道德經居中

1. 請問，老子點化陽子居中：「...順勢而行，借勢而止...」 是什麼意思

在於勢這個詞啊。勢不可擋，順應形勢，就可以自然的發展。事物發展，你就發展，事物要停止你就停止。

2. 道可道，非常道，此道非彼道！請回答者簡明扼要的予以解釋

道可道，非常道！！！
道的二律背反
老子研究中的一個爭論不休的問題，即老子的道究竟是物質實體抑或是精神實體的問題。

然而，若要在正理解老子，沒有必要陷入這種經院式的循環辯論中，而應當深入分析「道」的真實意義。如果打破老子
思想的神秘外殼，通而觀之，那麼老子的全部哲學可以提挈領地概括為三句話，即：

太初有道。

其道一為「變」，二為「反」。

聖人用之：明道，通變用反。

老子說；「道可道，非常道。名可名，非常名」（第一章）。這兩句話是《道經》的開篇之首，對於老子全書具有提綱挈領的意義。它以思辨的形式，道出了規定與否定、有限與無限的辯證關系。

斯賓諾莎曾經提出一個著名的命題；「規定就是否定。」斯氏的這個命題所提示的是這樣一個道理；對於具有無限性的實體來說，在質上對它的每一種確定，都必然意味著對其無限性的限制，因而意味著否定。

斯賓諾莎曾經把無限性比做一個圓環。因為一個線段當它構成封閉的圓圈時，是既無起點也無終點，因而在質上是無限的（盡管它在量上是限的）。而其它任何一種開區放問的線段，則無論在量上可以延展多麼長，但在質上總是受到起點和終點的規定，因而是有限的（正是在同樣的意義上，黑格爾把「絕對理念」也比做圓圈）。

「道可道，非常道。名可名，非常名」這個命題，與斯賓諾莎的「規定即否定」這個命題具有相同的涵義。老子認為，記本身無起點亦無終點，「繩繩兮不可名」（14章），是不可規定的無限實體。但另一方面，老子又認為，道也不是棲身於宇宙之外的一個超越物，它存在於宇宙中，存在於事物中。

這里老子實際提出了一種蘊涵矛盾結構的命題，即：

一方面——

道不可道，不可名。（「道可道，非常道。名可名，非常名。」）（第1章）

道無形，無象。（「是謂無狀之狀，無象之象。」）（14章）

另一方面——

道可道，名可名。（「吾不知其名，強為之名，字之曰道。」）（15章）

「自古及今，其名不去，以圓眾甫。」（ZI章）

道有形，有象。（「其中有物」，「其中有象」，「其中有精」。）（ZI意）

在這里我們看到了康德所謂「二律背反」，也就是邏輯上的所謂「悖論」。

黑格爾曾指出：「東方的哲人每每稱神為多名的或無量名的，……因為有限的名詞概念，不能滿足理性的需要。」（《小黑輯》第 109頁）老子之所以視道為不可道，不可名其原因蓋也在於此。

老子認為，駕馭著方有而又超越千萬有之上的道，乃是萬物所生的本根。「夫物芸芸，各歸其根」（16章）。由這一觀點中，他引出反感覺論的認識論。他說：「天下有始，司以為天下母。即得其母，以知其子。」（52章）「不出於戶，以知天下。不窺於牖，以知天道。（47章）「其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」（47意）

宇宙中的萬物紛紛芸芸，而「道」卻是他們的總體、本根。由於萬物形態及現象的多樣性，所以任何感官的把握都只能達到片面的局部。只有理性的思辨才能把握萬物的總體實體和本體，「道」。從而做到「不行而知，不為而成。」

老於貶低感性認識的原因，是因為他從宇宙現象和人世經驗的流動不居中，意識到感性認識的表面性、片面性、偶然性、主觀性。黑格爾指出：

「對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人，他們最好是回到那最低級學派的智慧……因為對於那些了解了這種神秘的人不僅僅達到了對感官事物的存在的懷疑而且甚至於對它們的存在感到絕望，他們一方面否定了感官事物，一方面也看見感官事物否定其自身」。（《哲學史講演錄》第2卷第241頁）

老子正是從對感性事物的這種否定中走向對感性知識的懷疑和否定。他要求越過感性現象而直接深入到對宇宙實體——道的認識。他認為只有通過對這種普遍規律的認識才可以推導出對各種特殊事物的先驗性的認識。所以老子這種反感覺論的認識論，實質乃是中國古代哲學中一種尚處在萌芽形態的理性主義。

3. 道教為太上老君所創，為何三清中卻是把元始天尊放在中間

首先來看什麼是三清？三清就是指道教的三位至高神靈，分別為玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊。元始天尊居中，靈寶天尊居左，道德天尊居右。

「三清「尊神的建立也是經過了漫長的時間發展。道教從創立最初起是奉老子為教主，並把老子的《道德經》作為道教經典，負責教化生靈，是實實在在存在的神。隨著道教的發展，漸漸的出現了各個派別，也就有了一些神靈的說法，上清派尊元始天尊為最高神，靈寶派則以元始天尊、太上老君為尊，天師道又以老子為尊，三派各行其是，在最高神的問題上彼此都不認同，但隨著各派的互相交融，漸漸的出現了統一的最高神，那就是「三清」。

元始天尊由赤混太無元玄青之氣化生，是神仙中的第一位尊神，每有劫數，元始天尊就出來秘傳道法，開劫度人，是道教開天闢地之神，為上古盤古氏，太無之先，元氣之始，所以叫「元始」。《歷世真仙體道通鑒》稱：「元者，本也；始者，初也，先天之氣也。此氣化為開辟世界之人，即為盤古；化為主持天界之祖，即為元始。」元始天尊象徵著混沌之前，未有天道的「無極狀態」，是道的第一個階段。

靈寶天尊由赤混太無元玄黃之氣化生，也隨劫運度人。靈寶天尊象徵著陰陽初分，無極生太極，太極成五行的過程，也就是天道的形成演化過程，從此天地間有了規矩，宇宙萬物歸其宗，是道的第二個階段。

道德天尊即老子，也就是太上老君，為了對應三清尊神，被說成是由冥寂玄通元玄白之氣所化。道生一，一生化二，二生化三，三生化萬物。第一化為元始天尊，第二化為靈寶天尊，第三化為太上老君，也即是老子的一氣化三清。

從道的發展進程來看，元始為先，但從信仰上來說，人們都奉老子為尊，把老子排在第三位有點說不過去，所以道教後來又有了一氣化三清的說法，三人象徵著道的演化的進程，可以說是同一個人。

