商周法治思想

A. 高中商周的政治思想及影響是什麼

西周採取了基於復宗法制的分封制制，全國領土被分封制聯系在一起，諸侯國家與周天子有著一系列復雜的義務權利關系，這是以往所沒有的創制。分封制與宗法制互為表裡。分封制是宗法制在政治上的體現，是分配權力的制度，宗法制是分配權利的原則。以血緣關系形成國家政治結構。宗法制的基本原則，其主要內容是嫡長繼承製。宗法制度是在父權家長制的基礎上不斷擴大和發展起來的，由它構成了等級階梯，形成為中國封建社會基本的社會政治制度。商代已有嫡長繼承的雛形，到了西周時期，這一制度得到充分的發展，達到完備的程度。

B. 夏商周時期的政治思想特點

一、國家結構：親族與國家
受秦漢以後大一統社會現實的影響,人們往往把上古時代的國家想像並構擬成一個中央集權的國家.司馬遷作《史記》,夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭.當然,後人的構擬事出有因,上古文獻中早有此種傾向.《詩·玄鳥》中殷人稱「正域彼四方」、「奄有九有」、「邦畿千里」；《詩·北山》中周人稱「溥天之下」,「莫非王土」、「王臣」.其實,商周時代的「溥天之下」「莫非王臣」,與秦漢以後的大一統國家是不同的.
根據近年來學者們的研究,商王國時期的國家是一種方國與方國的聯合體,有的學者把這種聯合體稱為「方國聯盟」,也有學者把這種聯合體稱為「部族國家」或「早期國家」 .所謂「部族」,是指由原始時代的部落組織衍變而來的、以血緣（族姓）聯系為基礎的社會集團,它是中國國家的早期形式.商王國時代的部族很多,卜辭中大多稱之為「方」.商部族就是指子姓的殷人社會集團.
從殷卜辭反映的情況看,商邦與其他方國之間的關系具有兩重特徵：一方面是相互並存關系,另一方面商邦又凌駕於其他方國之上.先看並存關系.殷卜辭中有「比」字,林沄先生指出,這里的「比」均作動詞用,是「親密聯合之義」 .殷卜辭中常見「王比某方伯」或「王比某伐某」的記錄,如：「貞,王比興方伐……」（《綴合》151）「乎比丹伯?勿乎比丹伯?」（《乙編》3387）「乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾?」（《前編》5·2·2）林沄先生認為,「卜辭確實反映出商代有許多方國和商王發生聯盟關系,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方. 絕大多數這類卜辭都明確地涉及征伐,所以說,商代是存在方國間的軍事聯盟的」 . 在此認識的基礎上,再去審讀典籍中的有關資料,就不難發現當時方國聯盟的情形.《詩·長發》述商湯伐夏桀的過程,「顧、韋既伐,昆吾、夏桀」.顧、韋、昆吾是夏王國的盟國.同樣,《尚書·牧誓》述周武王伐紂,其中也有「我友邦冢君」.《詩·皇矣》敘述「帝謂文王：詢爾仇方,同爾兄弟,……以伐崇墉」.「崇」是商的盟國,而「友邦」是周的盟國.另一方面,商邦與盟國間是不平等的.卜辭資料表明,商邦不僅「比」其他方國,而且有時也「令」其他方國.如：「癸卯卜,賓貞……令沚■■方?」（《前編》6·60·6）「庚辰,貞,令望■■■方?」（《京津》4386）「癸亥,貞,王令囗侯伐……」（《金璋》368）這里的「令」,顯然是一種指揮與服從的關系.同時,商王作為方國聯盟的盟主,具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力 . 王國維早就推測說：「自殷以前……蓋諸侯之於天子,猶後世諸侯之於盟主.」 顧頡剛也說：「夏商所謂王,實則春秋所謂霸.」 今天看來,這是富有啟發意義的.
周邦推翻殷邦的統治之後,建立了一個新的方國聯盟——周王國.就大局而言,周王國與商王國的國家結構和性質並無根本差異,其不同主要在於「共主」的換替：周由小邦上升為「共主」國,商由「共主」國淪落為普通的邦國.周邦取得「共主」地位之後,當即與既存的方國確立了聯盟關系,後人將此一過程稱為「褒封」.所謂「褒封」不過是周王以天下共主的名義,與既存的異姓方國建立一種名分,組成新的方國聯盟.其所異者,周代文獻中大多將這些方國稱之為「諸侯」.與此同時,周人還「封建」了一批同姓諸侯國.周人為什麼分封同姓諸侯國?傳統的說法是「封建親戚,以藩屏周」.這種解釋雖可說通,但也有問題.因為周人的分封制度實際上一直延續到春秋時代而不衰,不但王室行分封,諸侯也行分封,甚至「大夫有貳宗」.單純用「藩屏」之說作解,顯然缺乏說服力.誠然,分封具有重要的政治意義,但從商周歷史的宏觀過程看,分封也與部族人口的不斷衍生相關,是部族殖民的政治化.它源於氏族時代的氏族組織制度.
大體說來,從西周初年到春秋末年,周人分封呈現為兩個階段：西周時代是「天子建國」；春秋時代是「諸侯立家」.從部族人口分衍的角度看,「諸侯立家」是「天子建國」的下延和再版.然而,在當時「王土」、「王臣」觀念下,王國、侯國、大夫之傢具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特徵.
天子王國,是以王族為核心構建的最高政治實體或國家.名義上,王統治天下；實際上,王主要統治「王邦」.這種「王邦」與「王天下」的政治格局被人們稱為「內服」（王畿）和「外服」（畿外）制度.周代的「內服」、「外服」秩序展現為一個逐漸衰變的過程.西周前期,王朝對外服諸侯具有較強的控制力量.在周初的誥命中,周王對諸侯百般教誨,指示他們服從王的指揮,「勿替敬,典聽朕告」（《尚書·康誥》）.周康王在即位典禮時就訓示道：「庶邦侯甸男衛,惟予一人釗報告.」（《尚書·顧命》）當時,許多諸侯國君都參加了康王的即位大典,表示堅決服從周王的調遣,稱：「一二臣衛,敢執壤奠!」（同上）到春秋初年,此種盛世已不復存在,「周鄭交質」乃一顯例.其原因,自其表言之,是諸侯坐大；自其里言之,是宗族組織的成長壯大.宗族政治的基礎是宗族組織.在氏族制度下,一個氏族的人口發展到一定數量,就會從中衍生出新的氏族,原來的母氏族則成為胞族 .宗族組織作為氏族組織的次生形態,仍在一定程度上保留著氏族組織的這一特徵.周初,王邦強大,新封的侯國力量微弱.後來,諸侯國力量不斷壯大,而王邦卻由於不斷的分封發展較慢.當諸侯國與王邦力量相互制衡的時候,彼此間的沖突在所不免.「諸侯爭霸」與王國代興有相似的一面.從宗族政治的內部結構看,政權的主體是宗族貴族,在王邦是王族.在王族內部,又進一步凝聚到「宗主」身上.在周王室內部,對國家政權的廝奪直接體現為對「宗主」身分的爭奪.春秋時期王室的內亂多導因於此.宗族政治的主要對象是庶眾,是貴族對庶族的統治,宗主對庶民的統治.《詩·國風》中的一些詩篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關系.對異族來說,周王族與他們雖無血緣聯系,但卻有宗教倫理關系.在商周宗教信念體系中,王被認為是上帝的嫡系子孫,而普天下的人們都被認為是上帝的子民（等級身分較低）.因此,自上帝的角度而言,王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的「准」血緣紐帶.它建立在這樣一種信念上：王族是上帝的「選民」,代表上帝統治天下.周王國所謂「內服」,實質上就是王邦——以王族為核心的政權和國家.
諸侯之國,是以公族為核心構建的二級國家政權和政治組織.從諸侯初封時的情形看,要舉行冊封儀式,授民授疆土,封國的主要官員也要由周王冊命.《左傳》僖公十二年記齊相管仲到王室覲見,王以上卿之禮接待.管仲推辭道：「臣,賤有司也,有天子之二守國、高在……陪臣敢辭.」《禮記·王制》更說：「大國三卿,皆命於天子.」於此可見王廷對諸侯國政治在一定程度上的干預.諸侯國要對王朝承擔一定的義務,如派兵助戰、納貢、朝覲等.但這只是問題的一面.另一方面,對一個既存的諸侯國來說,它的內政並不受王朝制約,在君位的繼承、封立大夫、對具體的經濟和政治事務的處理等方面,侯國都有自主權.在侯國內,公族是政權的主體,是根本；在公族內,由誰任宗主執政,是末節.盡管公族內也發生爭奪君位的廝殺,但萬變不離其宗,權柄必定落在公族之內.一旦這一原則被破壞,便意味著一個公族的淪落和國家的覆亡（或易姓）.「三家分晉」和「田氏代齊」都是例證.諸侯國之所以有如此大的獨立性,是因為有宗族組織作為基礎.同周邦與侯國的關系相似,在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關系,直接顯現為國君與大夫之間的政治關系.我們今天往往過多地注意到國君與大夫之間政治關系的一面,而當時的人們更看重宗族關系.銅器銘文中有規律地出現的贊頌祖先、祈求「子子孫孫永寶用」之類的詞語,都反映出宗族組織和宗族利益的重要.諸侯國既獨立,又與周王保持形式上的臣屬關系當時政治結構方面的突出特色,是宗族政治的必然結果.從本質上看,周代的同姓（或婚盟）侯國與商代的異姓方國相比並無大異,或者說大同小異 .
