我們說儒家是道德至上
⑴ 儒家傳統思想道德至上會帶來什麼惡果
儒家傳統思想道德至上的消極方面(惡果):
倫理本位道德至上壓制了人的個性發展：倫理本位、道德至上的價值觀是以犧牲人性為代價的。它過度地強調人的義務和責任。
倫理本位、道德為上的價值觀也影響著人們對人才的評判。儒家以道德為中心,於是道德標准成了判斷人才的唯一標准。歷代的儒家所宣揚的都是「忠孝節義,三綱八目」,對「才」則褒揚的很少, 司馬光曾對人有這樣的劃分:有德有才的是聖人,無才有德的是賢人,無德無才的是愚人,有才無德的是壞人。在人際交往中,人們也多會給那些表現的道貌岸然,莊重穩健或謙恭知禮,憨態可掬的給人以正人君子之感的人好評。如果你思想活躍,表現力極強,個性太鮮明,讓人覺得有鶴立雞群之感,恐怕你就會成為眾矢之的,縱然你誠心與人為善,也不免要遭他人缺乏教養或修養的指責。
儒家道德文化強調的「修身」方法是個人道德修養，認為個人只要虔心修養就會成為君子。所有社會成員都達到君子標准，國家自然就安定和諧了。可是道德修養只會告訴個人應該怎樣做，不能強制每個人必須去做。道德約束強調的是個人自覺，依靠的是個人良知。人的理性力量不可能徹底戰勝感性慾望，道德在面對誘惑的時候往往是蒼白無力的。在權力面前，這種自覺向內的非強迫性約束就更顯得脆弱。人本身就是不完美的，所謂的完美人格只存在於關於古聖先賢的傳說之中。儒家道德文化對自律的德治有著過高的期望，對他律的法治則有著潛在的不信任。在儒家看來，法律等強制手段只能暫時地剋制慾望，而不能從根本上解決問題，只有用道德外部教化和道德內在修養的手段才能使人們真正從內心自覺自願去約束和控制自己的行為。這種一廂情願的理論在面對手中掌握權力的專制統治者時無疑是天真和脆弱的。法律是一種強制性權力的體現，沒有法律的威懾力作為後盾，道德力量就無法發揮其功效。
倫理本位、道德為上的價值觀忽略競技運動的價值，是人的全面發展的障礙
⑵ 孟子所說的「義」的內涵是什麼呢我們今天還需要堅持嗎為什麼呢
如果把《孟子》中談道義與利益的內容綜合加以分析，就會看出孟子的義利觀並非我們想像的那樣片面偏激，只講義不講利。他的義利思想包含了先利後義、以利說義、先義後利三個層面。 （一）先利後義。孟子繼承了孔子先滿後教的思想，與管仲說的「倉稟實則知禮節，衣食足則知榮辱」一樣，認為要讓老百姓講道德禮義，首先要保證他們起碼的物質利益，滿足他們基本的物質生活需求。孟子並不是道德至上論者，生存才是第一位的。普通百姓首先想的是維持一家人的生存問題。生存問題解決了，才會想如何體面的生存，做受人尊敬的講禮義的人。顯然，孟子認為道德要以一定的物質做為基礎，他還把道德水平與私有財產聯系起來，作出「有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」的論斷。這里的「恆產」指土地、房屋、田園等固定財產以及與此相聯的穩定職業；「恆心」指基本的道德觀念。 （二）以利說義。孟子把義和利聯系在一起，再三告訴人們只有按道義的原則做人行事，才能得到正當長遠的利益。孟子游說諸侯、勸導民眾的方式帶有明顯的功利色彩，講仁義是因為它有用，大則可以得天下，小則可以滿足個人的求利、求名、求自尊的慾望。「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。」「仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。」人都想求名利，求富貴，要達到這些目的，孟子認為只有義才是最正確，最寬敞，最穩妥的道路。 （三）先義後利。孟子是熱衷於治國平天下的思想家，先義後利、重義輕利主要是作為一種治國策略提出來的。他認為當時「天下之人，唯利是求」，執政者行仁義的力度非常小，「今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。」從宏面調控的角度看，就是利益驅動的力量過大而道德制約作用太小，求利與求義，物質文明與精神文明的發展嚴重失衡。面對這種形勢，孟子覺得必須加大道德對人們求利行為的制約力度，強調以仁義治國，才能達到國泰民安的目的。因此孟子對諸侯講治國之道，總是主張先義後利。儒家創始人孔小和孟子大概認識到人們追求物質利益的本性難以改變，但又不能不加以節制，搶著「知其不可而為之」悲劇意識奔走呼號，伸張道義，宣傳仁愛。 孟子和康德式的西方思想家不同，他不是在書齋里從事純粹形而上的思考，專事著述，而是四處奔波，游說諸侯，推銷自己設計的政治藍圖。因此他非常注意因人施教，根據具體對象決定說什麼，怎樣說。他的話被回憶記錄下來，就成了我們今天看到的典籍。《論語》、《孟子》這類語錄體經典，語境還原對理解其思想內涵有著極為重要的作用，抽離了語境而盲目加以普適化，就會導致誤讀。
記得採納啊
⑶ 怎麼理解做人為本，道德至上
道德是基於承認和保證人類社會存續的理念，也是一種社會意識形態，發揮著旨在限制或倡導人們行為的規范作用。也可以說，道德是初始的具有柔性特徵的法律，是社會意識形態長期進化而形成的一種無形的制約機制。在一定的社會關系下，道德有效地調節著人與人、人與社會之間的關系，並在方方面面影響著人的行為。
具體地說，道德具有認識、調節、教育、評價以及平衡五個功能，它往往代表著社會的正面價值取向，起到判斷行為正當與否的作用。然而，不同時代與不同階級，其道德觀念都會有所變化。從目前所承認的人性倫理觀點來說，道德，是對事物負責、不傷害他人、不損害別人利益的一種准則。
道德在大眾的心中是一個很神聖的概念。千百年來，有多少人為了追求道德的真諦而孜孜不倦地鑽研。道德是一種社會評價尺度。一個人如果違背社會道德，比如不仁不義、不忠不孝，那麼人們就會給他負面的評價，從而對他形成一種來自周邊人群的社會壓力，約束他的行為。另一方面，對很多人來說，道德是個人良心的自覺遵守，無需周邊人群的社會壓力制約。人們對一個人的道德評判，主要來自於這個人所表現出來的言行。所謂「有言者不必有德」，口頭上標榜仁義道德的不一定真的有仁義道德，因此人們往往「聽其言而觀其行」，然後作出評判。每一個人，都不可避免地會受到道德准則的約束。不管是正人君子還是黑幫地痞，在檯面上，道德總是占據著價值的制高點——盡管他們的道德標准和側重點有所不同。在道德上走在前列的人一般都會受到廣泛尊崇，並獲得顯著的話語優勢；另外，由於道德主體不分貧富貴賤，任何人都能夠擁有，標榜道德成為人們內心普遍的慾望。
