輪扁道德經
㈠ 道家和佛教關於道是什麼的理解
佛祖釋迦牟尼當年證道後，嘆曰：奇哉！人人皆有如來智慧德能，但以妄想執著不能證得。老子也講：吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德經開篇就說出宇宙真相，直接了當，真實了義！
無盡藏比丘尼在向六祖慧能請教時，大師說不識字。她說你連字都不識，怎麼能理解經文？大師對曰：諸佛妙理，非關文字，尼乃大異之。佛祖經年說法，竟問：須菩提，於意雲何，如來有所說法不？又說，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家講「言語道斷，心行處滅」、「離語言相、文字相、心緣相」、「汝等比丘知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法」、「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。」
古今中外，都在講宇宙本體，組成世界的最小成分。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！佛教的世親菩薩在《唯識二十頌》里「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微」，就闡述了當時外道學說，即組成物質世界的最小成分——「極微」，根本不存在的原因。
窺基的 《述記》中說：「東極微處無理容有餘五方處極微。」這樣一來呢，一個極微就 可以劃為六個組成部分。既然一個極微可以分做六個組成部分，則極微還能叫極 微嗎？極微就是小得不能再小、無法再分的單位呀～～既然它可以分為六個組成 部分，那麼它一定不是最小的單位，既不是最小的實體單位，那也就不是極微了 ，這就犯自教相違的毛病。你們還有什麼話說呢？
結論是：物質世界的最小組成成分不存在！或者說：最小的組成成分根本不是「實在的（客觀實在）」！
唯識學的「極微非實有說」，似乎是唯識學中最能與現代科學引起共鳴的一個內容。唯識學指出：對極微，「若更析之，便似空現，不名為色。」化學的基本知識告訴我們，【原子是保持一切物質化學性質的最小單位，也就是使各種物質相互區分的最小單位】，如氫與氧的不同，在於氫原子不同於氧原子。原子層次以下的一切微觀粒子，「便似空現，不名為色。」（「色」即物質）首先，【這些微觀粒子失去了各類物質的特徵，完全沒有個性，如所有的電子完全相同，所有的質子完全相同，】【不象每一種原子都代表了一種物質】，【因此完全可以說微觀粒子「不名為色」】。其次，這些【微觀粒子的性質也都「似空現」。】例如，粒子的質量虧損會轉變成能量，正反粒子的湮滅會轉變成能量，而由能量也可以製造出粒子，乃至零能量也可產生粒子（因為能量也有正負之分）。粒子與能量間的相互轉換，最能體現【基本粒子的空性（即沒有永恆不變、不可分解的本體）】。
2、故「常無欲」以觀其妙，「常有欲」以觀其徼。「常無欲」的狀態就是「行深般若波羅密多」的狀態。 「妙」實際上是現量，指本來的面目和真實的存在，是指本有的狀態和屬性，佛學講「清凈本然」「常住妙明」。
「徼」是表面的東西，外在的東西。「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，這里講的是認識論。佛學上的六根、六識、六塵相互關系叫六入、十二處、十八界，老子只用「有欲」兩個字就概括完了。
《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」「無思」、「無為」、「寂然不動」，正是「常無欲」的認識狀態。「感而遂通天下之故」正是「觀其妙」。《中庸》中講：「唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」這里的「至誠」也屬於「常無欲」的認識狀態，「知天地之化育」屬於「觀其妙」。
釋迦牟尼佛總結為：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」而老子總結為：「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」這是大智慧者共同所證的心法，也是真理真實存在的證悟之見證！
3、吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。「毋意」，不要意氣用事，要有冷靜客觀的理性觀照。「毋必」，做什麼事情不必一定要如何，隨順因緣，無可無不可，通權達變，法無定法。「毋固」，不要那麼固執，一條黑道走到底。「毋我」，不要我執，吾人悉有與生俱來的我執身見，常常以我為中心劃線，以我為中心做事情，以我為中心作出種種情緒反應。其實一個君子的行為，或者一個能做成事業的人，一定要把小我放下，一定要多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恆順眾生。
釋迦牟尼佛說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
4、「常使民無知無欲」的「無知」，是指不要有「無明」，不要有分別之「知」。因為，「知見立知，即無明本。」「無知」就無「無明」，這是叫老百姓不要產生無明啊！這里老子說的「無知」，就是不知見立知。所以，老子是要人們（民）轉識成智，「常使」（開、示、悟、入）人們「知常曰明」。