大夫之家,是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家.「諸侯立家」大致盛於西周後期.在較為可信的西周中前期文獻中不見「大夫」之稱 . 前已述及,「諸侯立家」既是政治行為,也與公族組織人口膨脹有關,此種情形與周初「天子建國」相似.「諸侯立家」有捍衛公族的政治意義,大夫之家是作為公族的「枝葉」而存在的.最初雖也「授民授疆土」,但從表面上看並不具備現代概念的國家形式.一些學者注意到周代的國家有王國和諸侯國,這雖比《周禮》的「王國」模式前進了一步,但仍未注意到大夫之傢具有相對意義的國家性質.其實,諸侯國由周初圍著周王團團轉,到春秋初年自行其是,經歷了一個相當長的歷史時期.大夫之家的情形同樣如此.到春秋後期,許多大夫政權非但不聽諸侯國君指揮,而且同諸侯國君分庭抗禮,幾乎形成完全獨立的國家政權.在這種意義上可以說,「三桓弱魯」與「周政交質」沒有質的區別,「三家分晉」正是「諸侯稱霸」在一國之內的續演.李啟謙先生對春秋時期魯國的大夫之家作了較為具體的研究.他指出,在整個春秋時期,魯國一直存在著很多以家族為單位的社會組織,粗略統計不少於15家.他們與國君保持君臣關系,但有很大獨立性.（1）各家族「宗主」由自己確定,「宗主」是當然的大夫,因而,魯君事實上並不幹涉每個家族由誰來出任卿大夫.（2）大夫之家擁有城邑作為根據地.卿大夫在國都內建築館舍是為了謀政方便,真正的老窩是封邑.季孫氏有費邑,叔孫氏有郈邑,孟孫氏有郕邑.封邑內的臣屬由家族自己安排,國君不問.即使邑宰發動針對大夫的叛亂,國君也不管.（3）家族有自己的武裝力量.大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成,有很大獨立性,聽大夫指揮,魯君不能直接發號施令.這很像西歐中世紀所謂「臣下的臣下不是我的臣下」那種政治局面.正因「家」的武裝是獨立的,才有可能出現「家」與「國」對抗、大夫驅逐國君的情形 .
由上述王國——侯國——大夫之家相互關系可知,周代國傢具有雙重特徵：一方面具有方國聯盟的性質；另一方面具有貴族等級君主制色彩.造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治,是血緣國家.血緣（或宗教倫理）猶如一條鎖鏈,將整個王國天下的秩序紐結起來.忽略當時的族組織,就難以深刻理解當時國家的特殊性質.
的特殊性質.
二、國家元首：族長與教長
商周時期血緣組織與國家政治組織的契合,使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色,他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長）,而且是宗教權力的擁有者（教長）.所謂「教長」,是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人.商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上.具體而言,商周王國的國王作為上帝在人世間的代表,擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖,既是侯國祖先神的代表,又是國王的臣屬,是相對意義上的教長.各級君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社會的統治者,也是宗教事務的裁決者.當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為「宗主」或「君主」.
為了表示自己特殊而至高無上的地位,商王自稱「餘一人」 ,以示與蒼蒼眾生有別.「餘一人」意味著什麼?我們可以從兩方面去理解.
第一,商王被認為是上帝在人間的代表.在當時的「世界」上,商王被認為是上帝或神界在人世間的「唯一」最高代表,他是上帝的嫡系子孫,是上帝的使者.在後世傳頌的《湯誓》中,商湯伐夏桀,他宣布誥命說：「格爾眾庶,悉聽朕言.非台小子敢行稱亂.有夏多罪,天命殛之.」「夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正.」夏桀殘暴不道固然不合情理,但問題的關鍵在於並非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀,只有商湯具備這種資格：他口含天憲,使命人間.這不僅是商王的自詡,而且得到了全社會的廣泛認同.商代中後期,由於某種原因,殷人將都城遷到殷（今河南安陽）.在遷都過程中,殷人遭受了種種艱難困苦,商王盤庚因此受到嚴厲的責難.無奈之下,他向人們攤牌說：「肆上帝將復我高祖之德,亂越我家.朕及篤敬,恭承民命.」「予念我先神後之勞爾先,……高後丕乃崇降罪疾,曰：何虐朕民!……先後丕降與汝罪疾,曰：曷不暨朕幼孫有比!」「予迓續乃命於天.」（《尚書·盤庚》）這一段誥辭表明,盤庚不但被認為是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身.無論神對商王本人的懲罰,還是對部族群眾的懲罰,其聖旨唯有通過商王本人方能得以傳達.從實際情形看,數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉凶、祈求福佑的情形,正是商王這一身分的生動體現.
第二,商王是王國的最高教長.商王不僅是上帝的使者,而且是王國內最高的教長.有資料表明,商王不僅是占卜活動的主體,而且是廟祭活動的主體.先看占卜活動.殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形.一種情形是,在通常情況下,由負責占卜的官員代商王例行占卜.例如：「乙巳卜,■貞,王勿其子■?」（《綴合252》）「戊午卜,■貞,王從沚囗伐土方,受又?」（《後編》上·17·5）「壬辰卜,貞,王田於■,往來亡災?」（《前編》2·38·4）這里,占卜活動雖由貞人主持,但從卜辭內容可以看出,占卜的主體是王,而不是貞人.另一種情形是,王直接主持占卜,即所謂「王貞」、「王卜貞」辭例.例如：「戊午卜,王貞,勿御子■,余勿其子?」（《金璋》415）「戊辰,王卜貞,田率,往來亡災?」（《前編》2·43·3）「戊申,王卜貞,田■,往來亡災?」（《前編》2·16·1）王親自占卜,這直接表明商王是占卜的主體.傳世文獻從另外角度反映了這一情形.《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道：「卜稽曰,其如台?先王有服,恪謹天命.」「肆予沖人,非廢厥謀,吊由靈各.非敢違卜,用宏茲賁.」這明確地告訴我們,遇事占卜遵從龜旨,這是商代的制度.商王作為卜主和貞主,是真正的占卜主體,這是當時人所共認的事實.所以,《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說：「故一人有事於四方,若卜筮,罔不是孚.」卜官貞人雖眾,但真正的主人是作為「餘一人」的商王.同樣,當殷人的統治出現危機時,人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機.《尚書·西伯戡黎》：「西伯既戡黎.祖伊恐,奔告於王,曰：『天子,天既訖我殷命, 格人元龜,罔敢知吉.』」所謂「格人元龜」,是說上天把占卜資格授予別人,天命轉移了.失去天下教長的神聖地位,當然是「不吉」了.再看廟祭活動.文獻所見,殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁,祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫.就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言,主持者正是時王——湯的嫡系子孫.《詩·商頌·那》：「奏鼓簡簡,衎我烈祖.湯孫奏假,綏我思成.……溫恭朝夕,執事有恪.顧予烝嘗,湯孫之將. 」《詩·商頌·烈祖》也吟頌道：「來假來享,降福無疆.顧予烝嘗,湯孫之將.」所以, 商王盤庚理直氣壯地說：「茲予大享於先王,爾祖其從與享之.」（《尚書·盤庚》）參照卜辭反映的商王祭祖於宗的有關資料,情況更是昭然.
從前面的論述中可以看出,商王具有十足的教長特徵,是他主宰著王國的宗教生活.他的權力和地位被認為是神授的,他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的.人民服從於王,是因為人們要服從神靈的意志.另一方面,商王又是現實的君主,是世俗的統治者.商王在打著神聖旗號的同時,無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓.此種情形,人們論述甚多,不必贅言.總之,無論是王權利用了教權,還是教權培育了王權,二者在商代始終共生並存,相得益彰.
周代的情形與商代基本相同,周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的.由於周代的文字資料比商代豐富,因而能更全面地反映出周王身分的實質.