不同的歷史時期，人們對道的認知不同，也都存在各自的差異，互相都有各自的尊神，對三尊的解說也各不相同，但道生天地萬物，生仙佛，生仙生聖，俱以從道而生，陰陽報，生生化化，無極無窮之妙哉。

此文僅為作者本人觀點，如有錯誤，敬請指正。

4. 道德經三十三章及九十 具體體現什麼思想

道德經第章：」知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志；不失其所者久，死而不亡者壽。

「這章文字很好理解，基本不用解釋，也可以看懂。需要注意的是，這幾層意思，是層層遞進的：知人不如自知，自知不如勝人，勝人不如自勝，自勝不如知足，知足不如強行，強行不如守道，守道能夠做到時刻不忘，就能養壽。

顯然，老子的意思，是守道為人生根本。

什麼是人的」道「呢？就是你這輩子究竟應該干什麼？你的使命是什麼？並且時刻不忘你的使命。

這章有一個疑點，就是老子明確提出了「自勝者強」這個觀點，表面上與老子在道德經里一再推崇的「柔弱勝剛強」的觀點相悖。但是，我們必須知道，道家的「弱」，並不是真的「弱」，只不過是外表上顯得「弱」，但其實內心極其強大的，他們是能夠「自勝」的一群人。老子在道德經裡面喜歡以水喻道，水就是外表柔弱，而內在強大無比的一種物質。

道德經第9章：「持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。」

這章的意思，可以用第八章「動善時」的觀點來解釋。該動則動，該退則退。韓信就是因為不懂這個道理，而遭來殺身之禍。相比之下，張良因為懂得黃老之術，就比他聰明得多，知道鳥驚弓藏，兔死狗烹的道理，所以得以善終。

道德經第10章：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。」

這章是講的守道之法。傳統的道家修仙之術，對本章非常重視。從哲學的角度去理解，就是「只有偏執狂才能生存」。人能時刻不忘自己的「道」，至精至純，片刻不忘，做什麼都可以成功，都能得「道」。

5. 老子說的人法地 地法天 天法道 道法自然是什麼意思

人法地，地法天，天法道，道法自然。現在首先要解釋「自然」的問題。目前新興的「比較宗教學」或稱「宗教哲學」，把世界上各地的宗教，如佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、天主教等等，每一宗教的哲學理論與實況綜合起來研究，相互比較，尋求其中異同和彼此間的關系，已經發現了不少有趣的問題，值得更進一步去深入探討。我們若以比較宗教的態度，拋開那些粗淺的宗教情緒心理，把眼光放在一般宗教教人如何行善做好事的普通倫理層面上，那也個個滿好，滿合於同一的水平。至於再進一步，要透徹各個宗教實際內涵程度的深淺，則問題重重，就不能顢頇籠統，值得仔細研究、體會。
長期以來，有不少佛家的著作，批評道家是「自然外道」。因為他們看到老子講「道法自然」，便自然而然地將二者聯想在一起。其實，印度釋迦牟尼佛在世時，與佛教對立的幾十種哲學思想，尤其當時同釋迦牟尼佛影響一樣大的幾個大學派之一，專講「唯物思想」的「自然外道」，和中國老子所說「道法自然」 的自然，並不相關。二者並未結為姊妹道，或者兄弟道什麼的，並無彼此互通聲氣之嫌。
印度當時的自然外道，屬自然學派，其所謂的「自然」，完全從物理觀點而說。但是老子的思想絕非如此。近代中國翻譯西方典籍，把物理、化學等學科，統稱為自然科學，這是借用老子的名詞，我們不能因此便認為老子說的「自然」，就等同物理范疇的自然。將老子的思想硬往上套，這是指鹿為馬，栽贓前人，非常沒有道理的。
雖然老子並未給予直接的定義，但老子的「自然」究竟是什麼意思？我們卻也不可以如法庭上的法官們，審判一個案件，可以採用了「自由心證」，隨便判決學術思想的歸化，亂下斷語，硬是認定老子所說的「自然」也就是印度的「自然外道」；不分青紅皂白地將老子一竿打入「唯物哲學」的案日，這是千錯萬錯，大錯特錯的誤解。這種情況，如借用佛學名稱來說，就是「眾生顛倒」，「顛倒眾生」，這所謂「顛倒」，是指我們在見地觀念上和思想上的錯誤，因此而形成見惑、思惑。由於我們一直被這見惑、思惑兩種認識上的不清所障礙，因此不能成道，無法徹見宇宙天地間的真諦。
那麼老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這個「自然」的確實含義又是如何呢？答案很簡單，「自然」二字，從中國文字學的組合來解釋，便要分開來講，「自」便是自在的本身，「然」是當然如此。老子所說的「自然」，是指道的本身就是絕對性的，道是「自然」如此，「自然」便是道，它根本不需要效法誰，道是本來如是，原來如此，所以謂之「自然」。
我們如果將大乘佛學徹底貫通了，必然不會對於宇宙本體和現象的哲學問題，感到左右為難。佛家有一個名詞「法爾如是」，它是說明諸法本身本來就是這個樣子。人生來怎麼會成那個樣子？人就是那個樣子。你怎麼會是這個樣子？我就是這個樣子。一切本來就是如此，一切法便是一切法的理由，更沒有什麼其他原因不原因的，這樣就叫「法爾如是」。從「法爾如是」來看「道法自然」，最清楚不過了。「道法自然」，而「自然」自己本身原來就是如此這般，沒有別的規范可尋，再也找不到一個東西可以另為之主，「道」就是「自然」，「自然而然」，就是「法爾如是」，古人翻譯佛經，怕與老子的「自然」混合了名詞，只好另創一詞，便叫「法爾如是」。
講到這里，我曾經一再強調，我們後世之人讀古人的著作，常常拿著自己當代的思想觀念，或者現代語言文字的習慣，一知半解地對古人下了偏差的註解，誣蔑了古人，這是何等的罪過。讀什麼時代的書，首先自己要能退回到原來那個時代的實際狀況里去，體會當時社會的文物風俗，了解當時朝野各階層的生活心態，以及當時的語言習慣，如此掌握了一個時代文化思想創造的動源，看清這個歷史文化的背景所在，這才能避免曲解當時的哲學思想和文藝創作，並給予正確合理的評價。
比如，我們研究釋迦牟尼佛的經典，也要退回到二千多年前的古印度的農業社會，設身處地替當時的人民想一想。那時的印度是一個貧富差距極大，極不平等，到處充滿愚昧和痛苦的世界。假若你讀歷史，真能「人溺己溺，人飢己飢」地將自己整個投入，身歷其境，於那種痛苦如同親嘗，那麼方能真切地了解到釋迦牟尼佛何以會提倡「眾生平等」，何以會呼籲人人要有濟度一切眾生的行願，才能體會到當時的佛陀真正偉大之處。如果天下太平，世界本來就好好的，大家生活無憂無慮，什麼都不虞缺乏，汽車、洋房、冷暖氣，樣樣俱足，日子過得滿舒服的；即使比這種情況差一點，那也還甘之如飴，又何必期待你去救度個什麼？幫助個什麼呢？