對於有錢人來說，道德，在某種程度上是一種比權力和地位更加耀眼的光環。因為道德往往能夠造就一種好名聲。當一個人擁有了財富、權力和地位後，就特別在意別人對自己的評價，如果有人說他不光有錢有勢，還是一位道德高尚的人，那麼，他就像發現了新大陸一般欣喜若狂，因為終於有人承認了他的精神魅力，這是很難得的，也是有錢人所希望看到的現象。當然，前提是這些有錢人必須做了一些「體現道德」的事情。
於是，很多富豪們開始熱衷於慈善事業，其目的就是為自己樹立一種有道德、有愛心的形象，並以這種高尚的形象向世人「擺譜」。因為慈善家們深深地明白，慈善的力量就是一種道德力量。
著名企業家李春平被人稱作是百年慈善「第一人」。他名下的基金會有李春平博愛基金管理委員會和李春平慈善基金管理委員會，目前，李春平已經向中國各界及世界受災地區捐獻過1?35億元人民幣。2009年，他被中華慈善總會評為最具有影響的「慈善楷模」。
當年，北京市福利院有一位103歲的老人過生日，李春平特地讓司機們開來自己的三輛勞斯萊斯為這位老人祝壽。他讓老壽星和其他老人坐著勞斯萊斯車逛京城，自己叫了一輛計程車跟在後面，從中他享受到了快樂。這就是李春平所倡導的「博愛精神」，他的慷慨義舉傳遍海內外，愛心灑遍中華大地。由此，我們可以深深地體會到這位大富豪崇高的道德情操，而他自己也是以「慈善家」的頭銜為極大的榮耀，他對「做人為本，道德至上」這種人生境界展開了不懈的追求，並以此為樂。
還有一類人也是道德忠實的標榜者。不過，這類人多數屬於貧窮落魄的弱勢群體。正因為他們一無所有，在其他方面拿不出任何東西來炫耀，所以，只能以自命清高的「道德家」自居，來獲得一種心理上的滿足感。他們雖然沒有金錢和權力，但其「認認真真做事，老老實實做人」的風格也是一種擺譜的資本，同樣能讓自己在人群中挺直脊樑。
由於信息的不透明及鑒別的困難，口頭上標榜道德是一種相對安全的行為。不過，正如中國古老的格言所說，「衣食足而知廉恥，倉稟實而知禮節」，「無恆產者無恆心」，成功者的道德標榜更容易讓人相信。事實上，不管是因為手中已握有大量的資源，還是出於贏得更多的機會和利益，成功者更願意在道德上進行投入，為道德追求而犧牲其他利益。
道德有不同的領域，如政治道德、商業道德、公共道德、職業道德、家庭倫理道德等，又有高中低不同的層次。當一個社會某種道德要素最匱乏、公眾關注度最高時，炫耀這種道德要素最能引起人們的正面反饋。這樣的做法也最普遍。在中國傳統社會，淡泊名利、超凡脫俗具有極大的道德正當性，這培養了一大批著名與非著名的隱士。像赫赫有名的陶淵明先生，六齣六隱，數番折騰，一會兒稱貧出仕，一會兒因酒歸隱。
在崇尚競爭的現代商業社會，歸隱已顯得不合時宜，道德標榜也不斷轉換它的主題。由於當下社會還有欺詐行為，還有商業行賄，誠信、公平、社會責任就成為成功人士和企業家們爭相炫耀的焦點。
王石公開宣稱自己「不行賄」，「不做暴利項目」的商人。在行業論壇和大學演講等多種公開場合，他一再表示這是自己多年的底線，「我做萬科20年了，別的大話不敢說，『不行賄』這句話我敢說，這條底線我是把持住了。萬科的項目贏利不超過25％，拿到的地都不好，逼迫經理人在產品、營銷、服務上創新。」這種說法盡管遭到很多人的懷疑，但也讓很多人記住了這一點，敢於公開站出來說自己不行賄、不做暴利，畢竟也是需要勇氣的。
王志綱說得更「直白」：「下海10年了，我可以自豪地講，我們工作室從來沒有收過任何人的回扣，也從來沒有給任何人回扣。
「很多人都問，到底老闆們向王志綱工作室買什麼?老闆們的回答是：買信心，買方向，還有買公信力。我們向老闆推薦規劃設計、園林景觀、廣告代理等下游公司，從來不要任何中間介紹費，如果哪個員工敢這樣做，不管是誰，我一定要他走人。
「我們的做法恰恰相反，『寧可天下人負我，不可我負天下人』。這樣說並不意味著我們比別人高尚，只表明我們彼此之間算賬的方式不同。」
在各種財富排行榜紛紛出爐，貧富懸殊引起社會熱議的時候，同情心、社會責任也成為老闆們的口頭禪。比如在《福布斯》2006年度全球富豪榜出爐時，曾連續三度上榜的正泰集團董事長南存輝說：「我不在乎富豪榜，但想進入慈善榜和納稅榜。創造財富是一種責任，使用財富也是一種責任。」
⑷ 為什麼說中國文化是一種重倫理,倡導道德至上的文化
為什麼說中國文化是一種種倫理，倡導道德之上的一種文化，因為中國文化綿延至今至今都有2000多年，所以說是非常的古老，也是古人所倡導的一種。
⑸ 如何看待儒家的重義輕利觀
你好，對於儒家重義輕利觀，
長期以來,孟子的義利思想被人誤解,認為他的重義輕利思想嚴重阻礙了中國經濟的發展,否定了人們維護和追求正當物質利益的權利.造成這種誤解的原因主要有兩個：其一是原典的語境抽離,將孟子關於義利關系的話語從具體的時間、地點、社會背景中抽離出來,置於絕對時空中.比如「何必日利?亦有仁義而已矣」這句話,是孟子對梁惠王說的,有著特殊的語境.而我和許多人一樣,把它當成孟子對義利問題的典型論斷,並從中引申出重義輕利、把義和利絕對對立起來,反對言利等觀點.另外,我們也把這句話從孟子的整個話語體系中抽離出來,割斷了它和前後許多相關話語的內在聯系,把它當作一個孤立的哲學命題來看待,這就使一個本來有其合理性的論斷變得荒誕和不可思議.其二是引用者的語境置換,即把孟子的義利話語的原有語境剝離之後,移置到20世紀80年代的中國,把一個過去時的話語變為現在時.當時中國剛從文革的惡夢中走出來,物質匱乏,道德理想主義破滅,發展經濟成為頭等大事.改革開放,觀念變革,人人都想盡快富裕起來,物質利益受到極大關注,馬克思關於利益是道德的基礎的論斷被倫理學界當文物一樣發現並引起普遍重視.在這樣的語境中與孟子相遇,必然認為「何必日利?亦有仁義而已矣」是阻礙社會發展的落後,反動思想.