在周人的天國境界里,上帝是最高的主宰,其下有諸多自然神和祖先神.對上帝的敬畏,便意味著對神界的恐懼；上帝的使者,便是天國的使者.這個使者肩負著向人間傳達上帝旨意的使命.周人把這種宗教使命稱為「承帝事」或「紹上帝」.《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說：「爾殷多士,今惟我周王丕靈承帝事.」《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道：「有王雖小,元子哉!……王來紹上帝,自服於土中.」對現實君王來說,「紹上帝」是極為沉重的宗教責任,是任何他人不得替代的神聖使命.《尚書·金縢》記周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：「惟爾元孫某（武王）,遘厲虐疾.若爾三王,是（武王）有丕子之責於天.」所謂「丕子之責於天」,又被周人稱為「配天」.《詩經·下武》說：「三後在天,王配於京.」
所謂「承帝事」、「紹上帝」、「配天」,說穿了就是代表上帝統治人間.這種代表身分充分顯示在周人盛贊的文王受命說中.由於「受命」,周王取代商王成了上帝的使者.《詩·大明》：「維此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福.」「有命自天,命此文王.」《尚書·文侯之命》：「丕顯文武,克慎明德,昭升於上,敷聞在下.惟是上帝,集厥命於文王.」由於「受命」,周王成了世俗社會的君主.《尚書·梓材》：「皇天既付中國民越厥疆土於先王.」王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天.普天下莫非王土、王臣,是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣.王被看作是帝的「全權代表」.《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為「百神」的主祭人和卜主的情形.《文王有聲》道：「考卜維王,宅是鎬京.維龜正之,武王成之.」兩個「維」字,把權力和意志維妙維肖地揭示出來：占卜權屬於「王」,最高意志反映於「龜」.《卷阿》：「豈弟君子,俾爾彌爾性,百神而主矣」,「豈弟君子,四方為則」,「豈弟君子,四方為綱」.毛傳認為,詩的「君子」是指成王.所謂「百神爾主」,是說天子或王是百神的主祭人.《雲漢》記述了周晚期的一次大旱災,民不聊生,普天哀痛：「靡神不舉,靡愛斯牲；圭璧既卒,寧莫我聽.」「不殄禋祀,自郊徂宮； 上下奠瘞,靡神不宗.後稷不克,上帝不臨.」毛傳認為,詩中的主人是宣王.從詩文看,周王遍祀群神,行畢郊祀行祖祭,祭祀對象有上帝、後稷、旱魃等.周王作為這一系列宗教活動的主祭人,在詩文中展現得淋漓盡致.在周人贊頌祖先的廟堂詩中,周王唱道：「我將我享,維牛維羊.」（《詩·我將》）而在一般的詩歌中,人們歌頌：「中田有廬（蘆）,疆埸有瓜.是剝是菹,獻之皇祖.曾孫壽考,受天之祜.」（《詩·信南山》）「曾孫」是宗主,是周王.他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王,祈求先王庇佑.上述詩篇明白地揭示出,作為「曾孫」的「我」是祭祀活動的主人.從《尚書》中的資料看,周王是占卜活動的主體.《尚書?大誥》中周公旦追述說：「寧王惟卜用,克綏受茲命.」只有王可以代表國家用卜,這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證.周公旦接著說：「予……用寧王遺我大寶龜,紹天明.」周公旦用「大寶龜」,是因他「攝政」行王事,是占卜的主人.《尚書·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動：「戊辰,王在新邑烝祭歲.文王騂牛一,武王騂牛一.王命作冊逸祝冊,惟告周公其後,王賓殺禋咸格.王入太室裸,作冊逸誥.在十有二月.」文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象,參加人員雖眾,主祭人只有成王一人.甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚,管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是「爾貢苞茅不入,王祭不共」（《左傳》僖公四年）.可見,「王祭」是當時人所共知的規定.
周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等級的政權（有限國家）.天子建國,諸侯立家,無論是「國」還是「家」,所取得的民和土都具有神授的性質；而且,正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格,他們才得以受民受土,建立起不同等級的國家組織.
首先,諸侯是侯國的君主和教長.大量資料表明,在每一個諸侯國中,諸侯國君作為神授的統治者,擁有絕對的、唯一的主祭權.在君權與教權這兩種權力上,教權比君權更深刻,更反映當時權力的本質.任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利.下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明.《春秋》經傳所記魯國的一切重要祭禮活動,其祭祀主體都是時君.例如：
（1）秋七月,禘於大廟,用致夫人.（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞞侵齊,遂伐我.公卜,使叔孫得臣追之,吉.（《左傳》文公十一年）
（3）九月辛丑,用郊.（《春秋》成公十七年）
（4）夏,諸侯如楚.魯、衛、曹、邾不會.曹、邾辭以難,公辭以時祭.（《左傳》昭公四年）
（5）二月癸酉,有事於武宮.（《春秋》昭公十五年）
君有事於廟.（《公羊》同年傳）
君在祭樂之中.（《穀梁》同年傳)
（6）公曰：「君（晉侯）惠顧先君之好,施及亡人, 將使歸糞除宗祧以事君……」（《左傳》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人, 但這在當時人們看來是不言自明的,故《傳》謂之「君」；（2）所記「公卜」, 占卜的主體是魯文公；（4）所記「公辭以時祭」,時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言「糞除宗祧」,更是不釋自明 .
其次,大夫是封邑內的君主和教長.作為周王國最基層方域的君主,大夫也具有教長的某些特徵.在春秋時代,「政」與「祀」並存,人們習慣於把一個大夫政權的存在稱為「祀」.在宋國,國君討伐向魋,向巢懼而奔魯. 宋君派人勸向巢留下,說：「寡人與子有言矣,不可以絕向氏之祀.」（《左傳》哀公四年）延續向氏祖廟的煙火不斷,就是保留向氏政權.大夫華耦到魯國訪問,他對魯文公說：「君之先臣督得罪於宋殤公,名在諸侯之策.臣承其祀,其敢辱君?」（《左傳》文公十五年）這里把繼承大夫政治權力稱為「承祀」.在衛國,衛人討伐寧氏之黨,石惡奔逃晉國.「衛人立其子圃,以守石氏之祀」（《左傳》襄公二十八年）.在鄭國,《左傳》昭公十六年記子產說：「孔張,君之昆孫子孔之後也,執政之嗣也,為嗣大夫.承命以使,周於諸侯,國人所尊,諸侯所知,立於朝而祀於家.」這里把問題說得更明確,同時指出了孔張是「嗣大夫」並「祀於家」這雙重角色.所以,楊伯峻注雲：「立於朝謂朝有官爵,祀於家謂家有祖廟.」文獻中此類事例雖不太多,但事實同樣很清楚,大夫不僅是「家」的君主,而且是「家」的唯一主祭人.
綜上,在周代的「封建」制度下,天子是絕對意義的君主和教長,他的意志具有政治上的最高權威,他對上帝的意旨有唯一的解釋權,對宗教活動有最高的仲裁權.諸侯和大夫是相對意義的君主和教長,他們的意志在各自的封域內有政治威權,對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權.因而,周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以後國家的各級行政官員不同,與秦漢以後宗教的各級僧官也不同.他們是政、教合一的領袖.顧頡剛先生曾敏銳地注意到,「中國古代所謂唐虞之世者,是否有類於印度,今不可知；或君主既屬婆羅門等級,以祭司身分執掌政權,亦不可知.今所可知者為商周,其時君主或稱『帝』,或稱『天王』,表示其地位超乎人而近乎天」 .古代印度的婆羅門種姓雖然高貴,教權雖然隆盛,但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比,不免黯然失色：後者不僅有聖達的神性,而且有世俗的威權.當然,商周時期的各級族長雖是宗教領袖,是教長,但不是祭司.作為具體的執事人員,祭司是教長的臣僕.
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C. 中國古代的「法治」思想與古羅馬「法治」思想有何不同