念天地之悠悠
話說回來，老子說「人法地」。人如何效法地呢？人要跟大地學習很難。且看大地馱載萬物，替我們承擔了一切，我們生命的成長，全賴大地來維持，吃的是大地長的，穿的是大地生的，所有一切日用所需，無一不得之於大地。可是，我們回報它的是什麼？只不過是死後一把又臟又臭的腐爛掉的膿血和敗壞了的朽骨頭罷了。
人活著時，不管三七二十一，將所有不要的東西，大便、小便、口水等等亂七八糟地丟給大地，而大地竟無怨言，不但生生不息滋長了萬物，而且還承載了一切萬物的罪過。我們人生在世，豈不應當效法大地這種大公無私、無所不包的偉大精神嗎？其實中國傳統文化，一直非常強調此一精神。《易經》的「坤卦」，形容大地的偉大為「直」、為「方」、為「大」，指出大地永遠順道而行、直道而行。包容一切，不改其德。佛家對此的看法也是一樣，後來翻譯《華嚴經》，冠以「大方廣佛」為經題，也可以說是受「坤卦」卦辭影響的關系。
再者，我們效法大地，除了上述的道理之外，同時還要了解大地自久遠以來運動不止的意義。地球永遠在轉動。地球一天不轉動，甚至只消一分一秒停止，我們人類和其他萬有的生命，都要完結。
地球的轉動，人們以為是近代科學知識，其實中國上古早已知之，只是我們自己不加詳察而已。又有人根據中國若干書籍上說的「天圓地方」，便一口咬定古人的觀念認為地球是方的。這種不明究里人雲亦雲的說法，非常錯誤，孔子的弟子曾子，就曾講過地是圓的，不是方的，而且一直在旋轉，所謂：「天道左轉，地道有旋」的觀念，早已由來悠久。我們人慾效法大地，就應該如《易經》卦辭所言：「天行健，君子以自強不息」。「行健」，是天地的運行轉動，永遠是健在地前進，所以人要效法它的勇往直前的精神，一分一秒絕不偷懶，時時刻刻向前開創，永遠生機蓬勃，永遠靈明活潑，這才是合乎大地所具有的「德行」。
但是，宇宙間日月星辰與地球，究竟是誰使它在轉動呢？由哪個作主呢？是上帝嗎？是神嗎？是佛嗎？老子卻不採用這些具有人神造作化的名詞，他只是根據上古傳統文化中固有的名稱，無以名之，仍然稱之為「道」，稱為「自然」，最恰當不過了。所以便說「天法道，道法自然」。抽象而言，道是自然地具備無究盡的功能，擁有不可思議的「生滅」力量。這股力量，在佛學而言，便叫它做「業力」，業力並不一定不好，有好有壞，壞的叫「惡業」，好的叫「善業」。其實，天地本身這股力量在運轉，本無善惡，所謂善惡，都是人類自己附加上去的價值判斷而已。
道的力量，生生不息，源源而來，生天生地，神鬼神帝，都是由道的自然功能所分化。但是，它又為什麼要生長了這些萬有的存在呢？有時我們不得意時，實在很埋怨這個道，為什麼它要生生不已，而又轉化不已呢？道不轉化便不會生成你和我，不生你和我，又何來這些糾扯不清的恩恩怨怨、痛苦煩惱！這個道，何必跟我們如此過不去呢？生了大地，又生了我們的爸爸媽媽，再生下我們，以及後代的子子孫孫，然後為了一個小問題，都痛苦得不得了，一下成功，一下失敗，時而悲傷，時而喜樂，究竟這個道、這個上帝、這個主宰，在開我們什麼玩笑呢？如果亘古「不生不滅」，我們能夠平平靜靜、安安詳詳地休息，那該多好啊！
像這一類的疑問，不消說我們一般的凡夫俗子弄不清答案的真相，就是千古以來，許多人窮盡畢生精力，追究這個問題的哲學家、思想家，也都困在這個窮求「第一因」的謎題里，東奔西竄，尋不著出路，愈陷愈深，不能自拔。現在的科學家們，也正為這些問題向前直沖。
老子呢？他說道就是道，自然就是自然，此外再也沒有一個由來，既沒有為什麼，也不是為了什麼，本來就是這樣，原封未動；無始無終，無前無後，不生不滅；而由這個不生不滅中，本然而創造了宇宙天地和萬有生命的生生滅滅的現象，產生了時間、空間前前後後的無意識的意識。我們研究道家思想，「自然」這個名詞，是一大關鍵。而佛家的終究處也是「法爾如是」，這兩者值得相互參究。一般修煉道術的學道者，若無法直識本來，看透這層「法爾如是」的事實，即便是在靜坐禪定的工夫上如何了得，那還似依舊僕僕風塵，流浪生死，有家歸不得的遊子，前途一片茫茫。不信，你去問老子試試看。

6. 道德經的宇宙觀

《道德經》的宇宙觀：北極軸心說

風行九天中華九鼎

主 題 詞：道德經 宇宙觀 帝 太一 北極星 軸心說
內容摘要：宇宙觀，尤其是自然科學，是影響一個思想體系及社會制度的重要因素。離開了表徵自然規律的宇宙觀背景，人類就會因誤入錯誤觀念的陷阱，而使人類社會遭受不應有的災難和傷害。《道德經》是建立在中華古文明的宇宙觀——北極軸心說之上的，一個和諧的自然哲學理論體系；它在21世紀必然會放射出無與倫比的光芒，照耀人類文明發展的道路！