二十年來社會風氣發生了很大的變化,見利忘義、唯利是圖、道德淪喪的行為引起社會普遍的憂慮.此時重讀《孟子》,就發現原先對孟子義利觀的許多誤解.既然是語境抽離和置換引起了誤讀,那就應通過語境還原去弄清孟子講義利問題的具體背景,認識他這樣說的用意何在.仔細讀《孟子》一書,可以看出當時正處於社會轉型期,「禮崩樂壞」,「世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之」,「天下之人,唯利是求」.社會風氣是重利輕義,見利忘義.而孟子游說諸侯,遇到的梁惠王、齊宣王等,都是急欲稱王稱霸的唯利是圖之人,孟子在他們面前還用得著再談利嗎?作為一個有著極強的社會責任感的思想家,在世道衰微之時,不得不以矯枉過正的態度大講重義輕利,以矯治重利輕義,唯利是求的時弊.
如果把《孟子》中談道義與利益的內容綜合加以分析,就會看出孟子的義利觀並非我們想像的那樣片面偏激,只講義不講利.他的義利思想包含了先利後義、以利說義、先義後利三個層面.
（一）先利後義.孟子繼承了孔子先滿後教的思想,與管仲說的「倉稟實則知禮節,衣食足則知榮辱」一樣,認為要讓老百姓講道德禮義,首先要保證他們起碼的物質利益,滿足他們基本的物質生活需求.孟子並不是道德至上論者,生存才是第一位的.普通百姓首先想的是維持一家人的生存問題.生存問題解決了,才會想如何體面的生存,做受人尊敬的講禮義的人.顯然,孟子認為道德要以一定的物質做為基礎,他還把道德水平與私有財產聯系起來,作出「有恆產者有恆心,無恆產者無恆心」的論斷.這里的「恆產」指土地、房屋、田園等固定財產以及與此相聯的穩定職業；「恆心」指基本的道德觀念.
（二）以利說義.孟子把義和利聯系在一起,再三告訴人們只有按道義的原則做人行事,才能得到正當長遠的利益.孟子游說諸侯、勸導民眾的方式帶有明顯的功利色彩,講仁義是因為它有用,大則可以得天下,小則可以滿足個人的求利、求名、求自尊的慾望.「三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁.」「仁者愛人,有禮者敬人.愛人者人恆愛之,敬人者人恆敬之.」人都想求名利,求富貴,要達到這些目的,孟子認為只有義才是最正確,最寬敞,最穩妥的道路.
（三）先義後利.孟子是熱衷於治國平天下的思想家,先義後利、重義輕利主要是作為一種治國策略提出來的.他認為當時「天下之人,唯利是求」,執政者行仁義的力度非常小,「今之為仁者,猶以一杯水救一車薪之火也.」從宏面調控的角度看,就是利益驅動的力量過大而道德制約作用太小,求利與求義,物質文明與精神文明的發展嚴重失衡.面對這種形勢,孟子覺得必須加大道德對人們求利行為的制約力度,強調以仁義治國,才能達到國泰民安的目的.因此孟子對諸侯講治國之道,總是主張先義後利.儒家創始人孔小和孟子大概認識到人們追求物質利益的本性難以改變,但又不能不加以節制,搶著「知其不可而為之」悲劇意識奔走呼號,伸張道義,宣傳仁愛.
孟子和康德式的西方思想家不同,他不是在書齋里從事純粹形而上的思考,專事著述,而是四處奔波,游說諸侯,推銷自己設計的政治藍圖.因此他非常注意因人施教,根據具體對象決定說什麼,怎樣說.他的話被回憶記錄下來,就成了我們今天看到的典籍.《論語》、《孟子》這類語錄體經典,語境還原對理解其思想內涵有著極為重要的作用,抽離了語境而盲目加以普適化,就會導致誤讀.