這個問題很常見,具體的說比較復雜,因為法家思想也好,羅馬法的精神也好版,都不是三言兩語的事情.簡單的權說說吧：
簡單地說,先秦法家的所謂「法」不過是他們的政治主張「法、術、勢」中的一個組成部分.法家思想中,「法」是統治者使用暴力機關通過「刑」這種負面的懲罰手段和「賞」這種正面的激勵手段來維持自己訂立的社會秩序的方式.法家思想因循荀況的「性惡論」,認為個體的人是有著天然破壞秩序的沖動的,所以一個國家政權要想維持自己的穩定,就必然需要使用強制手段來對臣民予以規范和控制,而這個工具就是「法」.
古羅馬時代的「法」,最初是平民階層為了對抗貴族肆意侵害平民利益的行為而通過和平的政治斗爭手段來爭取到的一種均衡器.羅馬法的本質意義在於,它給社會中每個個人和各個階層,乃至利益團體都制定了一個相對而言照顧到各方利益的游戲規則.在「法」的約束下,大家遵守游戲規則,互相競爭.
形象一點說,在中國法家思想而言,「法」是用來監禁犯人的監獄,讓人們知道自己的活動空間在哪；而在羅馬人而言,「法」是自由市場里的公平秤,對於那些缺斤短兩的行為可以假一罰十的那麼一個均衡器.