梯利、伍德在《西方哲學史•序論》中聲稱：「每一種思想體系或多或少地有賴於其所由興起的文明、以前各種思想體系的性質、及其創始者的個性；它反過來對當代和後代的思想和制度發生很大的影響。所以哲學史必須力求把每一種宇宙觀放在它適當的背景中，把它看作是一個有機整體的一部分，把它同它過去、現在和將來的文化的、政治的、道德的、社會的和宗教的因素聯系起來。」
但是，我們在「西方哲學史」希臘哲學中看到的卻是，不管是對元素論、原子論、物活論；還是對於心靈論。「智者對所有這些理論都抱否定態度，斷定解決宇宙問題的嘗試是徒勞無益的。其理由是，在這個領域里不可能取得確實的知識。」⑴
於是，蘇格拉底「以對話的形式引申出真理的藝術」⑵、柏拉圖的「理念論」遂成為西方哲學的中流砥柱，而「宇宙觀」則被交給了一個全知全能的神——上帝去掌握。因此，也就出現了近現代科學上牛頓的皈依之舉和霍金、溫伯格面對「大爆炸之前」問題追問的精神「顫抖」。
同樣，在馮達文、郭齊勇主編的《新編中國哲學史》緒論——「三皇」傳說提供的文化意蘊中載：「中國古史又有伏羲氏的傳說。大概成書於戰國年間的《周易•系辭下》稱：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。
這表明，伏羲氏的故事，與有巢氏、隧人氏、神農氏的故事一樣，透露出的主要是作為中國文化源頭的先秦時期的觀念走向與西方和印度傳統不同的、濃重的『人間性』。」⑶
在這里我們無意辨析中國哲學史中所表現出的概念隨意性、名詞混淆性和學術內在規范的缺失。我們所要指出的是通過上面兩段引述，所證明的自先秦之後、古希臘開始，中、西哲學的一個共同的認識論轉向：從對自然的探索轉向了對社會統治理念的尋求。以至20世紀末，在東西文化之間差異的加深和加劇的歷史現實中，出現了越來越強烈的「文明沖突論」。
從而，我們發現，西方宗教觀念產生的來源不是人類對於自然原理的追索，而是對社會統治的期待。更為可悲的是由此帶來的思想混亂，即統治者對「宇宙觀」的漠視和宗教對上帝、真主、神的固守。至此，我們也將更加清楚伽利略被監禁前嘟嚷「反正地球在那兒轉呢」時的內心痛苦，以及布魯諾在火堆上依然堅貞不屈的真正原因。那就是，他們所堅持的是：無論上帝交給宗教裁判所什麼樣的權力，雖然人身可滅，但是宇宙的自然法則卻是永世長存的。
與此相反，我們本土的道教，其宗教觀念，卻一直未有對「宇宙觀」的離異和屏棄。甚至，紫陽真人對那些游離了「宇宙觀」本象而誤求金丹大道的方術學者直斥為：「迷迷相引，無有出期。」⑷
而其承繼的正是天台真人張伯端悟真詩篇《西江月》：不辨五行四象，哪分朱汞鉛銀。抽添火候未曾聞，早便稱呼居隱。不解自思己錯，更將錯路教人。誤他永世在迷津，似恁欺心安忍。⑸
並論曰：「惟於有形質之中，而得其無形質之用。則自粗造精，超凡入聖，始得鉛汞之秘矣。」⑷
從這一問題出發，我們深深感到一直被眾多注家忽略和輕視，被沈善增先生特別關注而又錯解的，關於《道德經》第四章「吾不知誰之子，象帝之先」⑹一句中的「帝」字的解釋，日益緊迫地被提高到《道德經》注釋的規范確認上來。
因為這一「帝」字，在《道德經》中雖然只出現一次，但是，它卻不僅關繫到作為一個思想體系的《道德經》之宇宙觀的背景，而且更直接涉及到《道德經》理論體系的科學性證明。
首先，讓我們了解一下中國古代的宇宙觀。
「我國早在春秋時代就已經完整地建立起北斗極星、四象、九宮、二十八宿體系。四象即指春天在東、南、西、北四個方向看到的星象。（古人）形象地命之曰蒼龍、朱雀、白虎、玄武。每一象又分七舍，月亮大約每天經過一舍。這四象又分別稱為東宮、南宮、西宮和北宮，再加上北斗極星所居之中宮，共為五宮。中宮以北極星（太一星）為中央，包括北斗七星所在的拱極區。北極星有帝星之稱，居中不動，眾星拱衛，形成巍峨的紫微宮。北極星是紫微垣中最明亮的一顆星，位於天極之中，成為定向的中心坐標。⑺
「《靈樞•衛氣行》曰：『子午為經，卯酉為緯。天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星，房昂為緯，虛張為經。』以上明白無誤地告訴我們，古人已經有了『天球』概念。就是說，以觀測者為圓心，以無限長為半徑，南北為經，東西為緯，以周天二十八宿為標記。這個天球，以北極星（又稱太一、天心）為軸心，北斗七星為樞機，自東向西不停地旋轉著。⑻
「古人以春天的天象為觀察起點，《說卦》曰：『帝出乎震，震東方也』即為佐證。每年春，『龍星』出現於東方地平線上，為春耕之始。」⑼
譚結實在其《千古絕唱璇璣圖》中則解釋為：「古人把『北斗七星』稱為『璇璣』，用今天的話說就是旋轉的機械。據《星經•北斗》的解釋，北斗七星俗稱『七星杓』，七顆星的名稱分別是：一曰天樞；二曰天璇；三曰天璣；四曰天權；五曰玉衡；六曰開陽；七曰搖光。從天璇、天樞間的距離，延長約五倍遠的天空，有一顆亮度為二級的星就是『北極星』。
古人認為：在茫茫宇宙中有一隻無形的大手，搖動把柄，使力天權，推動機械，轉動天樞，從而使滿天星斗都圍繞天心（即北極）旋轉不停。
正如孔穎達為《書經•舜典》作疏時所說：『璇璣玉衡，以齊七政。』『是王者正天文之器』。因為在渾天儀（璇璣）上有一個圓盤，安在一個光滑的玉軸上，可透明的圓盤上刻有360度，可以觀察天象。同樣地把360度劃分為每15度一格，就定出了二十四節氣的時間和二十八宿在星空的位置及七十二候象。」⑽
為了簡化稱呼，同時也為了與「地心說」、「日心說」宇宙觀通約，我們將中華古文明的宇宙觀定義為：北極軸心說。
其次，在道教方面。
北京白雲觀三清閣、四御殿內供奉的4位大帝，其中之一就是執掌天經地緯和日月星辰四時氣候運行的中天紫微北極大帝。
其三，關於郭店考古文獻《太一生水》與《道德經》的內在關聯。
安樂哲、郝大維在《道不遠人——比較哲學視域中的<老子>》著作中闡述道：
「我們可以假設：如果說《太一生水》在其演化這一方面不屬於《道德經》的一部分，那麼，它起碼也應該是第64章修訂改進本的一個詮釋性評著。
文本問題之外，更大范圍來看，《太一生水》的重要性在於這對於我們如何理解道家宇宙觀給予了一個相當重要的說明。該文獻簡直就是我們所知的中國宇宙論的最早記錄。這不僅非常重要地使我們看到了《道德經》其他篇章中那些簡約、隱含的宇宙論意向（比如25、38、42、51和52章），而且還相當明確地與這些章節的語言相呼應。」⑾
其四，更為驚奇的是：北極星是「一顆」聚星。
W•C•丹皮爾在當代學術研究繞不過去的科學史經典名著《科學史及其與哲學和宗教的關系》中，論及『變星』時，曾舉例說：「我們熟悉的『北極星』，由分光測量，知其含有每四日互相繞轉一周的兩星，還有一個以12年為周期的第三星，以及一個大約20000年為周期的第四星。」⑿
「雙星繞轉徹底澄清了直觀上靜止不動而又獨一而尊的『太一』『帝』星觀念，它使陰陽原理在宇宙觀的層面上又得到了更深刻地確證。」⒀
綜而觀之，在「象帝之先」一句中，無論是單字「帝」，還是單詞「象帝」，其准確的所指無疑應該是「帝星」之帝，也就是被稱為『太一』的北極星，而非其它。
何況，作為史官，又精通百家的大學問家老子，對「帝」的思考和運用，除了「帝星」的含義之外，是形成不了他的自然哲學思想體系的。
正因為如此，才有尹志華的下述觀點「邵雍認為，『老子知《易》之體者也』。王安石認為，『老子之言可謂協於《易》矣！』」⒁
我們之所以提出「北極軸心說」，並不是要復古倒退到兩千年前的認識水平。而是試圖說明像大爆炸理論的形成，並不能抹殺「地心說」、「日心說」的歷史一樣，只為著確切地描述在人類文明發展的「第一軸心時期」，中華民族的偉大的科學成就和破解《道德經》的大門。
尤其是意在表明，由於現象世界的誤導和欺騙性，使得人們一旦離開了科學發展的觀念，一意固守習慣的成見給人帶來的災難和不良後果。很顯然，如果周文王和周公旦若是清楚「太一」「帝星」是「聚星」，又有著雙星環繞的事實的話，也許就不會出現以「乾」為首的《周易》思想體系和「周禮」的確立。孔子、司馬遷對待老子的態度，也勢將更加清楚和明確，而不會再做「猶龍」和「隱士」之言。董仲舒的「天人感應」之論也就不會神乎其神地「獨尊儒術」，而能夠進入科學的領域，為中華民族造福了。