⑹ 請問誰知道：為什麼當我們說儒家是道德學說的時候這個說法是不夠充分的
道德的內容僅僅是儒家思想的一個方面，而不是全部，甚至也不是重心內。儒家的重心在確立關容系體系，也就是禮，有這個禮制出發而談如何「從屬」、如何「敬」「尊」「誠」……因此，人的自我約束克制是首要的，這些「道德」的行為和思維是為實現秩序的成立而體現的，這與西方的倫理學是兩個不同的道路、體系。
一家之言，有錯勿怪。
⑺ 儒家學說重道德.重人與人之間關系的意義
一、在世界觀方面，儒家思想是一種理性的文化，同現代社會的理性世界觀有著一致性，它對世界的基本看法以及社會政策制定的原則，同現代資產階級思想是相通的，所以，它能夠迅速理解並接受現代的理性文化，從而使東亞社會先於其他落後地區，選擇了現代化道路。
二、在人生目的方面，儒家思想是功利的，東亞的儒家思想把人生的目標放在現世，追求現世的成功，有強烈的成就動機，這同現代社會價值觀有共通之處。
三、在社會關系方面，儒家文化統治下的東方社會，重法治，但更推崇禮治，因而具有教強的和諧性與穩定性，這種方式有利於社會化的、分工合作緊密的現代社會，這種高度的社會整合性是東亞經濟起飛的秩序保證。
綜上所述，在世界觀方面，儒家思想是理性的；在人生目的觀方面，是功利的；在對社會關系的處理態度方面，是和諧的。儒家思想的這些基本觀念是可以適應於現代社會的，同現代資本主義精神有其共通聯接的方面，從這個意義上說，儒家的一些觀念具有現代性的一些合理內核。正因為儒家思想所具有的現代性一面，才使得東亞地區先於其他後進地區，選擇了現代化道路，先於其他後進地區取得了現代化的成功。也正因為儒家思想所具有現代性合理內核，才使得深受儒家文化濡染的海外華人在艱難的條件下，取得了很大成就。
所以說，在市場經濟的今天，儒家思想依然有其正面的價值，可以說，儒家思想是構建社會主義市場經濟倫理的重要源泉，對市場經濟有著積極影響，其具體作用，可以從兩個方面分析。
一、儒家「見利思義」的義利觀有利於促進市場經濟向著正確健康方向發展。
前面說過，孔子承認致富達貴的慾望是人所固有的一種屬性，但是反對不義之財。儒家「見利思義」，「不義而富且貴，於我如浮雲」的義利觀，「生財有道」的正當經營思想，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的大丈夫氣概，是中華民族精神文明建設的寶貴遺產，也是社會主義市場經濟的重要依則，無論在過去或現在都有其積極的社會意義，在新時代條件下，闡揚「見利思義」的義利觀有助於弘揚奉公守法、文明經商，講究商業道德，正確處理好個人與他人利益或社會利益的關系，在今天市場經濟體制建設過程中更有現實的借鑒意義。
二、儒家倫理道德觀對市場經濟發展有著正面的價值。
1、誠與信
儒家強調最根本的君子人格就是誠信。孔子說：「君子恥其言而過其行」[9]。以誠待人，不僅是儒家君子人格的重要修養，也是一種最基本的商業道德。簽訂合同、協議的雙方，必須履行承諾，恪守信用，堅決執行。在當今市場經濟活動中，有不少違背誠信道德、弄虛作假的缺德行為，假發票、假證件、假學歷、假身份證……這些「假」與不守信用的現象，都是同誠信待客的社會主義商業道德背道而馳。市場經濟，商品競爭，呼喚著儒家倫理道德中的誠信品格，儒家的誠信待人的道德規范，應該而且可以為社會主義市場經濟服務。
2、和為貴
儒家強調人與人之間和氣相待，和睦相處。儒家認為，「和」是處理人際關系的根本原則，以和為貴，以和為美。正所謂「和也者，天之達道也」。把儒家的「和為貴」的倫理道德思想運用到社會主義市場經濟活動中，就要提倡「和氣生財」的新商業觀。有人說：「商場如戰場，同行如敵國，市場競爭不可調和。」這種看法是片面、有害的。戰場、敵國屬於敵我矛盾的范疇，而社會主義社會里的商業競爭，屬於人民的內部矛盾。社會主義市場經濟競爭中的「死」與「傷」，和「敵國」、「戰場」的「死」與「傷」有著本質的區別。如果我們按照社會主義商業道德和儒家「以和為貴」的倫理道德辦事，那麼，就可以化敵為友，化干戈為玉帛，變競爭對手為合作夥伴，從而團結一切可以團結的力量，調動一切積極因素，盡可能減少商業摩擦和阻力，建立一種廣泛的內外和睦協作的商業關系網路，以廣開財路，廣辟財源。可見，儒家「以和為貴」的思想，是搞好市場經濟人際關系的潤滑劑，是實行良性競爭循環的法寶。
3、節且儉
儒家提倡節儉，反對奢侈腐化，勤儉節約是中華民族的傳統美德。目前，在市場經濟，商業交往中，講排場、擺闊氣，鋪張浪費現象比較嚴重。在大力倡導可持續發展的今天，浪費已經不單單是個人的品質問題，資源的浪費最終會害了浪費者自身。因此，在發展市場經濟、人們生活逐步富裕的情況下，仍要發揚儒家關於「節財」的儉朴思想，堅持勤勞節儉，不斷增加積累，擴大再生產，使經濟持續健康發展。
4、仁和愛
「仁」是什麼？孔子說：「仁者，愛人。」[10]又說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」[11]在孔子看來，「仁」就是「愛人」，「泛愛眾」。從積極而言，「仁」就是「立己達己」，「立人達人」；從消極而言，「仁」就是「己所不欲，勿施於人」[12]。「仁」是儒家一種最高的道德准則。「仁」字「從人從二」的「二」字，包括有正確處理好「己」與「人」的兩方面關系的意思。一方面，對自己「立己達己」，對他人「立人達人」；另一方面，「己所不欲，勿施於人」。「仁」就是「立己達己」，「立人達人」的統一。我們把這種「仁愛」的道德觀應用到市場經濟領域去，就要求人們做到「互利互惠」。一方面要敢於和善於追求個人正當利益，爭取個人在法律和政策范圍內的合法權益；另一方面，又要惠及他人，利他益眾。社會主義市場競爭，應當公平合理，利他利己，兼顧各方。
以上「誠與信」、「和為貴」、「節且儉」、「仁和愛」四種儒家道德行為規范，是四味頗為有效的、能醫治當前市場經濟活動中常犯的弊病的良葯。對上述傳統道德規范做出新闡述、新改造之後，使其基本內涵同社會主義商業道德在價值取向上趨於一致。使之為中國社會主義市場經濟服務，促進市場經濟的健康發展。