D. 夏商周時期法制的主要特徵有那些

1、中國法律的產生及起源：夏朝是我國第一個國家，即奴隸制國家。在夏朝之前的原始社會沒有法律，調整社會成員行為的是不成文的習慣。原始社會的習慣體現全體社會成員的利益，沒有國家強制力，人民自覺遵守。隨著社會生產力的發展，私有制和階級產生了。習慣逐漸無力調整對抗性的階級矛盾，體現奴隸主階級利益、由國家認可、靠國家強制力實施的法律隨著就出現了。

2、夏朝的法律制度的內容：

（1）"夏有亂政，而作禹刑"。 禹刑是以禹命名的夏朝奴隸制刑法的總稱，其具體內容已無從查證。據後人追述，夏朝已經有"五刑"，共三千條。

（2）"威侮五行，怠棄三正"。這是夏啟在准備討伐有扈氏時發布的戰爭令，即軍令〈甘誓〉中一條罪名。

（3）"昏、墨、賊，殺"。 其中的昏、墨、賊是夏朝的三個罪名，殺是刑名。"己惡而掠美為昏"。"貪以敗官為墨"。"殺人不忌為賊"。

（4）"呂命穆王，訓夏贖刑"。夏朝已經有了贖刑。當時用青銅來贖罪。

3、禹刑:以禹命名的夏朝奴隸制刑法的總稱。據古書記載，夏朝法律制度主要包括刑法和軍法。刑法又包括刑名、罪名和一些刑事政策原則。

4、甘誓,

5、罪名

6、監獄：夏朝的監獄叫"圜土"。圜土是監牢的形象名稱，在地下挖成圓形的土牢，或在地上圍起圓形土牆，以監禁罪犯，防止其逃跑。

夏朝監獄的名稱還有"均台"（夏朝將中央直轄監獄設置在都城陽翟的地方）、"夏台"（夏桀囚商湯的地方）之稱。

第二章 商朝的法律制度

1、刑事立法的指導思想：神權思想。商朝繼續沿用夏朝的立法指導思想，具體表現為"天命"、"天罰"，意思是說一切服從上天的安排。夏啟在討伐有扈氏時，商湯討伐夏桀時，都是假借上天的名義，把自己說成是上天安排解救人民的。