7. 請問怎麼理解這三句話呢

老子研究中的一個爭論不休的問題，即老子的道究竟是物質實體抑或是精神實體的問題。然而，若要在正理解老子，沒有必要陷入這種經院式的循環辯論中，而應當深入分析「道」的真實意義。如果打破老子思想的神秘外殼，通而觀之，那麼老子的全部哲學可以提挈領地概括為三句話，即：太初有道。

其道一為「變」，二為「反」。

聖人用之：明道，通變用反。

老子說；「道可道，非常道。名可名，非常名」（第一章）。這兩句話是《道經》的開篇之首，對於老子全書具有提綱挈領的意義。它以思辨的形式，道出了規定與否定、有限與無限的辯證關系。

斯賓諾莎曾經提出一個著名的命題；「規定就是否定。」斯氏的這個命題所提示的是這樣一個道理；對於具有無限性的實體來說，在質上對它的每一種確定，都必然意味著對其無限性的限制，因而意味著否定。

斯賓諾莎曾經把無限性比做一個圓環。因為一個線段當它構成封閉的圓圈時，是既無起點也無終點，因而在質上是無限的（盡管它在量上是有限的）。而其它任何一種開放區間的線段，則無論在量上可以延展多麼長，但在質上總是受到起點和終點的規定，因而是有限的（正是在同樣的意義上，黑格爾把「絕對理念」也比做圓圈）。

「道可道，非常道。名可名，非常名」這個命題，與斯賓諾莎的「規定即否定」這個命題具有相同的涵義。老子認為，道本身無起點亦無終點，「繩繩兮不可名」（14章），是不可規定的無限實體。但另一方面，老子又認為，道也不是棲身於宇宙之外的一個超越物，它存在於宇宙中，存在於事物中。

這里老子實際提出了一種蘊涵矛盾結構的命題，即：

一方面

道不可道，不可名。（「道可道，非常道。名可名，非常名。」）（第1章）
道無形，無象。（「是謂無狀之狀，無象之象。」）（14章）

另一方面

道可道，名可名。（「吾不知其名，強為之名，字之曰道。」）（15章）
「自古及今，其名不去，以圓眾甫。」（21章）
道有形，有象。（「其中有物」，「其中有象」，「其中有精」。）（21意）

在這里我們看到了康德所謂「二律背反」，也就是邏輯上的所謂「悖論」。

黑格爾曾指出：「東方的哲人每每稱神為多名的或無量名的，……因為有限的名詞概念，不能滿足理性的需要。」（《小黑輯》第 109頁）老子之所以視道為不可道，不可名其原因蓋也在於此。

老子認為，駕馭著萬有而又超越於萬有之上的道，乃是萬物所生的本根。「夫物芸芸，各歸其根」（16章）。由這一觀點中，他引出反感覺論的認識論。他說：「天下有始，司以為天下母。即得其母，以知其子。」（52章）「不出於戶，以知天下。不窺於牖，以知天道。（47章）「其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」（47意）

宇宙中的萬物紛紛芸芸，而「道」卻是他們的總體、本根。由於萬物形態及現象的多樣性，所以任何感官的把握都只能達到片面的局部。只有理性的思辨才能把握萬物的總體實體和本體，「道」。從而做到「不行而知，不為而成。」

老子貶低感性認識的原因，是因為他從宇宙現象和人世經驗的流動不居中，意識到感性認識的表面性、片面性、偶然性、主觀性。黑格爾指出：

「對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人，他們最好是回到那最低級學派的智慧……因為對於那些了解了這種神秘的人不僅僅達到了對感官事物的存在的懷疑而且甚至於對它們的存在感到絕望，他們一方面否定了感官事物，一方面也看見感官事物否定其自身」。（《哲學史講演錄》第2卷第241頁）