「使民無知無欲」，正是佛家講的破見思惑。「知」是見惑，「欲」是思惑。見惑給人們帶來「所知障」，「思惑」給人們帶來「煩惱障」，眾生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子講的「無知」，不是「愚昧無知」，而是了達究竟一相，無二無別的大智慧之聖智。凡夫的知見，如來稱為「無明之本」，是我們不能開顯本具妙明智慧的最大障礙。清除這種「知見」，才能脫離愚昧的「無知」。所以，佛陀講：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。」「因不了法界一相，故說心有無明」。
5、凡夫「不知常，妄作凶」，不由自主，二元對立心識剎那不停，妄心妄念相續不斷，此為動不善時。事相中，把握機宜，教化開啟學人，啄啐同時，不失時機，是禪宗大師善施機教的「動善時」。孔聖人「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」，亦屬「動善時」。
居善地，心善淵：一個心凈的人，他到哪裡都是凈土，就是「居善地」。「心善淵」就是一個真正開智慧的解脫者，他是虛懷若谷，身心很柔軟，不懂的我們就學習！
6、迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道。。前不見頭，後不見尾，佛家謂之曰「前前無始，後後無終」，都是一個意思。道是從古至今，本來就存在。孔子曰：述而不作。孔子說他自己只是在重復講述古聖先賢說的話，沒有一點發明創造。孟子也說萬物皆備於我。佛法講「自性、真如、法身。。。。。。」，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在你心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。
9、是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
一般的見識以為道家是逍遙世外或者應時而動，而這句話說明：要學聖人之道的人，更應該有為世人與眾生，挑負起一切痛苦重擔的心願，不可一日或離了這種負重致遠的責任心。這便是「聖人終日行而不離輜重」的本意。「終日行而不離輜重」是說志在聖賢的人們，始終要戒慎恐懼，隨時隨地存著濟世救人的責任感。如果真正有道之士，到了這種地位，雖然處在「榮觀」之中，仍然恬淡虛無，不改本來的素樸；雖然燕然安處在榮華富貴之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富貴榮華而自累其心，這才是有道者的自處之道。這里的「榮觀」的「觀」字，是破音字，應作古代建築物的「觀」字讀，不可作觀看的「觀」字來讀。「燕」字，通作「晏」，便是安靜的意思。
這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，真正的無為，為而無為，無為而為，心不染著。表面上熱忱的做，心裡若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，「只其不可為而為之」，表面看好像是「有為」嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」聖人雖入聖程度不一，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言「無我相、人相、眾生相、壽者相」。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是「隨眾生心應所知量 」；最後主動捨生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了「二元對立」的聖者，因他知道眾生一體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是一體，眾生又怎麼會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是「心地」！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。
孟子說：道之所在，雖千萬人吾往矣！
10不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
道是無所不在，法界的真理實相也是無所不在、超越時空。不必到遠方去找，不必到他方世界去找道、找凈土，因為我當下就在道的懷抱裡面，還要到哪裡去找呢？！我不必打開窗戶，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，後文是不必心外求法，不必到外面去找，同樣都能夠見到天道。不為而成就是來到無修、無證、無所得的境界。
南宋著名理學家陸九淵雲：「宇宙內事乃己分內事；己分內事乃宇宙內事。吾心即宇宙，宇宙吾即心。」說的就是天人合一、物我一如的境界。主體和客體同為道的不同層面，猶如一個硬幣的正反面。離開自身向外求道，恰如緣木求魚，南轅北轍，註定是枉功勞形了不可得。
11、為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為。
煩惱障、所知障越多，道心越被障礙覆蓋。菩薩的我執、法執破除了，就到無為（一真法界）了。故佛家雲：法尚應舍，何況非法！