2、法律形式：除了沿用夏朝的法律，又頒布了命、誥、誓。

3、立法概況：

（1）"商有亂政，而作湯刑"。"湯刑"並非湯所作，而是商朝刑法的總稱。

（2）盤庚遷殷時，對"湯刑"作了調整，增加了制裁大臣不遵守法紀的內容。

（3）"祖甲二十四年，重作湯刑"。

4、法律內容

（一）刑法

A、刑名 （歷史上有"刑名從商"的說法，是指商朝的刑事立法較夏朝有了發展，並較為發達，為中國奴隸製法制，尤其是刑法奠定了一定的基礎。）

（1） 死刑

a、斬、戮

b、炮鉻 ，讓有罪的人在澆了油、底下燒火的銅柱上走。

c、醢 ，把人剁成肉醬。歷史上有"醢九侯"的案件。

d、脯，把人曬成肉乾。歷史上有"脯鄂侯"的案件

e、劓殄，即族誅。

（2） 肉刑

a、墨刑，臉上刻字，塗以黑墨。

b、劓刑，割掉鼻子。

c、 刖刑，砍斷腳踝。

d、宮，割掉男女的生殖器。

（3）徒刑

B、 罪名

（1）舍棄穡事：不種植莊稼。

（2）不從誓言：不聽從商王的命令。

（3）不吉不迪：行為不善，不按商王指出的正道辦事。

（4〕顛越不恭：不遵守法紀，不恭敬國王，狂妄放肆。

（5）暫遇姦宄：欺詐姦邪，犯法作亂。

（6）不有功於民：禁止無故動用民工。

（二）民法

1、婚姻制度（商朝王室的婚姻制度）：一夫一妻制多妾制

2、繼承製度（商朝王室的繼承製度）：

商初，兄終弟及與父死子繼並行，但以弟及為主

商中期，實行父死子繼

商末，又逐漸實行了嫡長繼承製。

5、司法制度

（一）司法機關：

（1）商王掌握最高的立法權和司法權，只有他能制定法律。

（2）負責占卜的官吏也具有一定的司法權。

（二）監獄：商朝的監獄被稱作："圜土"、"牖里"、"羑里"、"囹圄"。

第三章 西周的法律制度

〖重點提示〗

1、 刑事立法指導思想：西周的統治者總結了商王朝滅亡的教訓，感到神權思想岌岌可危，因此提出了"明德慎罰"的刑事立法指導思想。所謂"明德慎罰"就是謹慎地使用刑罰，提倡德教，對罪犯採取寬緩的政策。

2、 定罪量刑的若干原則：

（1）耄悼之年有罪不加刑：意即7歲以下，80歲、90歲以上的人犯罪，不處以刑罰。 這一原則的確立標志著我國刑法中關於刑事責任年齡原則已初步確立。

（2）區分眚、非眚、非終、惟終：即故意或一貫犯罪從重處罰，過失或偶然犯罪從輕處罰的原則。

（3）"慎測淺深之量以別之"：依據罪行輕重量刑。

（4）罪疑從赦：即對於定罪有一定根據，不定罪也有一定理由的案件，從輕處罰或赦免的原則。這一原則在西周以前已產生，周朝使疑罪從輕從赦原則定型化。

3、 刑名與罪名：

（一） 罪名：

（1）違抗王命罪：如果不服從周王的命令，就要被從重處罰。這是一種嚴重的犯罪。

（2）不孝不友罪：就是不孝敬父母，不恭敬兄長。西周認為這是罪大惡極的犯罪。

（3）寇攘與殺越人於貨罪：即後世的"強盜罪"，這直接威脅奴隸主階級的生命財產安全。

（4）群飲罪：西周統治者接受商朝滅亡的教訓，規定不許聚眾飲酒。

（二） 刑名：

（1） 死刑

（2） 肉刑

（3） 流刑

（4） 徒刑

(5) 拘役

（6）贖

（7）沒為官奴婢

4、 法律形式：

（1） 誓，即誓詞，多為周王或諸侯於戰前對臣下發布的帶有軍令性質的誓詞。

（2） 誥，周王對諸侯和下級官吏的訓話。

（3） 命，周王就具體事務臨時向行政機關發布的命令。

（4） 禮，相傳周公"制禮作樂"。里的內容涉及政治、經濟、軍事、司法、婚姻家庭、倫理道德等各個方面，其中不少具有法律規范性。

（5） 遺訓，先王的遺訓。

（6） 殷彝，商朝法律中有利於周統治者的某些內容。

5、 民事立法中的所有權和契約關系

（一）所有權：

（1）周王對土地和依附在土地上的奴隸擁有最高所有權，周王有權把土地和奴隸封賞給諸侯和臣屬，也有權把土地收回。諸侯和臣屬對土地只有佔有、使用權而無處分權，不許買賣。在西周初年有田裡不鬻的制度。

（2）奴隸和牛馬也是奴隸主的重要財產。

（3）凡拾得遺失物，都要送交朝士，公開認領。10日後無人認領的，貴重物品歸公，小的物品歸拾得人。

（二）契約關系

（1）買賣契約，西周稱為質劑。質劑是把兩份買賣的內容寫在一片竹簡上，以分為二，買賣雙方各執一半，半而字全。這種竹簡分為兩種，長的叫質，短的叫劑；買賣奴隸或牛馬等大買賣用長券，即用質；買賣兵器或珍異物品用短券，即用劑。

（2）債務契約， 西周稱為傅別。傅別是在一片簡牘上只寫一份借貸的內容，從中央剖開，債權人和債務人各執一半，牘上的字為半文。

（3）損害賠償

（4）租賃契約，在西周晚期已經存在以土地為標的的租賃關系，初現了租賃契約。承租人向出租人支付議定租金，是租賃關系成立的條件。

6、婚姻家庭和繼承製度

（一） 婚姻制度締結的原則：

（1）父母之命，媒妁之言

（2）同姓不婚：按照周禮的規定，"娶妻不娶同姓"。這不僅有利於後代的繁衍，有利於古代人口質量的提高，還有利於達到"附遠厚別"的政治目的，即通過聯姻與血緣關系遠的異性貴族建立姻親關系，並嚴格別於同宗，以防紊亂倫常。