老子正是從對感性事物的這種否定中走向對感性知識的懷疑和否定。他要求越過感性現象而直接深入到對宇宙實體——道的認識。他認為只有通過對這種普遍規律的認識才可以推導出對各種特殊事物的先驗性的認識。所以老子這種反感覺論的認識論，實質乃是中國古代哲學中一種尚處在萌芽形態的理性主義。

8. 如何找到百度上的道德經的全部譯文

第一章
[原文]道可道①，非常道②。名可名③，非常名。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恆無欲也⑦，以觀其眇⑧；恆有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。[譯文]「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。 第二章[原文]天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。[譯文]天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。第三章[原文]不尚賢①，使民不爭；不貴難得之貨②，使民不為盜③；不見可欲④，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心⑤，實其腹，弱其志⑥，強其骨，恆使民無知、無欲也。使夫知不敢⑦、弗為而已⑧，則無不治矣⑨。[譯文]不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天下就不會不太平了。第四章[原文]道沖①，而用之有弗盈也②。淵呵③！似萬物之宗④。銼其兌⑤，解其紛⑥，和其光⑦，同其塵⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其誰之子，象帝之先⑾。[譯文]大「道」空虛開形，但它的作用又是無窮無盡。深遠啊！它好象萬物的祖宗。消磨它的鋒銳，消除它的紛擾，調和它的光輝，混同於塵垢。隱沒不見啊，又好象實際存在。我不知道它是誰的後代，似乎是天帝的祖先。第五章[原文]天地不仁，以萬物為芻狗①；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎②？虛而不屈③，動而俞出④。多聞數窮⑤，不若守於中⑥。[譯文]天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣一視同仁，任憑萬物自生自滅。聖人也是沒有仁愛的，也同樣像芻狗那樣對待百姓一視同仁，任憑人們自作自息。天地之間，豈不像個風箱一樣嗎？它空虛而不枯竭，越鼓動風就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虛靜。◆◇◆第六章[原文]穀神不死①，是謂玄牝②。玄牝之門③，是謂天地之根。綿綿呵④！其若存⑤！用之不堇⑥。[譯文]生養天地萬物的道（穀神）是永恆長存的，這叫做玄妙的母性。玄妙母體的生育之產門，這就是天地的根本。連綿不絕啊！它就是這樣不斷的永存，作用是無窮無盡的。◆◇◆第七章[原文]天長，地久①。天地之所以能長且久者，以其不自生也②，故能長生。是以聖人後其身而身先③，外其身而身存④，非以其無私邪⑤？故能成其私。[譯文]天長地久，天地所以能長久存在，是因為它們不為了自己的生存而自然地運行著，所以能夠長久生存。因此，有道的聖人遇事謙退無爭，反而能在眾人之中領先；將自己置於度外，反而能保全自身生存。這不正是因為他無私嗎？所以能成就他的自身。◆◇◆第八章[原文]上善若水①。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡②，故幾於道③。居，善地；心，善淵④；與，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；動，善時⑦。夫唯不爭，故無尤⑧。[譯文]最善的人好像水一樣。水善於滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近於「道」。最善的人，居處最善於選擇地方，心胸善於保持沉靜而深不可測，待人善於真誠、友愛和無私，說話善於格守信用，為政善於精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善於發揮所長，行動善於把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。◆◇◆第九章[原文]持而盈之①，不如其已②；揣而銳之③，不可長保④。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。[譯文]執持盈滿，不如適時停止；顯露鋒芒，銳勢難以保持長久。金玉滿堂，無法守藏；如果富貴到了驕橫的程度，那是自己留下了禍根。一件事情做的圓滿了，就要含藏收斂，這是符合自然規律的道理。◆◇◆第十章[原文]載營魄抱一①，能無離乎？專氣致柔②，能如嬰兒乎③？滌除玄鑒④，能無疵乎？愛民治國，能無為乎⑤？天門開闔⑥，能為雌乎⑦？明白四達，能無知乎⑧？生之畜之⑨，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德⑩。[譯文]精神和形體合一，能不分離嗎？聚結精氣以致柔和溫順，能像嬰兒的無欲狀態嗎？清除雜念而深入觀察心靈，能沒有瑕疵嗎？愛民治國能遵行自然無為的規律嗎？感官與外界的對立變化相接觸，能寧靜吧？明白四達，能不用心機嗎？讓萬事萬物生長繁殖，產生萬物、養育萬物而不佔為己有，作萬物之長而不主宰他們，這就叫做「玄德」。◆◇◆第十一章[原文]三十輻①共一轂②，當其無，有車之用③。埏埴以為器④，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室⑤，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用⑥。[譯文]三十根輻條匯集到一根轂中的孔洞當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的空虛部分，才有房屋的作用。所以，「有」給人便利，「無」發揮了它的作用。◆◇◆第十二章[原文]五色①令人目盲②；五音③令人耳聾④；五味⑤令人口爽⑥；馳騁⑦畋獵⑧，令人心發狂⑨；難得之貨，令人行妨⑩；是以聖人為腹不為目⑾，故去彼取此⑿。[譯文]繽紛的色彩，使人眼花繚亂；嘈雜的音調，使人聽覺失靈；豐盛的食物，使人舌不知味；縱情狩獵，使人心情放盪發狂；稀有的物品，使人行為不軌。因此，聖人但求吃飽肚子而不追逐聲色之娛，所以摒棄物慾的誘惑而保持安定知足的生活方式。◆◇◆第十三章[原文]寵辱若驚①，貴大患若身②。何謂寵辱若驚？寵為下③，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患④？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下⑤。[譯文]受到寵愛和受到侮辱都好像受到驚恐，把榮辱這樣的大患看得與自身生命一樣珍貴。什麼叫做得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵是卑下的，得到寵愛感到格外驚喜，失去寵愛則令人驚慌不安。這就叫做得寵和受辱都感到驚恐。什麼叫做重視大患像重視自身生命一樣？我之所以有大患，是因為我有身體；如果我沒有身體，我還會有什麼禍患呢？所以，珍貴自己的身體是為了治理天下，天下就可以託付他；愛惜自己的身體是為了治理天下，天下就可以依靠他了。◆◇◆第十四章[原文]視而不見，名曰夷①；聽之不聞，名曰希②；搏之不得，名曰微③。此三者不可致詰④，故混而為一⑤。其上不徼⑥，其下不昧⑦，繩繩兮⑧不可名，復歸於無物⑨。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍⑩。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有⑾。能知古始，是謂道紀⑿。[譯文]看它看不見，把它叫做「夷」；聽它聽不到，把它叫做「希」；摸它摸不到，把它叫做「微」。這三者的形狀無從追究，它們原本就渾然而為一。它的上面既不顯得光明亮堂；它的下面也不顯得陰暗晦澀，無頭無緒、延綿不絕卻又不可稱名，一切運動都又回復到無形無象的狀態。這就是沒有形狀的形狀，不見物體的形象，這就是「惚恍」。迎著它，看不見它的前頭，跟著它，也看不見它的後頭。把握著早已存在的「道」，來駕馭現實存在的具體事物。能認識、了解宇宙的初始，這就叫做認識「道」的規律。