13、知者不言，言者不知。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰「默然無言」，大智文殊嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」《金剛經》講：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」「須菩提，說法者無法可說，是名說法。」「諸佛妙理，非關文字」《信心銘》曰：「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。」
《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」的確，這樁公案中「得之於手而應於心，口不能言」的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性「有欲認識」只能「觀其徼」（糟魄而已），而一相的「無欲認識」才能「觀其妙」（得心應手而口不能言）。
14、古之善為道者，非以明民，將以愚（朴實、厚朴）之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」這和老子「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，是同一道理。「使由之」是指要解脫百姓的二元對立觀念之束縛，要教化百姓認識「有欲認識」方法不對，放縱感官享樂不對，不要極化人們的「有欲」之本能，「使民心不亂」。所以，聖人化民，將百姓從有欲中解救出來，入無欲的自由解脫，莊子稱為「逍遙游」。
自古以來，真正體道、悟道的人，如果要教化眾生或是攝化眾生，不是要越展現世智辯聰，以及我是、我能、我慢，越來越聰明、越厲害，因為這是人類自我越膨脹。將以愚之的愚之，不要以為解脫者是推行要愚民政策，而是讓你返璞歸真，回到敦厚、朴實、忠厚、老實的本性。
「民之難治」為什麼百姓會難治理呢？「以其智多」因為智巧偽詐、世智辯聰，錯誤的教育方式越多，人民反而越來越狡猾，越會鑽法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是錯誤的教育教導出來。「故以智治國，國之賊」如果是用世間思維、世智辯聰治理國家，就是國家的賊，會越治越亂。這樣的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的質量，離道越遠。
15、我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈為普度眾生；儉是淡泊寡慾，是清凈心；不敢為天下先是因為體會整個法界就是無我、無私的精神，當悟道之後，就是「不與眾生爭」，而且會甘心居眾人之後。
老子的三寶，正是佛家所說的利樂有情（「慈」）、庄嚴佛土（「儉」）、不為自己求安樂，但願眾生得離苦（「不敢為天下先」）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能夠知道說「哦！我真的不知道」，明「無明」。我們在講十二緣起的時候，有講到最深的，但是當我講出這些，一樣我又被攻擊！說：「人家經典不是這樣講！」好啊！隨便啊！佛陀所講的十二緣起，是在探討第一因，到最後是來到「無明」，我在《阿含經》課程裡面有提到，所有問題最終的答案就是「沒有答案」。問題最終的答案是「沒有答案」，如果你認為你很行，我很有學問、知識很高，我什麼都知道、什麼都懂，一方面因為你是在無明的世界，但是你不知道；一方面你在展現我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海裡面，但是你還不知道，你還在麻痹的情況裡面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家說：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤。同理。
17、和大怨，必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
怨以和來解，和後仍有餘怨，這不是最好的辦法，故稱不上為善。因為，和解是兩相調諧，不是一相相融，只有不二一相，同體不分，才無有怨，何談余怨。老子要人們體道一相，無怨可和，才是為善。老子主張「報怨以德」，佛陀主張「若人捶詈，同於贊揚」，和怨要以無怨為「和」，「若人捶詈」（打罵），要以贊揚視之，自然與道不遠。「故聖人執左契，而不責於人」者，有債主之契據（合同），卻無有債權之索還心。佛家稱作三輪體空（債權、債務和債物，當體皆空，本無自性），無施可施。施不求報，亦無求報心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者體道，三輪體空，無人無物，何有責人之說？有德之人體道之一相（「有德司契」），無求無索，無人無我，在生活中盡是奉獻施與，「為而不爭」，「利而不害」。無德之人二相執著，識心分別，故像追索租稅一樣攀緣攝取，極性極化，人我對立，順喜逆瞋，私慾情念不息，親疏遠近熾然，差別對待分明，違背天道平等，與「道」之無私、無欲、無為、自然相異。
金剛經雲：須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。
於相不著，於人不著，自然不苛責於人。
雖然歷史曾有過此消彼長，但總體來說，因為佛教義理嚴密，邏輯性最強，佛祖親口宣說的經典數量多達三藏十二部，浩若煙海。晉代王弼看完老子道德經後說：盡善矣，未盡美矣。就是說道德經雖然境界很高，但畢竟文字太少，大道之理，闡述得不能圓滿究竟徹底，只有聖人能真正看懂悟透。而佛經就連中等根性的人也可循序漸進，漸悟入道。
