文学理论的一些基本概念。最近，王运熙、黄霖两位教授主编的《中国古代文学理论体系》丛书，已出版《原人论》、《范畴论》、《方法论》三卷（复旦大学出版社）。主编在《前言》中明确表示，他们主要是要“研究中国古代文学理论的内在体系和民族精神”，并说“梳理和总结中国古代文学理论体系是一件十分复杂而艰巨的工作”，希望能在前人和时贤的已有成果的基础上，“希望在理论的概括和资料的整理方面都能更上一个层次，开创一个新的局面。”我想，他们的希望基本上已经达到，“原人论”、“范畴论”、“方法论”从三个层面上概括了中国古代文学理论体系的基本轮廓，并作了较深刻的分析，富有新意。我在这篇文章中，是想就我国古代文学理论原有的一些重要概念，作一番较通俗的梳理，使之显现出总体理论体系的内在脉络，这些理论应可涵盖诗论、文论、戏曲论、小说论，甚至可涵盖画论与乐论。这些不同门类的理论，都可以各自成体系，但作为文学门类，或与文学有关的艺术门类，它们之间自有相通之处，所以我们从其中梳理并提炼出来的文学理论，应该说是具有普遍意义的一些理论，它们之间的内在联系构成具有中国传统特色的文学理论体系。下面，我拟从三个方面作简要的阐述。
一、文原论
我这里是借用明儒宋濂的《文原》［2］一文的题目作标题，宋濂论的是广义的“文”，当然也可包括文学，但是我取的不是宋濂的原意，而是赋予“文原”二字以新的含义。文指文学，原者本也，有本源、本体、本质多义，故《荀子》有《原道训》，刘勰、韩愈、章学诚等俱有《原道》之作。我用“文原论”作标题，就是含有文学本体论、文学的本质论或文学的基本原理之类的意思。这也是符合我国古代哲学、文学理论中所习惯用的概念，就是宋濂用这个辞语时说的“本建则其末治，体著则其用章”，也多少有“本体”的意思。文学的本质是什么？文学的社会功能是什么？文学不用于哲学、历史、政治论著的基本特征是什么？我国古代文学论中有不少涉及这些问题，而且已形成一些比较系统的理论。
①在文学本原问题的讨论中，“文原于道”、“文以明道”、“文以载道”等等，成为以儒学为宗的主流派文学理论的纲领性的见解。“道”的概念早见于先秦诸多典籍中，《荀子》中已较系统地提出“明道”思想，他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”［3］这里已把属于文学艺术范畴的诗、 乐等都归入圣贤之道的大范畴中。而刘勰在《文心雕龙》中，旗帜鲜明地首标“原道”以为论文之纲，这就把文学的本体和“道”联系起来。文原于道，这是就文学发生而言；文以明道，则是就文学的功能作用而言。可以说，刘勰是第一个系统地站在哲学和政治的高度去考索文学本体的人，他既看到“文”对“道”的依附，又看到“文”具有相对独立性，所以“文”与“道”的关系问题才成为我国古代文学史上长期争论的问题。关于这个问题，近代学术界研究的成果已很多了，我这里想说的是，这个问题之所以重要是因为它涉及文学的一个最根本的问题，即文学的社会本质及其社会地位和作用的问题。刘勰之所以高举“原道”的理论旗帜，根本目的就在于给文学定位，并从理论上找到依据。所以纪昀才给予很高的评价，说刘勰论文首探“原道”，“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”又说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。”［4］这是很有见地的。刘勰论道，把文学提到宇宙、社会、人生的崇高地位上来，但他并不是把文学神秘化，而是把文学从形而上的“自然之道”，拉回到现实社会生活中的“圣贤之道”上来，他的理论逻辑就是“道沿圣以重文，圣因文而明道”，所谓“心生而言立，言立而文明”，“文”就是作为“五行之秀，天地之心”的人的创造性的产物。一言以蔽之，文学所原之道，就是圣贤之道，是社会生活中的人伦物理之道。由此，自然也就引申出文与道的关系中，重视文学与政治、文学与社会现实、文学与教化的密切关系。这也是我国九千年间的文学传统观念，直至于今，虽然“道”的内涵已与时变易，但上述的基本观念仍然是难以废弃的。黄霖等提出“原人论”的概念，并认为“‘原道’归于‘原人’”，“原人的具体化，主要表现在三个方面：心化、生命化、实用化”，这是很有创见的。唐宋时期关于文与道的关系问题的讨论，席卷整个文坛，对我国古代文学观念的影响甚为深远，直至明清，余绪犹存。从宋代理学家到明代的心性之学，以至于前后七子、公安竟陵，论诗论文，虽门户各立，立论各异，但无不以伦理道德为宗，以有益于教化为文学之本。宋濂论“文原”，实际上也没有多少新意，多半是重申前人的“原道”之论，他说：
“呜乎！吾之所谓文者，天生之，地载之，圣人宣之，本建则其末治， 体著则其用章，斯所谓秉阴阳之大化，正三纲而六纪者也；互宇宙之始终，类万物而周八极者也。呜乎！非知经天纬地之文者，恶是以语此！［5］”
这都是刘勰《原道》中说的“天之为德也大矣，与天地并生者何哉”以及“道沿圣以重文，圣因文而明道”的意思。可见，把文学的原质和道联系起来，和天地万物联系起来，和圣贤之道联系起来，从而引申出“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”和“发乎情，止乎礼义”［6］等一系列议论，成为中国古代文学理论中具有纲领性的见解，而且作为正统思想在我国文学史上影响了几千年。这也许是中国古代文学理论的一大特色吧？所以我国古代对文学本质乃其功能的认识，虽以“原道”立论，但实际上是“原人”，即是从人的社会实践去研究文学现象；一切诗文、戏曲、小说，都是以人为本，都强调教化的功能。