◆◇◆第十五章[原文]古之善為道者①，微妙玄通，深不可識。夫不唯不可識，故強為之容②；豫兮③若冬涉川④；猶兮⑤若畏四鄰⑥；儼兮⑦其若客⑧；渙兮其若凌釋⑨；敦兮其若朴⑩；曠兮其若谷⑾；混兮其若濁⑿；孰能濁⒀以靜之徐清？孰能安⒁以靜之徐生？保此道者，不欲盈⒂。夫唯不盈，故能蔽而新成⒃。[譯文]古時候善於行道的人，微妙通達，深刻玄遠，不是一般人可以理解的。正因為不能認識他，所以只能勉強地形容他說：他小心謹慎啊，好像冬天踩著水過河；他警覺戒備啊，好像防備著鄰國的進攻；他恭敬鄭重啊，好像要去赴宴做客；他行動灑脫啊，好像冰塊緩緩消融；他純樸厚道啊，好像沒有經過加工的原料；他曠遠豁達啊，好像深幽的山谷；他渾厚寬容，好像不清的濁水。誰能使渾濁安靜下來，慢慢澄清？誰能使安靜變動起來，慢慢顯出生機？保持這個「道」的人不會自滿。正因為他從不自滿，所以能夠去故更新。◆◇◆第十六章[原文]致虛極，守靜篤①；萬物並作②，吾以觀復③。夫物芸芸④，各復歸其根。歸根⑤曰靜，靜曰⑥復命⑦。復命曰常⑧，知常曰明⑨。不知常，妄作凶。知常容⑩，容乃公，公乃全⑾，全乃天⑿，天乃道，道乃久，沒身不殆。[譯文]盡力使心靈的虛寂達到極點，使生活清靜堅守不變。萬物都一齊蓬勃生長，我從而考察其往復的道理。那萬物紛紛芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復歸於生命。復歸於生命就叫自然，認識了自然規律就叫做聰明，不認識自然規律的輕妄舉止，往往會出亂子和災凶。認識自然規律的人是無所不包的，無所不包就會坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的「道」，符合自然的道才能長久，終身不會遭到危險。◆◇◆第十七章[原文]太上①，不知有之②；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮③，其貴言④。功成事遂，百姓皆謂「我自然」⑤。[譯文]最好的統治者，人民並不知道他的存在；其次的統治者，人民親近他並且稱贊他；再次的統治者，人民畏懼他；更次的統治者，人民輕蔑他。統治者的誠信不足，人民才不相信他，最好的統治者是多麼悠閑。他很少發號施令，事情辦成功了，老百姓說「我們本來就是這樣的。」◆◇◆第十八章[原文]大道廢①，有仁義；智慧出②，有大偽；六親不和③，有孝慈④；國家昏亂，有忠臣。[譯文]大道被廢棄了，才有提倡仁義的需要；聰明智巧的現象出現了，偽詐才盛行一時；家庭出現了糾紛，才能顯示出孝與慈；國家陷於混亂，才能見出忠臣。◆◇◆第十九章[原文]絕聖棄智①，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者②以為文③不足，故令有所屬④；見素抱朴⑤，少私寡慾；絕學無憂⑥。[譯文]拋棄聰明智巧，人民可以得到百倍的好處；拋棄仁義，人民可以恢復孝慈的天性；拋棄巧詐和貨利，盜賊也就沒有了。聖智、仁義、巧利這三者全是巧飾，作為治理社會病態的法則是不夠的，所以要使人們的思想認識有所歸屬，保持純潔朴實的本性，減少私慾雜念，拋棄聖智禮法的浮文，才能免於憂患。◆◇◆第二十章【原文】絕學，無憂。唯之與阿，相去幾何。善之與惡，相去若何。人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩。乘乘兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。忽兮若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨頑，似鄙。我獨異於人，而貴食母。【俗譯】斷絕智巧的心思，反而使人沒有分別計較的憂愁。則可以免除世俗之憂，也就是與世俗的「憂」隔絕開來。應諾和呵斥，相距有多遠？美好和丑惡，又相差多少？人們所畏懼的，不能不畏懼。這風氣從遠古以來就是如此，好像沒有盡頭的樣子。眾人都熙熙攘攘、興高采烈，如同去參加盛大的宴席，如同春天裡登台眺望美景。而我卻獨自淡泊寧靜，無動於衷。混混沌沌啊，如同嬰兒還不會發出嘻笑聲。疲倦閑散啊，好像浪子還沒有歸宿。眾人都有所剩餘，而我卻像什麼也不足。我真是只有一顆愚人的心啊！眾人光輝自炫，唯獨我迷迷糊糊；眾人都那麼嚴厲苛刻，唯獨我這樣淳厚寬宏。恍惚啊，像大海洶涌；恍惚啊，像飄泊無處停留。世人都精明靈巧有本領，唯獨我愚昧而笨拙。我唯獨與人不同的，關鍵在於得到了「道」。[原文]孔①德②之容③，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚④。惚兮恍兮，其中有象⑤；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真⑧，其中有信⑨，自今及古⑩，其名不去，以閱眾甫⑾。吾何以知眾甫之狀哉？以此⑿。[譯文]大德的形態，是由道所決定的。「道」這個東西，沒有清楚的固定實體。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有形象。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有實物。它是那樣的深遠暗昧啊，其中卻有精質；這精質是最真實的，這精質是可以信驗的。從當今上溯到古代，它的名字永遠不能廢除，依據它，才能觀察萬物的初始。我怎麼才能知道萬事萬物開始的情況呢？是從「道」認識的。◆◇◆第二十二章[原文]曲則全，枉①則直，窪則盈，敝②則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一③為天下式④。不自見⑤，故明⑥；不自是，故彰，不自伐⑦，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂"曲則全"者，豈虛言哉？誠全而歸之。[譯文]委曲便會保全，屈枉便會直伸；低窪便會充盈，陳舊便會更新；少取便會獲得，貪多便會迷惑。所以有道的人堅守這一原則作為天下事理的範式，不自我表揚，反能顯明；不自以為是，反能是非彰明；不自己誇耀，反能得有功勞；不自我矜持，所以才能長久。正因為不與人爭，所以遍天下沒有人能與他爭。古時所謂「委曲便會保全」的話，怎麼會是空話呢？它實實在在能夠達到。◆◇◆第二十三章[原文]希言自然①。故飄風②不終朝，驟雨③不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者同於道④；德者同於德；失者同於失⑤。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉！[譯文]不言政令不擾民是合乎於自然的。狂風刮不了一個早晨，暴雨下不了一整天。誰使它這樣的呢？天地。天地的狂暴尚且不能長久，更何況是人呢？所以，從事於道的就同於道，從事於德的就同於德，從事於失的人就同於失。同於道的人，道也樂於得到他；同於德的人，德也樂於得到他；同於失的人，失也樂於得到他。統治者的誠信不足，就會有人不信任。◆◇◆第二十四章[原文]企①者不立，跨②者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰餘食贅形③。物或惡之，故有道者不處。[譯文]踮起腳跟想要站得高，反而站立不住；邁起大步想要前進得快，反而不能遠行。自逞已見的反而得不到彰明；自以為是的反而得不到顯昭；自我誇耀的建立不起功勛；自高自大的不能做眾人之長。從道的角度看，以上這些急躁炫耀的行為，只能說是剩飯贅瘤。因為它們是令人厭惡的東西，所以有道的人決不這樣做。◆◇◆第二十五章[原文]有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，獨立而不改③，周行而不殆④，可以為天地母⑤。吾不知其名，強字之曰：道⑥，強為之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰遠，遠曰反⑨。故道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑿。[譯文]有一個東西混然而成，在天地形成以前就已經存在。聽不到它的聲音也看不見它的形體，寂靜而空虛，不依靠任何外力而獨立長存永不停息，循環運行而永不衰竭，可以作為萬物的根本。我不知道它的名字，所以勉強把它叫做「道」，再勉強給它起個名字叫做「大」。它廣大無邊而運行不息，運行不息而伸展遙遠，伸展遙遠而又返回本原。所以說道大、天大、地大、人也大。宇宙間有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法「道」，而道純任自然