所以中國自古以來的文人，或由儒入佛，或由道入佛者，不可勝數。明代王陽明就是學佛後藉助佛理參透孔孟學說，才發現聖人之境界大致相同，把中國儒學發展到最高峰，也把孔孟心性之學推到極致，為中國文化保存了真骨血。
所以，道不勝佛，自然之理也。
㈡ 釋家，佛家，道家之間有什麼區別和聯系
釋家就是佛家。佛道文字不一樣，但所說的道理相同。
佛祖釋迦牟尼當年證道後，嘆曰：奇哉！人人皆有如來智慧德能，但以妄想執著不能證得。老子也講：吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德經開篇就說出宇宙真相，直接了當，真實了義！
無盡藏比丘尼在向六祖慧能請教時，大師說不識字。她說你連字都不識，怎麼能理解經文？大師對曰：諸佛妙理，非關文字，尼乃大異之。佛祖經年說法，竟問：須菩提，於意雲何，如來有所說法不？又說，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家講「言語道斷，心行處滅」、「離語言相、文字相、心緣相」、「汝等比丘知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法」、「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。」
古今中外，都在講宇宙本體，組成世界的最小成分。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！佛教的世親菩薩在《唯識二十頌》里「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微」，就闡述了當時外道學說，即組成物質世界的最小成分——「極微」，根本不存在的原因。
剛曉法師《述說唯識二十頌》里解釋：假如說【極微】能夠成立，是【實在】的，而且如外道所言，可以相合，那會出現什麼樣的情況呢？我們來看一下。
實在的東西，就一定有大小，一定要佔有空間，一佔有空間，那麼一定有三維六個方位：前、後、左、右、上、下，這是絕少不了的。比如這個粉筆盒子 ，從左邊兒來看，就只能看見這只小白兔，至於右邊兒是什麼，我不知道。從上邊兒來看，我就看不見下邊兒到底是什麼。
假如說我有一輛汽車，要裝一車粉筆 。我們把這一盒叫做A，A左邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的左側邊相接觸， 而不能夠與A右側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下 邊面也是不能夠接觸的。在A右邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的右側邊相接觸 ，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A前邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的前邊面相接 觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，後邊面、上邊面 、下邊面也是不能夠相接觸的。在A後邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的後邊面 相接觸。而不能與A的左側邊面相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面、 上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A上邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的上 邊面相接觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面 、後邊面、下邊面也都不能夠接觸。在A下邊兒的這一盒粉筆，只能與A的下邊 面相接觸，而不能夠與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面 、後邊面、上邊面也不能夠接觸。
這是說這一盒粉筆，那麼我們說一個極微呢？ 同樣的道理，中間有一個極微，它的周圍也充滿極微。我們稱中間這個極微為甲 。在甲極微東側的這個極微，只能與甲極微的東側邊面相接觸，而不能與其他邊 面相接觸。甲極微西側的這個極微，只能與甲極微西側邊面相接觸，而不能與其 他邊面相接觸。甲極微南邊的這個極微，只能與甲極微的南邊面相接觸，而不能 與其他邊面相接觸。甲極微北邊的這個極微，只能與甲極微的北邊面相接觸，而 不能與其他邊面相接觸。甲極微上邊的這個極微，只能與甲極微的上邊面相接觸 ，而不能與其他邊面相接觸。甲極微下邊的這個極微，只能與甲極微的下邊面相 接觸，而不能與其他邊面相接觸。這是一一對應的，絕無可混亂的餘地。
窺基的 《述記》中說：「東極微處無理容有餘五方處極微。」這樣一來呢，一個極微就 可以劃為六個組成部分。既然一個極微可以分做六個組成部分，則極微還能叫極 微嗎？極微就是小得不能再小、無法再分的單位呀～～既然它可以分為六個組成 部分，那麼它一定不是最小的單位，既不是最小的實體單位，那也就不是極微了 ，這就犯自教相違的毛病。你們還有什麼話說呢？
結論是：物質世界的最小組成成分不存在！或者說：最小的組成成分根本不是「實在的（客觀實在）」！