②与“原道”说紧密相联的又一文学观念就是“情志说”，也即是我们现在也还常用的抒情与言志说。“诗言志”是我国最古老的一种文学观念，“志”自然就是讲人们的思想志向，在儒学中早就对此作了规定性的解释，孔子就说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）可见，那时的志是要合乎道德标准，无论是“赋诗言志”还是“献诗明志”，当然也要符合道德规范。作为文学的主要门类之一的诗，如果把言志作这样理解，那必然要走向教条化的道路，所以《毛诗序》中才根据诗歌自身的艺术特征，作了如下发挥：
“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言， 言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”
从这段话中可看出我国古代文学观念的一个非常重要的发展， 那就是把单纯的“言志”和抒情联系起来，情志合一。文学创作过程中，“情动于中”是最重要的冲动，发自内心的感情，当然和人们的思想分不开，但作为文学作品，感情的因素是最重要的。因此，《毛诗序》中强调“吟永情性”，只不过是对“情”也要加以限制，故说“发乎情，止乎礼义”。无论怎么说，文学作品（不论是诗歌、散文、小说、戏剧）中抒情言志是永恒不变的，所变者只不过是抒什么情言什么志罢了。
由明道、载道到言志、抒情，到魏晋南北朝时期强调“缘情”和“情性”，是文学观念的一大转变。陆机在《文赋》中明确提出“诗缘情而绮靡”，刘勰在《文心雕龙》中则说：“诗者，持也，持人情性。”（《明诗》）又说：“情以物迁，辞以情发。”（《物色》）情性之论，实际上已把文学回归到“人学”上来了，也就是说文学可以突破“止乎礼义”的束缚，走向作家主体性的发挥与个性的张扬。我国古代文学理论中，讲吟永情性、明心见性、独抒性灵、才胆识力等等，都把作家的主体精神提到十分重要的地位。这些理论，对我们现代文学理论的建构也是有借鉴意义的。
③文学的社会功能，历来是理论家们所关注的问题。在西方文学理论中， 有功利主义的主张，但也有不少超政治、超功利的所谓“纯文学”的理论。在我国古代文学理论中，也存在有类似的情况，但是从总体上说，强调文学的社会政治功能，强调文学的教化作用，这是占主导地位的观点。无疑，这又和“原道”的思想分不开。孔子提出的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的总体观念，已把包括文学在内的一切文化纳入道德规范之中，而其最终目的就是为“政教”服务。所以“原道”、“明道”、“载道”等等口号的提出，都是对文学功能的定位。至于文学功能的具体内容，就大体而言，就是孔子论诗时说的：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”［7］所谓“事父”、“事君”，就是诗序中说的经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗种种政教作用，兴、观、群、怨是诗的特殊功能，推而广之也就是文学的政教功能。所谓“讽谕”、“美刺”、“寄托”、“讽劝”，说的都是文学的政教功能，当然，这些都是以文学的特殊方式所产生的功能。除诗歌之外，小说、戏曲都强调其教化功能，明代的“三言”、“二拍”，就其书名看，曰《醒世恒言》，曰《警世通言》，曰《喻世明言》，都明确标出讽谕教化的宗旨，并把这些小说作为“六经国史之辅”［8］， 能起六经国史所不能替代的教化作用。《今古奇观序》［9］中说：
/k故夫天下之真奇，在未有不出于庸常者也，仁义礼智，谓之常心；忠孝节烈，谓之常行；善恶果报，谓之常理；至贤豪杰，谓之常人。然常心不多葆，常行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之。闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美。则夫动人以至奇者，乃训人以至常者也。^/
他如李贽称《水浒》为“发愤之所作”，他认为“故有国者不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于君侧矣。”及至近代如梁启超等大力倡导小说，并把小说的政教功能提得很高，就其理论实质而言，仍然是“迩之事父，远之事君”的基本精神。梁氏说：
/k故先新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说。乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。^/
这些议论，和《毛诗序》中的“厚人伦、美教化、移风俗”等等说法，何其相似乃尔！这并不奇怪，因为这是我国古代传统的文学观念，不仅对诗歌、小说作如是观，就是戏曲理论，也不例外，这里我就不一一列举了。