需要指出的是，儒家思想的對待思維方式對現代管理也有非常重要的啟示。所謂對待思維的觀點,即認為任何事物都包含相對立的兩個方面,這兩個方面可以相互依存,相互轉化,相互包涵。儒家經典中的「義與利」, 「經與權」, 「修已與安人」等思想,就體現了這種對待思維的觀點。今天,在審視儒家文化的時候,其對待思維方式,對現代管理能提供有益的啟示和借鑒。
一、「義以利生」:義與利的對立統一
這里利是收獲財物,義是分配產品。義利關系好比是生產和分配關系,在一個企業當中如果管理者私心很重,在分配中不合理地多佔了財物,那麼下屬和職工必然會產生怨憤,反之職工則會心情舒暢,積極性提高,產生更多的利。義是手段,利是目的,兩者對立統一。禮就是制度,禮的規定是為了保證合理的分配,也即是義,實行合理的分配,就能產生更多的社會財富,也就能更多滿足百姓的需要,人們也就能安居樂業。儒家將「義以利生」作為管理價值論,首先強調的是對物質利益的追求乃是人之常情。其次強調取物應當取之有義,符合公認的道德標准,不能多佔他人的物質財富。在我國一方面是生產力比較落後,人口絕對數較大,十多億人共同享有這有限的物質財富,有平均主義的心理傾向,如果差距太大,有一部分人得不到溫飽,就會影響到社會的安定團結。另一方面,對於共同創造的社會財富不能持一刀切,人人平均,否則調動不起人的生產積極性,尤其是有才能的、能為社會做出更大貢獻的這部分人的積極性,致使勞動生產率低下,社會發展停滯。因此,管理者怎樣合理地處理「義利」關系制約著社會的進步與發展。要使企業既充滿活力,朝氣蓬勃,又能使其中每一個成員不致因收入或分配上的差距太大而怨聲載道,這就要求管理者正確處理好義和利的關系,合理擺正兩者的位置。
二、「執經用權」：原則性和靈活性的高度統一
「經」與「權」是一對矛盾, 「執經用權」表明應該如何合理的解決這對矛盾。何謂「經」與「權」?「男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手,權也」[13]。意為男女不親手交接東西,這是古代的禮,這是人人必須遵循的原則,即是經。但在特殊情況下如嫂子掉進河裡,不用手去接她,她會被淹死,這樣用手去接她不但不違犯經、禮,而且還合乎情理,是權。相反,一時拘泥於禮,不伸手去救她,形式上尊禮,而實質上連野獸都不如。這是儒家對「經」與「權」的樸素闡明。在現代的企業管理中很多管理內容是有章可循的,具有較強的規律性,這按照儒家的解釋即可為「經」,這里的「經」是管理學中的「經」,但在具體的管理實踐中先循照依據,照章辦事,往往是事與願違,犯教條主義,例如在組織規模上,如果一個組織的成員由兩人增加到二十人時,團體績效會發生許多變化,這時管理者不能總是一成不變,一味採用原來的管理態度和方法。我們常見在規模很小的企業中,高層管理人員經營得頭頭是道,一但規模擴大,頓時慌了手腳,不知如何是好,這就說明雖然掌握小企業規模運作的「經」，但規模、人數發生了變化時,卻不知怎樣轉化這種「經」,即不知如何運用「權」。現代管理學中的「權變理論」提出環境的變數與管理觀念和技術之間存在著一定的關系。即在通常情況下,環境是自變數,而管理觀念和技術是因變數。例如,在經濟衰退時期,企業在供過於求的市場中經營,宜採用集權的組織結構,如果在經濟繁榮時期,在供不應求的市場中經營,採用分權的組織結構更好一些。現代管理中的「權變理論」與中國傳統儒學中的「執經用權」思想不謀而合,所以傳統中的某些成份在現代社會中依然有其發展與存在的合理空間。
三、「修已安人」：自我管理與管理他人的對立統一
「修身,齊家,治國,平天下」是孔子提倡的管理四步曲。「知所以修身知所以治人,知所以治人,則知所以治天下」。修身作為管理實踐的開始,其根本的目的在於安人。安人就是滿足人的精神上與物質上的需要,最終目的是為了使組織成員各得其所,各得其安,從而有利於組織目標的實現。作為企業經營者則應通過「身教」將企業文化、經營哲學傳遞到每個員工身上。「修身」是現代領導者素質的一個重要組成部分。當然,儒家提倡的「修身」,就其內容上講有著歷史的局限性,從掌握的知識和技能上來說,與對現代管理者的要求相去甚遠,兩者雖然不可同日而語,但儒學倡導的「學而不厭」的精神仍為現代管理者所推崇。現代管理學認為領導者的素質應具備良好的政治品質、知識素養、良好的作風、健強的體魄還要有較強的實際工作能力、社會活動能力等。可見修身的內容不可謂不博。當然具備了這些條件也不一定都能使管理獲得成功,因為現代管理活動對管理者,領導者的素質要求是動態發展的。「修已安人」其本旨就是以人為中心,以人為本。而在一個企業的所有資源中,人是最寶貴、最有潛力的資源。管理者的首要任務是如何最有效地調動員工的積極性,但前提必須是滿足員工的精神與物質的需求,即如何「安人」。事實證明,我國凡是富有活動能力、生命力強的企業都很注重人本管理,如青島海爾集團的「OEC」管理模式、寶山鋼鐵公司的「四成教育」和「五種精神」等都是我國企業實施人本管理的成功範例。
當然，論說儒家思想的積極世一面，並不是說，儒家思想的現代轉型已經完成。事實上，儒家思想在現代化進程中也存在著許多局限性：
首先,封建主義的儒學傳統阻止了近代中國的資本主義進程.儒學思想的逐漸政治化、社會化,強化了君主專制正統性意識和家國同構穩定性意識。以「復禮」為社會目標之終極追求，以「天命」為君權神授思維的最高范疇，以「仁愛」為宗法關系的天賦道義，以忠君愛國為政治倫理的最高信念，由此，形成治國平天下的固定規范，君主專政、精英文化、小農經濟三位一體，本能地抵抗著「禮崩樂壞」性質的社會變動。這種國家道統到了清代積淀深厚，臻於頑固腐朽，強有力地拒斥西方民主政治、科學文化的傳播。守舊派正是以政治化的孔孟之道、封建綱常做武器，對抗「師夷長技」的洋務派思想，重復閉關鎖國的老調。認為只要忠於君主、忠於封建綱常，就能自強制敵，就能「收民心以固國本」。戊戌之敗、科學與民主的偃息，十足印證了儒學政治思想在中國精英士人階層以及民眾之間的頑固守舊力量和牽制力量，印證了國民對西方資本主義挑戰的反映遲鈍和心理抵觸。「五四」之後封建主義儒學傳統變換現代面孔，繼續阻礙中國現代進程。