這樣一來，佛教說的「空」，就不僅僅是無能獨存、永恆的自性空，也是「當體即空」了。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！
2、故「常無欲」以觀其妙，「常有欲」以觀其徼。「常無欲」的狀態就是「行深般若波羅密多」的狀態。 「妙」實際上是現量，指本來的面目和真實的存在，是指本有的狀態和屬性，佛學講「清凈本然」「常住妙明」。
「徼」是表面的東西，外在的東西。「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，這里講的是認識論。佛學上的六根、六識、六塵相互關系叫六入、十二處、十八界，老子只用「有欲」兩個字就概括完了。
《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」「無思」、「無為」、「寂然不動」，正是「常無欲」的認識狀態。「感而遂通天下之故」正是「觀其妙」。《中庸》中講：「唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」這里的「至誠」也屬於「常無欲」的認識狀態，「知天地之化育」屬於「觀其妙」。
釋迦牟尼佛總結為：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」而老子總結為：「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」這是大智慧者共同所證的心法，也是真理真實存在的證悟之見證！
3、吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。「毋意」，不要意氣用事，要有冷靜客觀的理性觀照。「毋必」，做什麼事情不必一定要如何，隨順因緣，無可無不可，通權達變，法無定法。「毋固」，不要那麼固執，一條黑道走到底。「毋我」，不要我執，吾人悉有與生俱來的我執身見，常常以我為中心劃線，以我為中心做事情，以我為中心作出種種情緒反應。其實一個君子的行為，或者一個能做成事業的人，一定要把小我放下，一定要多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恆順眾生。
釋迦牟尼佛說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
4、「常使民無知無欲」的「無知」，是指不要有「無明」，不要有分別之「知」。因為，「知見立知，即無明本。」「無知」就無「無明」，這是叫老百姓不要產生無明啊！這里老子說的「無知」，就是不知見立知。所以，老子是要人們（民）轉識成智，「常使」（開、示、悟、入）人們「知常曰明」。
「使民無知無欲」，正是佛家講的破見思惑。「知」是見惑，「欲」是思惑。見惑給人們帶來「所知障」，「思惑」給人們帶來「煩惱障」，眾生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子講的「無知」，不是「愚昧無知」，而是了達究竟一相，無二無別的大智慧之聖智。凡夫的知見，如來稱為「無明之本」，是我們不能開顯本具妙明智慧的最大障礙。清除這種「知見」，才能脫離愚昧的「無知」。所以，佛陀講：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。」「因不了法界一相，故說心有無明」。
5、凡夫「不知常，妄作凶」，不由自主，二元對立心識剎那不停，妄心妄念相續不斷，此為動不善時。事相中，把握機宜，教化開啟學人，啄啐同時，不失時機，是禪宗大師善施機教的「動善時」。孔聖人「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」，亦屬「動善時」。
居善地，心善淵：一個心凈的人，他到哪裡都是凈土，就是「居善地」。「心善淵」就是一個真正開智慧的解脫者，他是虛懷若谷，身心很柔軟，不懂的我們就學習！
6、迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道。。前不見頭，後不見尾，佛家謂之曰「前前無始，後後無終」，都是一個意思。道是從古至今，本來就存在。孔子曰：述而不作。孔子說他自己只是在重復講述古聖先賢說的話，沒有一點發明創造。孟子也說萬物皆備於我。佛法講「自性、真如、法身。。。。。。」，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在你心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。
7、大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。
如果還在講仁、講義，表示離開了大道；若修行還在展現我是、我能，表示還沒有解脫。老子認為說：如果一直強調仁義道德、忠孝，表示你離開一體世界，落入在二元對立的世界，世間法就是在二元對立的世界裡面。不是說仁義不好，老子都是以高標准在講，如果以世間法來講，當然仁義、慈悲、孝仁愛這些都不錯，但是要講解脫法、究竟法，這是退而求其次，因為失去了解脫的質量。
智慧出，有大偽。這里的智慧是世間的世智辯聰，展現我是、我能、我慢的聰明才智、智慧，如果一直標榜聰明才智，世間就會有很多的偽詐。
六親不和，有孝慈。如果大家都是很仁愛，和平相處、互相尊重，以平等心善待一切，當下做所該做，不必特別強調、刻意標榜孝子。
8、絕聖棄智，民利百倍。