④无论是原道说、情志说还是政教说， 说的都是文学本原也即是文学本体的社会属性问题，而对文学的艺术本质特征，则尚未更多涉及。而意境论则是我国古代文学艺术本质特征的极具民族特色的理论概括，是足以表述我国文学艺术审美属性的理论概念，所以，我们把它称作我国古代美学的基本范畴，它包含有极其丰富的美学内涵。我们也可以这样说，意境论在我国古代文学理论体系中应居于核心的地位。关于意境（或又称境界）问题，在我国已有深入的研究，有关文章和专著也很多，我这里不拟过多重复。我只想着重谈谈意境理论在我国古代文学理论体系中的重要地位。我国意境理论的生成，最早可追溯到《易传》和老、庄著作，还有佛经的影响，逐渐形成意、象、境等概念；尔后，又和言与意、情和景、心和物、形和神、韵和味等等诸多审美概念结合起来，形成涵盖上述多种理论因素的文学艺术所通用的专有名词，也是我国古代美学中的专有名词。但是，把意境一词正式用之于文学，最早见于唐代王昌龄的《诗格》，他提出诗有三境：一曰物境，二曰情境，三日意境。严格地说，这三者都属于意境的范畴，只不过其侧重点不同而已。如用王国维的境界说去审视，那么物、情、意三者都不可少。综观意境的构成，离不开主观的“情”和“意”与客观的“景”和“象”（物象），是主客观的结合，是情景的交融，是意藉象以显现，象藉意而获得生命力。就其整体结构而言，则是神形兼备，有无相生，隐显相济，虚实相成，故能产生景外之景，象外之象、“状难写景如在目前，含不尽之意见于言外”［11］的艺术效果。
意境对于文学的重要意义，不仅对诗、画如此，就是对散文、小说、 戏剧而言亦然。文学作品是语言的艺术，它要借助于文学语言的艺术力量，把深邃的哲理、高远的情志，寄寓于艺术意境之中。也就是说作家的创造性就在于他把客观的“物”和主观的“我”的情志，转化为具有艺术魅力的意境，这正是文学艺术不同于其它意识形态的奥秘。意境是作家艺术创造的结果，又是接受者（读者）的审美对象和再创造的基础。这表明我国古代文学理论中的意境论，是我国古代理论家们的创造性的理论概括，是对美学的重大贡献。意境在文学中的重要性，王国维在《人间词话》中说：“严沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”又在《人间词叙》［12］中说：
“文学之事，其内足以摅已，外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜，苟缺其一，不足以言文学。原夫文学之所以有意境者，以其能观也。”
“以其能观”，就是因文学意境有形象直观性，成为审美鉴赏的对象，也正是文学的艺术生命的关键所在。所以王国维又说：“文学之工不工，亦视意境之有无与深浅而已。”这的确是真正懂得文学的真知灼见。在西方文学理论中，有模仿说、再现说、表现说等等理论，并用以区别不同的文学创作方法的差异。但就我国意境论而言，主观与客观，表现与再现，却是水乳交融，浑然一体，这也是我国古代文学理论的独到之处。
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Ⅱ 新鸳鸯蝴蝶派的渊源
每当迎来历史变革的潮汐或革命大波袭来的前夜，文艺的战斗功能和教育功能总是会被强调到极端重要的地步。在近代文学中梁启超就是鼓吹这方面的功能的代表人物。他说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说：欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”
粱启超将小说提高到“大道中的大道”的高度，小说就成了“大”说，成为救国救民的灵药。但在中国文学传统中，小说一直被视为“小道中的小说”。新文学作家朱自清是看到了这一点的：“在中国文学的传统里，小说和词曲（包括戏曲）更是小道中的小说，就因为是消遣的，不严肃。不严肃也就是不正经；小说通常称为“闲书”，不是正经书……鸳鸯蝴蝶派的小说意在供人们茶余酒后消遣，倒是中国小说的正宗。中国小说一向以“志怪”、“传奇”为主，“怪”和“奇”都不是正经的东西。明朝人编的小说总集所谓“三言二拍”……“拍案惊奇》重在“奇“很显然。“三言”……虽然重在“劝俗”，但是还是先得使人们“惊奇”，才能收到“劝俗”的效果……《今古奇观》，还是归到“奇”上。这个“奇”正是供人们茶余酒后消遣的。”
鸳鸯蝴蝶派的成员是这一传统功能观的自觉世袭者。姚鹤雏在《小说学概论》中引经据典他说：“依刘向《七略》及《汉书·艺文志》，小说出于‘街谈巷语，道听途说’，则其所载，当然多属‘闲谈奇事’；又观《七略》及《隋书·经籍志》所录，则‘凡各著艺术立说稍平常而范围略小巧者，皆可归于小说’。‘其所包举、无非小道’。”