9. 三國演義中，「操自居中，是陳珪居右，玄德居左。」左右何為尊

當然是左為尊，中華禮儀一向是以左為尊，如左丞相高於右丞相。結合上文不難看出劉備肯定要在陳規的上位也就是左位了。當然中間不再計算范圍內，因為曹操是主人....

10. 道的關於老子的

老子研究中的一個爭論不休的問題，即老子的道究竟是物質實體抑或是精神實體的問題。
然而，若要在正理解老子，沒有必要陷入這種經院式的循環辯論中，而應當深入分析「道」的真實意義。如果打破老子思想的神秘外殼，通而觀之，那麼老子的全部哲學可以提挈領地概括為三句話，即：太初有道。
其道一為「變」，二為「反」。
聖人用之：明道，通變用反。
老子說；「道可道，非常道。名可名，非常名」（第一章）。這兩句話是《道經》的開篇之首，對於老子全書具有提綱挈領的意義。它以思辨的形式，道出了規定與否定、有限與無限的辯證關系。
斯賓諾莎曾經提出一個著名的命題；「規定就是否定。」斯氏的這個命題所提示的是這樣一個道理；對於具有無限性的實體來說，在質上對它的每一種確定，都必然意味著對其無限性的限制，因而意味著否定。
斯賓諾莎曾經把無限性比做一個圓環。因為一個線段當它構成封閉的圓圈時，是既無起點也無終點，因而在質上是無限的（盡管它在量上是限的）。而其它任何一種開區放問的線段，則無論在量上可以延展多麼長，但在質上總是受到起點和終點的規定，因而是有限的（正是在同樣的意義上，黑格爾把「絕對理念」也比做圓圈）。
「道可道，非常道。名可名，非常名」這個命題，與斯賓諾莎的「規定即否定」這個命題具有相同的涵義。老子認為，記本身無起點亦無終點，「繩繩兮不可名」（14章），是不可規定的無限實體。但另一方面，老子又認為，道也不是棲身於宇宙之外的一個超越物，它存在於宇宙中，存在於事物中。 這里老子實際提出了一種蘊涵矛盾結構的命題，即：
一方面—— 道不可道，不可名。（「道可道，非常道。名可名，非常名。」）（第1章）
道無形，無象。（「是謂無狀之狀，無象之象。」）（14章）
另一方面—— 道可道，名可名。（「吾不知其名，強為之名，字之曰道。」）（15章）
「自古及今，其名不去，以圓眾甫。」（ZI章）
道有形，有象。（「其中有物」，「其中有象」，「其中有精」。）（ZI意）
在這里我們看到了康德所謂「二律背反」，也就是邏輯上的所謂「悖論」。
黑格爾曾指出：「東方的哲人每每稱神為多名的或無量名的，……因為有限的名詞概念，不能滿足理性的需要。」（《小黑輯》第 109頁）老子之所以視道為不可道，不可名其原因蓋也在於此。
老子認為，駕馭著方有而又超越千萬有之上的道，乃是萬物所生的本根。「夫物芸芸，各歸其根」（16章）。由這一觀點中，他引出反感覺論的認識論。他說：「天下有始，司以為天下母。即得其母，以知其子。」（52章）「不出於戶，以知天下。不窺於牖，以知天道。（47章）「其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」（47意）
宇宙中的萬物紛紛芸芸，而「道」卻是他們的總體、本根。由於萬物形態及現象的多樣性，所以任何感官的把握都只能達到片面的局部。只有理性的思辨才能把握萬物的總體實體和本體，「道」。從而做到「不行而知，不為而成。」
老於貶低感性認識的原因，是因為他從宇宙現象和人世經驗的流動不居中，意識到感性認識的表面性、片面性、偶然性、主觀性。黑格爾指出：
「對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人，他們最好是回到那最低級學派的智慧……因為對於那些了解了這種神秘的人不僅僅達到了對感官事物的存在的懷疑而且甚至於對它們的存在感到絕望，他們一方面否定了感官事物，一方面也看見感官事物否定其自身」。（《哲學史講演錄》第2卷第241頁）
老子正是從對感性事物的這種否定中走向對感性知識的懷疑和否定。他要求越過感性現象而直接深入到對宇宙實體——道的認識。他認為只有通過對這種普遍規律的認識才可以推導出對各種特殊事物的先驗性的認識。所以老子這種反感覺論的認識論，實質乃是中國古代哲學中一種尚處在萌芽形態的理性主義。