老子講「絕聖棄智，民利百倍」，在《阿含經》課程也有講到，如果你標出「聖、凡，大、小，高、低…」就是「二元對立」，變成佛陀是聖人、我們是凡夫，甚至有的人認為自己是僕人，上帝是主，耶穌是上帝的兒子，其它人都只是迷途的羔羊，沒人敢承認自己是上帝的兒子，這樣就是大妄語，這樣就是大我慢。
老子所言「不上賢」的意思是：不要象製造偶像、明星一樣把那些較充分發揮出自己的潛能，在某些方面才能突出，有較大成就,或名氣、地位較高的人，塑造成在民眾心目中高高在上的個人價值的普遍典範。
因為，每一個人都是由自然創造，都有自己潛在的，獨一無二的才能和特長，就象山上山下的各種花、草、樹、木、蟲、魚、鳥、獸一樣，在保持社會自然生態方面都有各自不可或缺的價值。然而，一旦這個社會將個別人的才能、特長，作為普世價值觀的做法時，就必將導致個人自性的自然需要與內心慾望不一致，以及實際能力與預期能力不一致。
這種不一致必然個人內心的沖突，從而導致社會矛盾、斗爭的產生，而這又必然導致生社會生態的失衡。有矛盾和斗爭就必然會導致投機取巧、弄虛作假、虛榮、欺世盜名等現象的出現。
既然，老子不主張搞偶像崇拜，所以他又提出了杜絕偶像崇拜的根本措施——「絕聖棄智」——即建議統治者教育民眾不要有偶像（聖賢）崇拜的心理，並且要放棄利用智謀（投機取巧、弄虛作假、虛榮、欺世盜名）去獲取不正當利益的行為和想法。現在國家講要容納多元化思想。
9、是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
一般的見識以為道家是逍遙世外或者應時而動，而這句話說明：要學聖人之道的人，更應該有為世人與眾生，挑負起一切痛苦重擔的心願，不可一日或離了這種負重致遠的責任心。這便是「聖人終日行而不離輜重」的本意。「終日行而不離輜重」是說志在聖賢的人們，始終要戒慎恐懼，隨時隨地存著濟世救人的責任感。如果真正有道之士，到了這種地位，雖然處在「榮觀」之中，仍然恬淡虛無，不改本來的素樸；雖然燕然安處在榮華富貴之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富貴榮華而自累其心，這才是有道者的自處之道。這里的「榮觀」的「觀」字，是破音字，應作古代建築物的「觀」字讀，不可作觀看的「觀」字來讀。「燕」字，通作「晏」，便是安靜的意思。
這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，真正的無為，為而無為，無為而為，心不染著。表面上熱忱的做，心裡若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，「只其不可為而為之」，表面看好像是「有為」嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」聖人雖入聖程度不一，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言「無我相、人相、眾生相、壽者相」。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是「隨眾生心應所知量 」；最後主動捨生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了「二元對立」的聖者，因他知道眾生一體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是一體，眾生又怎麼會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是「心地」！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。
10不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
道是無所不在，法界的真理實相也是無所不在、超越時空。不必到遠方去找，不必到他方世界去找道、找凈土，因為我當下就在道的懷抱裡面，還要到哪裡去找呢？！我不必打開窗戶，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，後文是不必心外求法，不必到外面去找，同樣都能夠見到天道。不為而成就是來到無修、無證、無所得的境界。
11、為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為。
煩惱障、所知障越多，道心越被障礙覆蓋。菩薩的我執、法執破除了，就到無為（一真法界）了。故佛家雲：法尚應舍，何況非法！
12、聖人無常心，以百姓為心。
聖人無常心。解脫者是沒有固定不變的成見，沒有自私自利，也沒有預設立場。以百姓為心他的起心動念是念念為天下蒼生，以百姓心為心，無我、無私。
13、知者不言，言者不知。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰「默然無言」，大智文殊嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」《金剛經》講：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」「須菩提，說法者無法可說，是名說法。」「諸佛妙理，非關文字」《信心銘》曰：「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。」
《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」的確，這樁公案中「得之於手而應於心，口不能言」的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性「有欲認識」只能「觀其徼」（糟魄而已），而一相的「無欲認識」才能「觀其妙」（得心應手而口不能言）。