这种文学的功能观与当时提倡血和泪的文学且具有历史使命感的革命作家就构成了冲突。由沈雁冰和周作人发起的文学研究会对“将文艺当做高兴时的游戏或失意时的消遣”的文学观及在这种文学观引导下产生的文学现象提出了批评。如果将这种批评进行“语境还原”的话，那种被视作游戏或消遣的文学，无疑指的是清末民初以来的所谓“黑幕文学”、“狭邪小说”，指的就是“鸳鸯蝴蝶派”等依赖报刊杂志和读者市场的大众通俗文学。沈雁冰和周作人，此前此后发表了很多批评“礼拜六派”、“鸳鸯蝴蝶派”等游戏消遣文学的言辞文章。而且不仅是文学研究会诸人，在“五四”历史文化语境中，新文化阵营中的几乎所有人都把鸳蝴派文学当做封建旧文学的余孽、当做建立新文学的障碍和对立物而痛加批判与否定。新文学作家认为鸳鸯蝴蝶派文学不仅是创建新文学的绊脚石，而且它们的消闲游戏观念和倾向更大有害于国民性的改造和重建、有害于人生社会的改良和更新、有害于中国从“边缘”重返“中心”的努力、有害于现代民族国家的实现，一句话，有害于中国现代化历史目标和“强国梦”的实现。因此，出于这种以民族国家为终极关怀的启蒙文学观的立场和追求，文学研究会以及新文学阵营对鸳鸯蝴蝶派等游戏消闲类的都市通俗文学发出了激烈的批判之声，而且，“五四”以后新文学对都市通俗文学的轻蔑和批判依然没有终结，对武侠影片《火烧红莲寺》为代表的武侠小说、侦探言情小说以及所谓的“小市民文艺”，包括鲁迅和茅盾在内的新文学作家也都予以了痛击。新文学阵营对上述的都市通俗文学的批判，从其启蒙文学观和为新文学的创立与发展开辟道路、开拓空间的角度来看，有其历史的合理性与必要性。他们之对鸳蝴派等都市通俗文学的批判清理，是因为他们认为此类文学根本上不利于甚至是妨碍着中国成为现代民族国家，妨碍着中国走向进步，所以，必欲批判之铲除之，他们是为了这一根本的现代性使命而进行了对“旧世界”的批判和清理。在这些追求中国文学现代化的先驱者看来，那些以游戏消遣娱乐消费为目的的文学，尽管比新文学诞生得早或与新文学同时存在，但它们却不具有丝毫的现代性，而是历史和时代的垃圾。革命作家的使命在于用他们的小说启发和培养一代民族精英。因此，游戏与消遣功能在现代文学的历史阶段中常被视为玩物丧志的反面效应而一再加以否定。但“娱乐”既然是文学本身的功能之一，人们就只能在某一特定时期对它加以否定而去约束它，以便突出其他的功能，却无法彻底剥夺这种功能的本身。即使在特别需要发挥文学的战斗功能的岁月里，都市中的别一层次的读者，仍然停留在将小说看成“小道中的小道”的梯阶上，那就是一般意义上的大众，或称“俗众”也可以。首先在“俗众”看来，小说发挥游戏与消遣效应是他们调节生活的一种需要。随着新兴大都市的成型和工业机器齿轮的转速越来越快，都市通俗小说的需求量也激升。生活节奏频率的空前增速，人们觉得脑力和筋肉的弦绷得太紧，工余或夜晚需要松弛一下被机械绞得太紧的神经。这就需要娱休，而读小说就是娱乐和调节的方法之一。其次，当四周生活像万花筒般变异的环境里，特别是像上海这样新兴的大都市，光怪陆离，五光十色，瞳勉担越，无奇不有。一般的“俗众”也希望通过都市通俗文学去了解四周的环境，以增强适应性，不致茫茫然地跌人生活陷饼。第三，这些“俗众”一般都缺乏新兴意识，但是他们也在通俗文学中接受某种教育，即在茶余酒后阅读通俗文学，在拍案惊奇中受到潜移默化的教诲与惩戒。因此，在近现代文学革命中，这一流派不是面向民族精英，而是主要面向一般意义上的大众，因而可以称他是一种市民文艺，“平民”文学。但是它也并非与知识分子读者无缘，在知识分子阶层中，比较明显分成两种类型：一种是喜爱新文艺的读者，他们常为文学功能观的矛盾而排斥通俗文学：另一种平日对新旧两派的小说部涉猎例览，又往往为通俗文学的趣味性和可读性所吸引，为其引人入胜的故事情节、紧张惊险的悬念所牢牢控制，在富有兢力的优秀通俗文学作品面前，他们也手不释卷，废寝忘食。但问题是他们并不在公开场合中赞扬或介绍通俗文学，为其制造良性评价的舆论。似乎被通俗文学所吸引是有失身分的一种表现，因为部分知识分子一直视通俗文学是低级趣味的同义词。这就构成了一种表里不一的矛盾：“暗里读得津津有味，明里却不愿津津乐道”，“感情上被它打动过，理智上认定它低人一等”。这种微妙的心态是一种“犹抱琵琶半遮面”的心理分裂症。不论是一般“俗众”或是部分知识分子，被通俗文学所吸引的磁力皆来自趣味性，而趣味性正是达到游戏、消遣目的的必备要素，也是娱乐功能的灵魂。趣味性还是通俗文学进行“劝俗”和“教化”的媒介和桥梁。但是趣味性一度被新文学家看成是“玩物丧志”、”醉生梦死”的麻醉剂，以致朱自清也发生这样的感啃：“但是正经作品若是一味讲究正经，只顾人民性，不管艺术性，死板板的长面孔教人亲近不得，读者恐怕更会躲向那些刊物里去。”鲁迅也曾说：“说到‘趣味’那是现在确已算一种罪名了，但无论人类底也罢，阶级底也罢，我还希望总有一日弛禁，讲文艺不必定要‘没趣味’。”同时鲁迅还说：“在实际上，悲愤者和劳作者，是时时需要休息和高兴的。”这正说明了趣味性和娱乐功能是无罪的。而通俗文学是着眼于可读性、情节性。讲究情节曲折，峰口路转，跌宕多姿，高潮迭起。在中国的现代通俗小说读者中出现过“《啼笑固缘》金粉世家》迷就是从有趣味而逐渐进入陶醉的境界，以致达到了消遣娱乐的效果。这与我们七十，八十年代的“武侠”小说迷，“金庸”迷；“古龙”迷。以及“言情”小说“琼瑶”迷等很是相似。这也说明通俗文学是有其存在的旺盛力的！
Ⅲ 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家； 欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心