（二） 婚姻關系的締結程序：六禮

六禮：中國古代的六道結婚程序，即納采、問名、納吉、納徵、 親迎。

納采指男家請媒人去女家提親，女家答應議婚之後，男家用一隻大雁並備上其他禮物前去求婚。

問名指男家請媒人問女家的名字和出生年月日。

納吉指男家卜得吉兆之後，備禮通知女家，決定締結婚姻。

納徵指男家向女家送聘禮。

請期指男家選定婚期，備禮告訴女家，求得同意。

親迎指新郎親自去女家迎娶。

（三） 婚姻關系的解除理由：七出或七去

七出：又叫"七去"。中國古代休棄妻子的七種理由。所謂"七出"，即無子、淫佚、不事舅姑、口舌、盜竊、妒忌、惡疾。所謂"七去"，即不順父母、無子、淫、妒、惡疾、多言、盜竊"七出"和"七去"詞殊而意同，都體現了男尊女卑的思想，有利於家庭中的夫權統治。

（四） 繼承製度：嫡長繼承製

嫡長繼承製，就是王位和爵位由正妻所生的長子繼承的制度。此制度開始於商朝末期，西周初期正式確立。

7、司法機關與訴訟制度：

（一） 西周的司法機關有：

（1） 大司寇，全國最高司法機關。

（2） 小司寇，中央直轄地區的司法機關。

（3） 士師，國都之內的司法官吏。

（4） 鄉士，國都之外百里之內的司法官吏。

（5） 遂士，國都百里之外、三百里之內的司法官吏。

（二） 西周的訴訟制度：

（1）訴訟，西周時期民事訴訟和刑事訴訟有了區別。民事訴訟用"訟"表示，"以兩造禁民訟"；刑事訴訟用"獄"表示，"以兩劑禁民獄"。

（2）起訴，可以口頭起訴，也可以書面起訴。刑事案件的書狀叫"劑"，民事案件的書狀叫"傅別"。起訴是要交納訴訟費，否則不予受理或被認定敗訴。民事訴訟交納"束矢"；刑事訴訟交納"鈞金"。

（3）審理，西周規定兩造（當事人）具備才能審理，但命夫命婦不躬坐獄訟。審理時"以五聲聽獄訟"。所謂"五聽"，是指審判官在審判活動中觀察當事人心理活動的五種方法，即辭聽、色聽、氣聽、耳聽、目聽。這種察言觀色的審訊方法，是奴隸主階級在長期的司法審判實踐中的經驗總結，也是最早對犯罪心理分析的的嘗試，雖然時形而上學的，但有一定的借鑒意義。

（4）判決，要有司法機關製作法律文書，還要向當事人宣讀。西周的判例叫"成"，即以往的辦案成例，可以作為斷案的參考。

（5）上訴，當事人不服，允許上訴。西周法律規定了不同的上訴期，有一旬、二旬、三旬、三個月和一年。

二、案例分析

1、 [夏桀囚商湯] 夏朝末期，夏桀「不務德而武傷百姓」，商族的首領湯等諸侯有背反夏朝之心，因此，夏桀將湯囚禁在夏台（今河南禹縣），後來因證據不足不得不將湯釋放。

[案例分析] 夏朝剛剛從原始社會進化為第一個奴隸制國家，司法機關尚未建立，但已經存在監獄。夏朝的監獄稱為圜土。因為夏桀將湯囚禁在夏台，夏台也是夏朝監獄名稱。據說夏在都城陽翟「均台」這個地方設有監獄，所以「均台」也是夏朝監獄的名稱。

2、 [醢九侯] 此案發生在商朝末期，九侯有一個漂亮的女兒，「入之紂」，但九侯的女兒不喜淫，紂王發怒，就把九侯的女兒殺了。九侯因此受牽連，被紂王處以死刑，行刑後被剁成肉醬。

3、[脯鄂侯] 此案發生在商朝末期。鄂侯因對九侯案不滿而與紂王發生爭辯，被紂王處以死刑，行刑後曬成肉乾。

4、 [囚周文王案] 此案發生在商朝末期。周文王（西伯昌）對九侯案、齶侯案的處理結果不滿，崇侯虎知道後向紂王進讒言誣陷說：「西伯基善累德，諸侯皆向之，將不利於帝。」因此，商紂王將文王囚禁在羑里（今河南湯陰縣）。後來周文王之臣閎夭等人尋求美女、奇物、寶馬進獻給紂王，紂王赦免文王，將他釋放。

[案例分析] 商朝的司法機關，史籍無明確記載。但根據史記和甲骨文記載，商朝已經有了監獄，叫做「圜土」。因商紂王將文王囚禁在羑里，商朝的監獄又叫做「羑里」。據說因為有些土牢是在地下挖窯穴，上面蓋上棚，並開有牖，類似今天的天窗，所以用「牖里」來代稱監獄。

E. 夏商西周法治思想的異同

一、神來權法思想
1、神權源法思想：
形成於夏——極盛於商——動搖於西周
2、夏商的神權法思想主要表現為：「天命」「天罰」
3、西周的神權法思想出現一次重大轉變：「以德配天」說。
夏商的神權法思想主要表現為：「天命」「天罰」
天命：認為統治階級的統治是由上天所安排的，人們應該無條件的服從。
天罰：上天的誅罰。奴隸主階級把施行刑罰說成是上帝的意志，是秉承神的指令，從而把刑罰蒙上一層神聖的外衣。
神權法思想在商代的發展:
1、商朝奴隸主編造了許多上帝立商的神話
2、商代占卜之風極盛
3、商朝的奴隸主以迷信鬼神著稱