14、古之善為道者，非以明民，將以愚（朴實、厚朴）之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」這和老子「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，是同一道理。「使由之」是指要解脫百姓的二元對立觀念之束縛，要教化百姓認識「有欲認識」方法不對，放縱感官享樂不對，不要極化人們的「有欲」之本能，「使民心不亂」。所以，聖人化民，將百姓從有欲中解救出來，入無欲的自由解脫，莊子稱為「逍遙游」。
自古以來，真正體道、悟道的人，如果要教化眾生或是攝化眾生，不是要越展現世智辯聰，以及我是、我能、我慢，越來越聰明、越厲害，因為這是人類自我越膨脹。將以愚之的愚之，不要以為解脫者是推行要愚民政策，而是讓你返璞歸真，回到敦厚、朴實、忠厚、老實的本性。
「民之難治」為什麼百姓會難治理呢？「以其智多」因為智巧偽詐、世智辯聰，錯誤的教育方式越多，人民反而越來越狡猾，越會鑽法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是錯誤的教育教導出來。「故以智治國，國之賊」如果是用世間思維、世智辯聰治理國家，就是國家的賊，會越治越亂。這樣的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的質量，離道越遠。
15、我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈為普度眾生；儉是淡泊寡慾，是清凈心；不敢為天下先是因為體會整個法界就是無我、無私的精神，當悟道之後，就是「不與眾生爭」，而且會甘心居眾人之後。
老子的三寶，正是佛家所說的利樂有情（「慈」）、庄嚴佛土（「儉」）、不為自己求安樂，但願眾生得離苦（「不敢為天下先」）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能夠知道說「哦！我真的不知道」，明「無明」。我們在講十二緣起的時候，有講到最深的，但是當我講出這些，一樣我又被攻擊！說：「人家經典不是這樣講！」好啊！隨便啊！佛陀所講的十二緣起，是在探討第一因，到最後是來到「無明」，我在《阿含經》課程裡面有提到，所有問題最終的答案就是「沒有答案」。問題最終的答案是「沒有答案」，如果你認為你很行，我很有學問、知識很高，我什麼都知道、什麼都懂，一方面因為你是在無明的世界，但是你不知道；一方面你在展現我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海裡面，但是你還不知道，你還在麻痹的情況裡面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家說：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤。同理。
17、和大怨，必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
怨以和來解，和後仍有餘怨，這不是最好的辦法，故稱不上為善。因為，和解是兩相調諧，不是一相相融，只有不二一相，同體不分，才無有怨，何談余怨。老子要人們體道一相，無怨可和，才是為善。老子主張「報怨以德」，佛陀主張「若人捶詈，同於贊揚」，和怨要以無怨為「和」，「若人捶詈」（打罵），要以贊揚視之，自然與道不遠。「故聖人執左契，而不責於人」者，有債主之契據（合同），卻無有債權之索還心。佛家稱作三輪體空（債權、債務和債物，當體皆空，本無自性），無施可施。施不求報，亦無求報心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者體道，三輪體空，無人無物，何有責人之說？有德之人體道之一相（「有德司契」），無求無索，無人無我，在生活中盡是奉獻施與，「為而不爭」，「利而不害」。無德之人二相執著，識心分別，故像追索租稅一樣攀緣攝取，極性極化，人我對立，順喜逆瞋，私慾情念不息，親疏遠近熾然，差別對待分明，違背天道平等，與「道」之無私、無欲、無為、自然相異。
金剛經雲：須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。
於相不著，於人不著，自然不苛責於人。
㈢ 很多佛門中人都說：佛法比道法解脫.究竟.高級，真是這樣嗎一直爭論不休。謝謝。
佛法即道法，沒有分別。
如果說佛教比道教怎麼樣，則只能說佛教是圓滿專法，道教是方便法屬，兩者殊途同歸，並無二致。
如果硬要從哪個方面比出個高下，那隻有一樣，就是佛菩提道只有佛說，其他各宗教都未說。
其實，中國土生土長的道教與我們應當更親切一些，但是，自佛教北傳以來，佛教因地制宜吸收了道教的精華，道教也取他山之石，為己所用，到五代十國時期，佛與道就已經融為一體了，佛教是道教化了的佛教，道教是佛教化了的道教，兩者早已拋開了各自的門戶之見，界線已經不那麼清晰了。
而佛、道傳承至今，特別是六祖以來，早已是說道者多，得道者少了，因而教與教之爭、派與派之爭也愈演愈烈了。為什麼會這樣呢？因為大家都只能說，不能得，誰也不曉得佛祖和道祖各自所說的為何物，反正大家都不知，不知就爭，結果是越爭越謬，謬不可喻了。
㈣ 老子的言論 求大神解釋！故視而可見者,形與色也;聽而可聞者,名與聲也.