这段话出自《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
译文：古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的思想；要端正自己的思想，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识，获得知识的途径，在于认知研究万事万物。通过对万事万物的认识研究，才能获得知识；获得知识后，意念才能真诚；意念真诚后，心思才能端正；心思端正后，才能修养品性；品性修养后，才能管理好家庭家族；家庭家族管理好了，才能治理好国家；治理好国家后，天下才能太平。
【译文】古代想把彰明光明正大的品德推及天下的人，就要先治理整个国家。想要治理整个国家的人，先要在家族里实行平等；想要在家族里实行平等的人，先要修养自身；想要修养自身的人，先要端正自己的心性；想要端正自己的心性的人，先要使自己意念诚挚；想要使自己意念诚挚的人，先要达到认识明确；而达到认识明确的方法就在于探究事物的原理。
【张居正讲解】这一节是《大学》的条目功夫，其序如此。诚，是实；致，是推及；知，是识；格，是至；物，是事物。孔子说：“明德新民，固大人分内之事，而功夫条目，则有所当先。在昔古之人君，任治教之责，要使天下之人，都有以明其明德者，必先施教化，治了一国的人，然后由近以及远。盖天下之本在国，故欲明明德于天下者，先治其国也。然要治一国的人，又必先整齐其家人，以为一国的观法，盖国之本在家，故欲治其国者，先齐其家也。然要齐一家的人，又必先修治己身，以为一家之观法，盖家之本在身，故欲齐其家者，先修其身也。身不易修，而心乃身之主宰，若要修身，又必先持守得心里端正，无一些偏邪，然后身之所行，能当于理。所以说，欲修其身者，先正其心。心不易正，而意乃心之发动，若要心正，又必先实其意念之所发不少涉于欺妄，然后心之本体能得其正。所以说，欲正其心者，先诚其意。至于心之明觉谓之知，若要诚实其意，又必先推及吾心之知，见得道理无不明白，然后意之所发或真或妄，不致错杂，所以说，欲诚其意者，先致其知。理之散见寓于物，若要推及其知，在于穷究事物之理，直到那至极的去处，然后所知无有不尽，所以说，致知在格物。”这格物、致知、诚意、正心、修身，是明明德的条目；齐家、治国、明明德于天下，是新民的条目；人能知所先后，而循序为功，则己德明、民德新，而止至善在其中矣。《大学》之道，岂有外于此哉！
【今评】“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”是《大学》中的“八目”，这“八目”是《大学》的核心思想，因为《大学》后面的章节都是在阐释这“八目”，阐释如何通过“八目”的修行，而达到“三纲”的最高境界。
家是国家的最小细胞，家是个体安顿自己身体的一个基本单元。没有家，人将漂泊无依；没有家，国将变得不稳定，所以人们总是期望“家和万事兴”。因此，儒家把进退有序、长幼有序的“齐家”看成是一个人成年所必须经历的过程。走向社会的第一步就是在家族里边要言行规范，要能够齐家。人是个体的人，也是社会的人，他要参与一个群体，这个群体首先就是家，然后是国，而修养或责任的实施也是由“齐家”到“治国”。中国有一句话叫“天下兴亡，匹夫有责”(顾炎武)，正说明天下的事国家的事不是和个人没有关系的。这就是儒家思想的基本观点。如果国将不国，家何为，人何在？在这个意义上，家国与个人的关系是紧密相连的。人必须从自身做起，努力提高自身的道德修养和素质，以身作则，才能言出令行。
Ⅳ 梁启超 论小说与群众关系
<<论小说与群众关系>>，强调小说与改良社会的关系，认为“小说有不可思议之力支配人道”之力量
Ⅳ 唐诗宋词元曲至今传颂不朽如今文人骚客拿何传扬后人
小说，梁公于《论小说与群治之关系》中说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”
至于网络小说，我看就没什么希望了吧！消遣一下可以，至于传世么……
传世的作品，首先必须包含文，史，哲，缺一不可！
Ⅵ 《论小说与群治之关系>
梁起超《论小说与群治之关系》
欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。
吾今且发一问：人类之普通性，何以嗜他书不如其嗜小说？答者必曰：以其浅而易解故，以其乐而多趣故。是固然。
虽然，未足以尽其情也。文之浅而易解者，不必小说；寻常妇孺之函札，官样之文牍，亦非有艰深难读者存也，顾谁则嗜之？不宁惟是，彼高才赡学之士，能读坟典索邱，能注虫鱼草木，彼其视渊古之文与平易之文，应无所择，而何以独嗜小说？是第一说有所未尽也。小说之以赏心乐事为目的者固多，然此等顾不甚为世所重，其最受欢迎者，则必其可惊可愕可悲可感，读之而生出无量噩梦，抹出无量眼泪者也。夫使以欲乐故而嗜此也，而何为偏取此反比例之物而自苦也？是第二说有所未尽也。吾冥思之，穷鞠之，殆有两因：凡人之性，常非能以现境界而自满足者也；而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也；故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界也。此等识想，不独利根众生有之，即钝根众生亦有焉。而导其根器，使日趋于钝，日趋于利者，其力量无大于小说。小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。此其一。人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者。无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然；欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。有人焉，和盘托出，彻底而发露之，则拍案叫绝曰：