第二，儒學傳統對中國現代政治經濟也有許多負面效應。有人說，中國進入社會主義階段以後的顯著特點是封建主義留下的落後東西太多，而資本主義帶來的優秀成果太少。誠然在政治層面上廢除了封建主義道統，但是，社會的各個層面、人們的各種活動，都留著傳統的痕跡。
1、缺乏民主意識的政治傾向，是封建主義形態下儒學的統一特徵。雖然儒學也有「民貴君輕」的民主主義主張，但這個民主是為了「主民」專制，並非真正意義上的民主。權力至上的領袖治國方略，威權主義的整體主義主張，使現代領導者在國家實踐中帶來了許多消極影響。
2、拒斥科學的思想傾向，是儒學傳統的顯著弊端。從荀子開始，儒家學者一向缺乏自然科學和社會發展思想，「強本抑末」、「重農抑商」，阻礙了工商業的發展。小農經濟傳統的弘揚，迫使古代科學技術一直停留在經驗科學和工匠技術水平上。尤其導致近代現代當權者、知識階層重政治教化、輕經濟實業、輕科學技術的不正常傾向，整個社會淡薄的科學意識遲滯了現代化。
3、「重義輕利」的價值觀念，給中國現代社會帶來排斥經濟利益的沉重損失。不論董仲舒闡釋孔孟「喻義」、「喻利」、「正其義不謀其利，明其道不計其功」思想如何縝密深奧，但它對後人的影響是直覺地強化了只重義不言利、只重政治排斥經濟的「倒過來」心理。而到了建國後「左」傾主義猖獗之際，就更簡單化了，只要政治之義，不要經濟之利。「寧要社會主義的草，不要資本主義的苗」之類的可笑邏輯，只有封建主義愚昧傳統才能孕育出來。
4、儒家思想中的等級觀念是一種剝奪人格權力、抵制平等競爭、泯滅創造個性的繩網。儒家歷來的「牧民」之說，先天智愚人格論，造成人際拘於等級，身份固於貴賤，社會進步受害於「官本位」之陋弊延續至今，尤未能盡除。
5、儒學的負面作用還長期地表現在德治人治對於法制規范的替代排斥方面。儒家重禮輕刑，重道德教化，輕法紀規范，以情代法，政治專斷，惟我獨尊，對現代社會產生了惡劣影響。
6、以孔子為首的儒家學派再三強調大一統的傳統思想，不能不說反映了社會的客觀要求。因為政治上的大一統是華夏族賴以生存下去的先決條件，保衛華夏文化就要堅決維護政治上的大一統。這種思想甚至在長期的社會生活中已經演化成我們民族的心理定勢。而正是這種牢固的心理定勢使我們在歷史上多次戰勝分裂，維護了統一與強大。但是我們也應該看到儒家所鼓吹的政治大一統本質上乃是專制主義的政治統一，是超乎經濟力量之上的一種政治強制聯合，因此在一定的歷史時期它又會成為我們民族向前發展的阻力，產生某種消極的影響。
儒家思想的流傳已有幾千年的歷史，雖然改革開放的今天與春秋末期已是天壤之別，但其依然具有生命力，這緣於隨社會形勢的變化不斷被賦予新的含義。企業文化建設也並非一勞永逸，在市場經濟瞬息萬變的今天，沒有最好只有更好，唯有適時調整自己才能更好。作為企業文化的第一設計者——企業家應及時把握各種變化，在繼承傳統的基礎上不斷有新的突破，在舊有的傳播途徑外注意開辟新的通道，讓員工在接受企業價值觀的基礎上及時獲得新的觀點。而所有這些都可歸為：創建以團隊協作為基本形式，以相互學習、取長補短為基本方法，以實現共同遠景而全力以赴為基本特點的學習型組織。以孔孟為代表的儒家思想自創立之日起就頗受矚目，在漫長的封建社會中，曾長期作為社會正統思想，它久經歲月風雲的洗刷，已經根植於人們的心靈深處，涵養、陶冶著歷代知識分子的高貴人格和浩然丈夫氣，今天仍然閃耀著其燦爛的光芒。我們應該用歷史的、發展的眼光，重新審視、解讀、研究它，弘揚中華民族優秀文化，使古老的儒學為今天、今後的中華民族的全面振興做出新的貢獻。
「禮」是儒家學說最重要的組成部分，所以儒學有時也被人們稱之為「禮教」。然而，曾經有那麼一段時間，尤其是毛時代，將儒學當成是封建迷信，將「禮」看成是繁文縟節，甚至是禁錮勞動人民的精神枷鎖。那些倡導誕生於西方的民主法制者，也對儒學不屑一顧，認為儒學阻礙了中國人思想上的開放進步，認為儒禮禁錮了中國人的生機與繁榮。其實，無論毛左還是西右，對儒學的看法都謬以千里。中華文明的輝煌與燦爛，儒學居功甚偉。今天我們重溫儒學，對中華文明的偉大復興，自然功莫大焉！
儒學甚為浩瀚深奧，百草止水短短的一篇帖子難以涉獵多少。可是，為了激發眾人的興致，特拋磚引玉，借著儒學熱和電影《孔子》熱播，簡單地探求一下「禮」在現實生活中的含義與美妙。
「禮」是什麼？簡而言之就是為人處事的言行規范，它揭示的是我們日常生活中待人接物的內在規律，是為了維系人與人之間的正常關系和社會的正常結構。從社會整體秩序來說，「君君臣臣、父父子子」以及兄兄弟弟、姐姐妹妹、朋朋友友、鄰鄰居居等等，各安其位各行其是，整個社會就能穩定與和諧。過去我們常常批判「君君臣臣父父子子」是封建秩序，是為封建統治服務的。可是，如果君臣異位，臣凌駕於君之上，天下豈不大亂？如果父子異位，孩子凌駕於父母之上，家庭還能和諧？將君臣關系引申到現在，其實就是上下級關系。如果上下級關系異位，下級凌駕於上級之上，相應的社會領域就必然混亂不堪。比如廬山會議期間彭大將軍上書老毛時說了不少罵娘的話而成為老毛整治他的罪證之一，這其實就是未理順上下級關系而對上級的無禮表現，老毛借機震怒並發難也就順其自然。再比如，文革的浩劫就是下級顛覆上級、群眾顛覆政府的結果，這種只忠於老毛一個皇帝而徹底顛覆所有上下尊卑關系的結果就必然造成全國處於「無禮」的混亂狀態。
從「禮」的實際內涵來看，它體現的就是人與人之間的一種尊重。比如在儒禮「君臣父子」關系中，就特別強調了臣子對君父的尊重，否則不僅導致混亂，還有可能出現禍患。別說君臣父子，就是平常人相處，相互不打招呼或不重彼此禮節，不僅容易滋生隔閡，還會因相互猜忌而出現層層矛盾。比如，一個人對你表示禮貌問候，而你無所因應不予還禮，他自然就會認為你不尊重他，輕則生悶氣疏遠你，重則懷恨在心伺機報復。史上著名的「二桃殺三士」典故，就是因為晏子向三位有功武士致敬卻得不到回應而懷恨在心，於是說服國王用二桃獎賞三名武士，並引發三名武士因爭功不和但又怕傷害彼此的義氣而接連自殺謝世。