周公的以德配天說：
只有有德的人才可以承受天命，是的就要失去天命。
以德配天說的意義：
第一，以德配天說對統治者的恣意妄為有一定的限製作用。
第二，反映了勞動人民反抗力量的強大和對歷史的推動作用。
第三，以德配天說也意味著神權的某種動搖。

F. 建設法治中國我們要傳承古代法治思想請運用聯系的觀點說明理由

①答案示例一
該觀點具有合理性。（1分）聯系具有普遍性。要用聯系的觀點看問題，我們應該看到一些古代法治思想對今天建設法治中國仍然具有重要借鑒意義。（5分）聯系具有客觀性。要求我們從事物固有聯系中把握事物，切忌主觀隨意性。古代法治思想中有精華和糟粕，我們在傳承古代法治思想時要分清精華和糟粕，建設法治中國要發揮古代法治思想的精華，反對主觀臆造聯系，生搬硬套。（6分）
②答案示例二
該觀點具有片面性。（1分）聯系具有多樣性。要善於分析和把握事物存在和發展的各種條件，既要認識到古代法治思想中的精華對我國現在法治建設的有利條件，又要重視古代法治思想中的糟粕對我國現在法治建設的不利條件，一切以時間、地點和條件為轉移。（3分）聯系具有客觀性。人們可以根據事物固有聯系，改變事物的狀態，建立新的聯系。建設法治中國需要我們發揮主觀能動性，使古代法治思想順應社會的變遷，取其精華去其糟粕，批判繼承古為今用。（4分）系統優化的方法要求我們用綜合的思維方式來認識事物，建設法治中國是一項系統工程，不僅要傳承古代法治思想，還要著眼於事物的整體性，把立法、執法、學法等各個部分、要素綜合起來，統籌考慮。（4分）
（說明：考生從上述任一角度作答均可得分，若能夠綜合上述兩種觀點進行辨證分析，同樣可以得對應的分數。）

G. 商周法律思想和法律原則的區別

1、在內容上，法律規則的規定是明確具體的，它著眼於主體行為及各種條件(情況)的共性;其明確具體的目的是削弱或防止法律適用上的「自由裁量」。與此相比，法律原則的著眼點不僅限於行為及條件的共性，而且關注它們的個別性。
2、在適用范圍上，法律規則由於內容具體明確，它們只適用於某一類型的行為。而法律原則對人們的行為及其條件有更大的覆蓋面和抽象性，它們是對從社會生活或社會關系中概括出來的某一類行為、某一法律部門甚或全部法律體系均通用的價值准則，具有宏觀的指導性，其適用范圍比法律規則寬廣。

3、在適用方法上，法律規則是以「全有或全無的方式」應用於個案當中的:如果一條規則所規定的事實是既定的，或者這條規則是有效的，在這種情況下，必須接受該規則所提供的解決辦法。或者該規則是無效的，對裁決不起任何作用。

而法律原則的適用則不同，它不是以「全有或全無的方式」應用於個案當中的，因為不同的法律原則是具有不同的「強度」的，而且這些不同強度的原則甚至沖突的原則都可能存在於一部法律之中。

4、在結構上，法律規則是採取一定的結構形式具體規定人們的法律權利、法律義務以及相應的法律後果的行為規范。在邏輯意義上是由假定條件、行為模式（可為模式、應為模式和勿為模式）和法律後果（合法後果和違法後果）三要素組成。

法律原則是為法律規則提供各種基礎或本源的綜合性、指導性的價值准則或規范。按照法律原則產生的基礎不同，法律原則分為公理性原則（如法律平等原則、等價有償原則）和政策性原則（如憲法中的「國家實行社會主義市場經濟」的原則）

H. 商鞅的法治思想有哪些

商鞅的「法治」思想主要有：
1.「定分」、「立禁」體現的權利保護思想.他認識到「定分」與「止爭」的關系.他指出：「一兔走,百人逐之,非以兔可分以為百,由名分未定.夫賣兔著滿市而盜不敢取,由名分已定也.」他所說的「名分已定」,顯然是指歸屬已定,即所有權已經明確.他已經認識到人類社會最初沒有國家沒有法律,法律是社會發展到一定階段的產物.已經看到法律產生與權利保護的關系,「初步接觸到了國家與法律是適應保護私有制的需要而產生的這一唯物主義的命題.」
2.「緣法而治」的法律工具論.商鞅以重法著稱,他極力主張以「法」代「禮」,反復告誡國君「不可須臾忘於法」.他認為,法之重要,是因為它有「定分止爭」和「興功禁暴」的作用.「緣法而治」是法家的基本主張,最早由商鞅在秦國實施.商鞅在變法時,改「法」為「律」,並不是簡單的名稱改變,它體現了商鞅對法律的公開性和普遍性的重視.因為「法主要是強調的是內容方面的公平與公正；而律則側重於法律規范在適用上的普遍性和統一性」
3.「刑無等級」、「不赦不宥」的法律適用平等思想.商鞅指出：「法者,國之權衡也.」他將法律看作是稱輕重的權衡,量長短的尺度,判斷是非功過和行使獎罰的公平標准.他反對「刑不上大夫」的舊傳統,否定貴族的特權,主張法律的統一性和平等性.強調在行賞施罰時要做到「不失疏遠,不違親近」,有功必賞,有罪必罰.他在關於法律面前貴賤平等的觀點,表述得很明確.
在商鞅的「法治」思想中,還有「以刑去刑」的思想.這歷來被認為是他為實行重刑而尋找的根據,因此是虛偽的借口.但是,「以刑去刑」的思想已反映出商鞅認識到法律被普遍、自覺地遵守的重要性.他從用刑的目的是「無刑」、「去刑」的角度去說明「重刑」的合理性、正當性,這說明他已初步接觸到刑罰公子價值的議題.
商鞅在許多方面預見了主權理論,而主權理論在西方哲學里是從16世紀起才流行起來的.