善哉善哉！如是如是！所谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”。
感人之深，莫此为甚。此其二。此二者实文章之真谛，笔舌之能事。苟能批此窾、导此窍，则无论为何等之文，皆足以移人。而诸文之中能极其妙而神其技者，莫小说若。故曰：小说为文学之最上乘也！由前之说，则理想派小说尚焉；由后之说，则写实派小说尚焉。小说种目虽多，未有能出此两派范围外者也。
抑小说之支配人道也，复有四种力：一曰熏，熏也者，如入云烟中而为其所烘，如近墨朱处而为其所染，《楞伽经》所谓“迷智为识，转识成智”者，皆恃此力。人之读一小说也，不知不觉之间，而眼识为之迷漾，而脑筋为之摇飏，而神经为之营注，今日变一二焉，明日变一二焉，刹那刹那，相断相续，久之而此小说之境界，遂入其灵台而据之，成为一特别之原质之种子。有此种子故，他日又更有所触所受者，旦旦而熏之，种子愈盛，而又以之熏他人，故此种子遂可以徧世界。一切器世间、有情世间之所以成、所以住，皆此为因缘也。而小说则巍巍焉具此威德以操纵众生者也。二曰浸，熏以空间言，故其力之大小，存其界之广狭；浸以时间言，故其力之大小，存其界之长短。浸也者，入而与之俱化者也。人之读一小说也，往往既终卷后，数日或数旬而终不能释然。
读《红楼》竟者，必有余恋，有余悲；读《水浒》竟者，必有余快，有余怒。何也？浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事实愈多者，则其浸人也亦愈甚！如酒焉：作十日饮，则作百日醉。我佛从菩提树下起，便说偌大一部《华严》，正以此也。三曰刺，刺也者，刺激之义也。熏、浸之力，利用渐；刺之力，利用顿。熏、浸之力，在使感受者不觉；刺之力，在使感受者骤觉。刺也者，能入于一刹那顷忽起异感而不能自制
者也。我本蔼然和也，乃读林冲雪天三限、武松飞云浦厄，何以忽然发指？我本愉然乐也，乃读晴雯出大观园、黛玉死潇湘馆，何以忽然泪流？我本肃然庄也，乃读实甫之琴心、酬简，东塘之眠香、访翠，何以忽然情动？若是者，皆所谓刺激也。大抵脑筋愈敏之人，则其受刺激力也愈速且剧。
而要之必以其书所含刺激力之大小为比例。禅宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之为用也，文字不如语言。
然语言力所被，不能广、不能久也，于是不得不乞灵于文字。在文字中，则文言不如其俗语，庄论不如其寓言，故具此力最大者，非小说末由！
四曰提，前三者之力，自外而灌之使入；提之力，自内而脱之使出，实佛法之最上乘也。凡读小说者，必常若自化其身焉——入于书中，而为其书之主人翁。
读《野叟曝言》者，必自拟文素臣；读《石头记》者，必自拟贾宝玉；读《花月痕》者，必自拟韩荷生若韦痴珠；读梁山泊者，必自拟黑旋风若花和尚；虽读者自辩其无是心焉，吾不信也。夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷百千浩劫，文字移人，至此而极！然则吾书中主人翁而华盛顿，则读者将化身为华盛顿；主人翁而拿
破仑，则读者将化身为拿破仑；主人翁而释迦、孔子，则读者将化身为释迦、孔子，有断然也。度世之不二法门，岂有过此？此四力者，可以卢牟一世，亭毒群伦，教主之所以能立教门，政治家所以能组织政党，莫不赖是。文家能得其一，则为文豪；能兼其四，则为文圣。有此四力而用之于善，则可以福亿兆人；有此四力而用之于恶，则可以毒万千载。而此四力所最易寄者惟小说。可爱哉小说！可畏哉小说！
小说之为体，其易人人也既如彼，其为用之易感人也又如此，故人类之普通性，嗜他文不如其嗜小说，此殆心理学自然之作用，非人力之所得而易也。此又天下万国凡有血气者莫不皆然，非直吾赤县神州之民也。夫既已嗜之矣，且遍嗜之矣，则小说之在一群也，既已如空气如菽粟，欲避不得避，欲屏不得屏，而日日相与呼吸之餐嚼之矣。于此其空气而苟含有秽质也，其菽粟而苟含有毒性也，则其人之食息于此间者，必憔悴，必萎病，必惨死，必堕落，此不待蓍龟而决也。于此而不洁净其空气，不别择其菽粟，则虽日饵以参苓，日施以刀圭，而此群中人之老、病、死、苦，终不可得救。知此义，
则吾中国群治腐败之总根原，可以识矣。吾中国人状元宰相之思想何自来乎？小说也，吾中国人佳人才子之思想何自来乎？小说也；吾中国人江湖盗贼之思想何自来乎？小说也；吾中国人妖巫狐鬼之思想何自来乎？小说也。若是者，岂尝有人焉，提其耳而诲之，传诸钵而授之也？而下自屠爨贩卒妪娃童稚，上至大人先生高才硕学，凡此诸思想必居一于是。莫或使之，若或使之。盖百数十种小说之力直接间接以毒人，如此其甚也。即