儒禮對人與人之間的相互尊重非常重視，所以「禮尚往來」才會成為中國古往今來的至理名言，而「投之以桃報之以李」的諺語又成了「禮尚往來」的最好註解。設若你對他人有禮，或者給他人送禮，而他漠然不應，你還會認為他尊重你嗎？當然不會，於是接下來你就很難與之繼續往來，如果心氣過於不順甚至還會報復人家。
人是很容易傲慢、自私或偏見的，在這種狀態之下，人是很容易對他人無禮的，而無禮是最容易傷害到他人的自尊心的。所以儒家為避免因為傲慢、自私或偏見等惡習而滋生無禮，就不斷地倡導人們進行「克己復禮」。「克己」就是克制自己那些不恰當的慾望，包括各種傲慢、自私、偏見、愚痴等等。「復禮」就是學習恰當的待人接物的禮儀，從而嚴格按照禮學規范要求自己，從而盡可能避免一切可能得罪他人的「非禮」之舉。如果人人都能「克己復禮」，這個世界還真的就能和諧太平了。然而千百年來，人們並不總是「克己」，世界也並不總是「復禮」，所以才會災禍連年動亂不止，這也許就是人類的本性。不過由於儒學的存在和發達，中國數千年的文明雖然戰亂不斷混亂不止，但相較其他文明總還是和諧、穩定、祥和的。
有人說，近二三百年，西方主宰了世界。他們沒有儒學，僅靠科技、民主、法制就維系了和平發達的社會數百年，而同期的中國卻日趨衰敗和混亂不堪。這又作何解？其一，近代中國的衰敗與儒學無關，那個時候恰恰是中國儒學社會分崩離析的時候。而傳統儒學社會的分崩離析，恰恰與列強入侵有著直接的關聯。自從遭受西洋槍炮的重創，中國人對自身的文明傳統產生了深刻的懷疑，於是便主動擁抱各種各樣的西洋學說，從而招致民主自由的資本主義和鐵板一塊的馬列主義在神州大地上的捉對廝殺，傳統的儒家學說於是更加日趨式微。
其二，儒家文明與西方的民主法制並不矛盾，前者不過是將人與人之間的關系禮儀道德化，而後者卻用法律制度來固定和保護；前者主要通過思想教育的方式讓人「克己復禮」，後者卻通過制度制衡和法律後盾迫使人們去遵守最起碼的人類道德規范。因此，百草止水認為，儒家文明與西方的民主法制在精神上是一致的，其目的都是為了締造一個最良好的社會秩序。比如對「禮尚往來」的理解上，民主法制側重於對權利義務上的對等界定以及對合理合法契約合同的保護。再比如「克己復禮」，現代民主法制不過是用威力強大的法制體系，迫使人們不得輕易以身試法，從而在最低限度上保證人類社會的和諧發展。可見，儒禮更傾向於人們思想上的自覺，而民主法制則側重於行為上的懲戒，前者治「未病」，後者治「有病」。
然而，盡管儒學更勝一籌，可人類道德水平早就嚴重滑坡，所以通過「克己」治未病就失去了應有的市場，而民主法制才不得不成為對治時下人類頑疾的唯一有效葯方。中國如今出現儒學復興，這並不意味著我們能夠重回過去的時代，思想頑固道德散漫的現代人是不可能「克己復禮」的，所以唯有將儒學合理內核進行民主法制化，中華文明的偉大復興和長治久安才會找到出路。盡管如此，儒學在日常生活中也並非一無是處，通過將繁瑣的儒禮簡化以規范中國人的待人接物，將是迅速提高中國人素質和減少人與人之間日常沖突的的最好方略。
⑻ 孔子說的仁道是講給什麼樣人的
（一） 道德首出，仁為根本 —— 儒學的一個最基本的特徵就是把道德放在首位，突出道德在人類生活中的優先地位，儒學所推崇的「五常」（仁義禮智信）、「四端」（惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心，）、「三達德」（仁智勇）、「恕道」（己所不欲勿施於人）、「絜 xié 矩之道」（將心比心站在對方角度思考問題）以及正心誠意、正己正人、成己成物、修己安人、仁民愛物等，講的都是人類的普遍道德。儒學主張以德正心、以德修身、以德立教、以德治國，以德治天下，對道德推崇備至，可以說儒學就是道德之學。儒學之所以如此推崇道德，是因為儒學認為人是道德的存在，道德是人的本性，人的生命意義與存在價值均存在於道德中，孟子所謂「人禽幾希」就是因為人有道德而動物沒有道德，如果人不按自己的道德本性生活，人就降到了動物的存在，人的生命就喪失了意義與價值。此外，在社會生活層面，道德也具有非常重要的功能，如果社會生活中缺乏道德，人類良好的群體生活就不可能，人類相處的規則就會變為弱肉強食的「叢林規則」，人類社會就會變成一個「動物社會」，也就是變成儒學經常說的「強凌弱、眾暴寡、智詐愚、勇苦怯」的「無道」社會，這樣的社會必定不可能長期存在，一定會崩潰，人類不可能過上穩定和睦的社會生活。正是因為這一原因，儒學非常推崇道德，把道德看作是維系人類群體生活的紐帶和建構社會生活的基石。有人說儒學有「道德情結」，是「道德至上主義」，這並沒有錯，推崇道德確實是儒學最根本的特徵。
在儒學推崇的諸多道德中，儒學又把「仁」放在首位，特別突出「仁」在諸多道德中的優先性與重要性，即所謂「仁為根本」。所以「五常」、「四端」（不忍人之心惻隱之心）、「三達德」都把「仁」放在首位。孔子認為「仁」是「禮」的基礎，沒有「仁」「禮」就徒有形式而沒有實質的價值，實質的價值就是「仁」。（如孔子說：「人而不仁如禮何？玉帛雲乎哉？鍾鼓雲乎哉」？）朱子認為「仁」相當於《易經》「乾卦四德」中的「元德」，「乾卦四德」是「元亨利貞」，《易經》說「元者善之長」，所以「仁」是眾善之長，即居眾道德之首。那麼，「仁」是什麼呢？《說文解字》說是「相人偶」（一種人群相處才產生的關系，一個人獨居不會產生「仁」，如魯賓遜一個人在荒島上不存在「仁」的問題，後來擄獲了「星期五」，產生了人際關系，才存在「仁」的問題。），孟子說是「不忍人之心、惻隱之心」，張子說是「民胞物與之情」，朱子說是「渾然溫和的天地陽春生育之氣」，是「天地生物之心」，王陽明說是「良知真誠慘怛的萬物一體之情」，總之，「仁」既是天地生化養育萬物的生生之德，又是人類慈愛悲憫的深厚情感。人類如果喪失了這種「仁」的情感，人就成為木石，社會就會冷酷，和諧的人際關系就無法維系（因為人類社會最終要靠仁愛的情感來維系，而不能靠權力、法律、金錢、物質來維系。），這樣人也就不成其人。（孟子說「人者仁也」，無「仁」就不成其為人。）正是因為這一原因，儒學才把「仁」提得這么高，放在人類道德之首。