有不好读小说者，而此等小说，既已渐溃社会，成为风气；其未出胎也，固已承此遗传焉；其既入世也，又复受此感染焉。虽有贤智，亦不以自拔，故谓之间接。今我国民，惑堪舆，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因风水而阻止铁路，阻止开矿，争坟墓而阖族械斗，杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，曰惟小说之故。今我国民慕科第若膻，趋爵禄若骛，奴颜婢膝，寡廉鲜耻，惟思以十年萤雪，暮夜苞苴，易
其归骄妻妾、武断乡曲一日之快，遂至名节大防扫地以尽者，曰惟小说之故。
今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘者，曰惟小说之故。今我国民轻薄无行，沈溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气；青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情、多感、多愁、多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故。今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。呜呼！小说之陷溺人群，乃至如是！乃至如是！大圣鸿哲数万言谆诲之而不足者，华士坊贾一二书败坏之而
有馀！斯事既愈为大雅君子所不屑道，则愈不得不专归于华士坊贾之手。而其性质，其位置，又如空气然，如菽粟然，为一社会中不可得避、不可得屏之物，于是华士坊贾，遂至握一国之主权而操纵之矣。
呜呼！使长此而终古也，则吾国前途，尚可问耶？尚可问耶？
故今日欲改良群治，必自小说界革命始！欲新民，必自新小说始！
Ⅶ 文学概论,孔孟,儒家道德规范的贡献
_文学概论教案-19
第一节文学与社会的关系；一、文学与政治；文学活动首先是一种社会文化现象；二、文学与道德；文学与道德也有着密切的关系；(A.H.Maslow,1908-1970)认为；手段；但是文学与道德的关系也有两面性；第二节文学的最新发展：网络文学；一、什么是网络文学；１、网络文学的发展历史；２、网络文学的定义；３、网络文学的类型；二、网络文学的最大特点：“互动性”；三、
第一节 文学与社会的关系
一、文学与政治
文学活动首先是一种社会文化现象。从文学的发生发展看，文学原先是隶属于一般的社会政治、道德等文化活动的。文学活动本身没有独立性，而是与政治、宗教祭祀、道德教化等社会文化活动融为一体。文学与政治的关系非常密切，其表现除了文艺政策的制定、文学知识的传授、文学审查与奖惩制度的实施与政治有关而外，主要是政治意识形态对文学的渗透与控制。应当说，自中西方步入阶级社会，意识形态的生产与控制便一直都在进行。在古代社会，政治、道德对文学的规约可以说是意识形态影响文学的表现。在民族革命和社会政治斗争紧张剧烈的时期，民族国家意识形态和政党意识形态对文学发展影响深远，有时文学甚至被要求作为政治宣传和政治斗争的工具，因此政治对文学的影响是不可忽视的。但是，文学与政治的关系具有两面性，一方面，文学受到政治意识形态等“公共政治”的影响与制约，另一方面，作家不一定顺从现行政治的体制性安排，还会有自己的“个人政治”诉求，这些个人政治诉求同样会通过文学创作影响既有的政治。英国马克思主义批评家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton，1943- ）认为，作家作为社会的人，必然进入到现实的意识形态符号秩序中去，文学不仅受意识形态的影响与制约，它自身也是一种意识形态的生产，可以反过来作用于既有的意识形态。
二、文学与道德
文学与道德也有着密切的关系。文学作为一种精神存在方式，体现了作者对人的生存状态深刻的道德关注甚至终极关怀。俄国作家托尔斯泰说过，“艺术家的目的不在于无可争辩地解决问题，而在于迫使人们在用无穷尽的、无限多样的表现形式中热爱生活。”156[156]文学包含了追求完满的生活境界、创造永恒的许诺。从作家方面看，文学创作的触发常常包含着道德动机的因素，具有某种道德诉求或道德承诺。美国人本主义心理学家马斯洛
(A.H.Maslow , 1908-1970)认为，健康的人对人生中美好事物的发现会产生高峰体验，“这些美好的瞬间体验来自爱情，和异性结合，来自审美感受(特别是对音乐)，来自创造冲动和创造激情(伟大的灵感)，来自意义重大的顿悟和发现”157[157]。在马斯洛看来，高峰体验形成于人们臻于完善、实现希望、达到满足的时刻。文学体验所包含的对人类命运的关爱，对善与美的祈求无疑是蕴含着道德诉求的。文学的道德关注还体现在对不合理的社会现象的针砭与批判。正因为如此，文学的道德意义向来为人们所看重。中国古代的思想家孔子，就非常重视诗歌和音乐在塑造心灵和维护社会稳定方面的作用，他把文艺当作修身成仁的重要手段。他说，“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)唐代韩愈也把文学看作道德的表现
手段。韩愈的学生李汉在此基础上把文学作为贯道之器。他说，“文者，贯道之器也。”(李汉《唐吏部侍郎昌黎先生讳韩愈文集序》)宋儒更是把文学的道德属性强调到无以复加的地步。周敦颐提出“文所以载道也，…文辞，艺也；道德，实也。”(周敦颐：《通书·文辞》)这里的“道”便是关乎道德心性的义理之学。明代的方孝孺也说，“文所以明道，文不足以明道，犹不文也。”(方孝孺：《送牟元亮赵士贤归省序》) 到了近代之后，文学道德论取得了新的形态，即将变革社会、革新道德与文学相联系。梁启超在《论小说与群治之关系》里写道，“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，必新小说，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”西方近代以前和中国古代一样重视从道德的角度看待文学。柏拉图是西方最早以道德教育的效果作为文艺的评价标准的人，他要求文学要有道德教育意义。柏拉图之所以要把诗人逐出他的理想国，是因为他认为专事模仿的“诗人的创作是真实性很低的；因为象画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作品在于激励、培育和加强心灵的低贱部分，毁坏理性部分。”158[158]其后，古罗马的贺拉斯在《诗艺》中提出后来影响深远的“寓教于乐”的观点。文艺复兴时期的锡德尼则认为诗人是历史家和道德家之间的仲裁者，因为诗歌可以正确地评价善恶，“引导我们，吸引我们，去到达一种我们这种带有惰性的、为其泥质的居宅染污了的灵魂所能够达到的尽可能高的完美”159[159]。
Ⅷ 梁启超在1886年写的《说群》
是梁启超的《论小说与群治之关系》吧？可以参考以下内容：
欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。
而当今的小说发展方向和发展的内容都令人担忧。现在商业化的时代，充满**， 而小说也是如此，小说倒是也变得商业化，如果没有**就没办法销售，没有现在各种流行元素如穿越，如各种禁忌恋，就没办法销售的好。。。可想到底是小说在模仿社会，还是社会里的人在模仿小说呢。到底谁影响了谁？
Ⅸ 子曰:"富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也.贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也."
子曰:"富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也.贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也."的意思是：
孔子说：“富与贵，是人人都想望的，但如果不通过正当的途径得来，君子是不能安享的；贫与贱，是人人都厌恶的，但如果不通过正当的途径摆脱，君子是会安然的。
该句选自《论语·里仁》，孔子不反对追求财富，他认为“欲富恶贫”是人的一种共同的普遍的倾向，他考虑到了“欲富恶贫”的人性前提，承认人们追求财富的必然性和合理性。
(9)故欲新道德扩展阅读：
《论语·里仁》中“仁”的理解
“仁”作为孔子最高的哲学、政治、伦理命题而言，可谓包括了孔子所认同的基本美德。就层次性言，它有一般性的、普适性的“爱人”之道，它是相对直观的，具体的；
但同时，“仁”的高层次内涵，也可谓是核心的价值观，即孔子自己所体认的“一贯之道”，“夫子之道，忠恕而已矣！”
在孔子看来，唯有以“仁”为根本，人们才能够明智，才能够分辨与判断是非，“唯仁者能好人，能恶人”。也唯有以“仁”为根本，人们才能虚怀若谷，保持清醒的头脑，拥有勇于践行、不尚空言的素质，具备难能可贵的自我反省意识，从而懂得礼让谦退，懂得中庸适度。
“仁者”谦逊虚心，既不会因暂时的困难、暂时的挫折而灰心丧气，自暴自弃，也不会因一时的成功，一时的通达而踌躇满志，忘乎所以。而总是能够反躬自问，他们不羡慕出人头地，不追求名利双收，总是能少说多干，脚踏实地，默默奉献，致力践行。
一个人取得成功、赢得荣耀也许值得欣赏，但一个人能够“讷于言而敏于行”更值得嘉许。只有整个社会真正形成“耻躬之不逮”的高尚氛围，能够真正做到“仁者安仁”“志于道”，以“礼让为国”，这个民族、这个社会，这个国家才会拥有远大的希望，伟大的未来。
参考资料：
网络——论语·里仁篇
Ⅹ 故之欲明明德于天下者
大学：相对于小学而言的“大人之学”。古代八岁入小学，学习“洒扫应对进退、礼乐射御书数”等文化基础知识和理解；十五岁入大学，学习“穷理正心，修己治人”的学问。 明明德：第一个“明”做动词用，即“使彰明”，也就是发扬、弘扬的意思；后一个“明”为形容词，明德，光明正大的德性。 亲民：程颐说“亲”当做“新”，即革新、自新。新民，使人弃旧图新、去恶从善。 至善：最完美的境界。 这句话的意思是：大学的宗旨，在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧向新，在于使人的道德达到最完善的境界。 这是《大学》的第一章第一句。