（前蘇聯持不同政見者索爾仁尼琴被驅逐到美國，在美國住了很長時間，但他反對美國人與人之間的關系是冷冰冰的法律關系，又反對蘇聯人與人之間的關系是險惡虛假的權力關系，他渴望的是俄羅斯東正教社會中人與人之間的關系是溫情脈脈的人倫關系。這也是儒家所渴望的人際關系。 梁漱溟 先生言中國社會的特徵是「人與人相與之情厚」，因此，儒學反對社會生活中人與人之間的關系異化，即反對把人與人的關系變成權力關系、法律關系、商品關系、金錢關系、科技關系，因為這樣的關系都違背了「仁」的原則。儒學要建立的是一個人與人之間充滿仁愛溫情的社會，而不是被權力、法律、商品、金錢、科技支配的冷冰冰的沒有情感的社會。索爾仁尼琴的小說描寫的就是人與人之間冷冰冰的險惡虛假的權力關系，馬克思的早期作品和巴爾扎克等西方作家的小說描寫的是人與人之間冷冰冰的商品金錢關系，西方反烏托邦小說如《美妙的新世界》等描寫的是人與人之間冷冰冰的科技關系與權力關系。）
⑼ 據材料二，指出作者對儒家的社會價值觀有著怎樣的看法
儒家的價值學說，可稱為內在價值論或道德至上論。孔子主張「義以為上」（《論語·陽版貨》），即以道德權為最高價值。孔子又有「仁者安仁，知者利仁」（《論語·里仁》）之說，即認為道德實踐有兩種境界，一種是為道德而實行道德，一種是以道德有利而實行道德。前者較後者要高。孟子更有「天爵良貴」之說，這天爵良貴就是天賦的道德意識。人們的道德實踐，就是實現這種天賦的內在價值。
儒家雖然主張內在價值，但這並不意味著他們沒有一個最高的價值標准。儒家最高的價值標準是「和諧」。孔子弟子有若講「禮之用，和為貴」（《論語·學而》），《周易大傳》講「聖人感人心而天下和平」，《禮記·禮運》講"聖人耐以天下為一家，以中國為一人的「大同」，《中庸》講「致中和，天地位焉，萬物育焉」。在儒家看來，道德雖然是超功利的，但這功用就是到達到人己物我的和諧。正因為如此，孔子將中庸視為一種最高的道德。中庸就是要反對過與不及，以保持事物的均衡協調。
⑽ 儒家思想是什麼意思
儒家思想
一、儒家思想概說②
儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。
儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。
儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。
儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。從這一角度看，「德治」主義和「人治」主義有很大的聯系。「德治」強調教化的程序，而「人治」則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由於儒家相信「人格」有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為「為政在人」、「有治人，無治法」等極端的「人治」主義。
二、古代意義之法治③
可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的「新學」。所謂「新學」是相對以儒家為代表的「禮治」主義的「舊學」而言的。「新學」與「舊學」的分歧歸結為「法治」主義與「禮治」主義、「德治」主義、「人治」主義的分歧。
法家的「法治」主義有其特徵：主張干涉而反對放任；排斥「人治」主義而獨任「法治」主義；排斥「禮治」，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任「勢治」。法家的思想以「唯物論」為出發點，常常注意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的「物准」為工具。這一「物准」就是被視為「規矩、權衡」的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內，才能得到自由和平等。「法治」主義的精神實質就是「物治」，所以又稱「法治」主義為「物治主義」。④一方面，是用客觀的標准如規矩、權衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等「物准」去准確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。
同儒家的「禮治」相比，法家的「法治」反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。所以說「禮治」和「法治」的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規范的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之「異」的差異行為規范與一斷於法的統一行為規范之間的分歧。①同「德治」相比，「法治」主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。
法家的「法治」主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的「實踐精神」和「功用主義」都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了「禮」、「德」、「人」和「法」在政治上互相依輔的作用。「法治」主義曇花一現，原因有二：一是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和「法治」主義為敵。「法治」主義雖一時占上風，但最終被「禮治」主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是「法治」主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。