出自莊子的 輪扁斫輪。可以看得見的是形狀和色彩；可以聽得見的是名稱和聲音。多麼可回悲！世人以為從形答狀、色彩、名稱、聲音就足以獲得那大道的實際情形。可是形狀、色彩、名稱、聲音實在是不足以表達那大道的實際情形的。知道（大道）的不說，說的又不知道（大道），那世人又豈能認識它呢
㈤ 客觀的評價道教
佛祖釋迦牟尼當年證道後，嘆曰：奇哉！人人皆有如來智慧德能，但以妄想執著不能證得。老子也講：吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德經開篇就說出宇宙真相，直接了當，真實了義！
無盡藏比丘尼在向六祖慧能請教時，大師說不識字。她說你連字都不識，怎麼能理解經文？大師對曰：諸佛妙理，非關文字，尼乃大異之。佛祖經年說法，竟問：須菩提，於意雲何，如來有所說法不？又說，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家講「言語道斷，心行處滅」、「離語言相、文字相、心緣相」、「汝等比丘知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法」、「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。」
古今中外，都在講宇宙本體，組成世界的最小成分。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！佛教的世親菩薩在《唯識二十頌》里「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微」，就闡述了當時外道學說，即組成物質世界的最小成分——「極微」，根本不存在的原因。
剛曉法師《述說唯識二十頌》里解釋：假如說【極微】能夠成立，是【實在】的，而且如外道所言，可以相合，那會出現什麼樣的情況呢？我們來看一下。
實在的東西，就一定有大小，一定要佔有空間，一佔有空間，那麼一定有三維六個方位：前、後、左、右、上、下，這是絕少不了的。比如這個粉筆盒子 ，從左邊兒來看，就只能看見這只小白兔，至於右邊兒是什麼，我不知道。從上邊兒來看，我就看不見下邊兒到底是什麼。
假如說我有一輛汽車，要裝一車粉筆 。我們把這一盒叫做A，A左邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的左側邊相接觸， 而不能夠與A右側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下 邊面也是不能夠接觸的。在A右邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的右側邊相接觸 ，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A前邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的前邊面相接 觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，後邊面、上邊面 、下邊面也是不能夠相接觸的。在A後邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的後邊面 相接觸。而不能與A的左側邊面相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面、 上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A上邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的上 邊面相接觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面 、後邊面、下邊面也都不能夠接觸。在A下邊兒的這一盒粉筆，只能與A的下邊 面相接觸，而不能夠與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面 、後邊面、上邊面也不能夠接觸。
這是說這一盒粉筆，那麼我們說一個極微呢？ 同樣的道理，中間有一個極微，它的周圍也充滿極微。我們稱中間這個極微為甲 。在甲極微東側的這個極微，只能與甲極微的東側邊面相接觸，而不能與其他邊 面相接觸。甲極微西側的這個極微，只能與甲極微西側邊面相接觸，而不能與其 他邊面相接觸。甲極微南邊的這個極微，只能與甲極微的南邊面相接觸，而不能 與其他邊面相接觸。甲極微北邊的這個極微，只能與甲極微的北邊面相接觸，而 不能與其他邊面相接觸。甲極微上邊的這個極微，只能與甲極微的上邊面相接觸 ，而不能與其他邊面相接觸。甲極微下邊的這個極微，只能與甲極微的下邊面相 接觸，而不能與其他邊面相接觸。這是一一對應的，絕無可混亂的餘地。
窺基的 《述記》中說：「東極微處無理容有餘五方處極微。」這樣一來呢，一個極微就 可以劃為六個組成部分。既然一個極微可以分做六個組成部分，則極微還能叫極 微嗎？極微就是小得不能再小、無法再分的單位呀～～既然它可以分為六個組成 部分，那麼它一定不是最小的單位，既不是最小的實體單位，那也就不是極微了 ，這就犯自教相違的毛病。你們還有什麼話說呢？
結論是：物質世界的最小組成成分不存在！或者說：最小的組成成分根本不是「實在的（客觀實在）」！
這樣一來，佛教說的「空」，就不僅僅是無能獨存、永恆的自性空，也是「當體即空」了。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！
美國德克薩斯州州立大學的量子力學專家威勒博士，在實驗觀察中證實：「只有受到觀察，才有存在，若無觀察，就無物存在！」這就是量子力學里的「觀察者促變律」。著名物理學家菲列茲倫敦說：「馮紐曼的精微量子學說顯示出物質上的實體只不過是人類意念所造成的而已，真正的實體是思想意念。」
量子力學表明：實驗中觀察者的意圖起著重大的作用。一個量子力學系統在某個特定狀態被觀察得越頻繁，該系統就越可能保持原來狀態。表明人的心念與無生命物體存在著微妙的互動溝通。在醫學上，一個患者如果樂觀豁達，他的病就容易好，這已是人們的共識。而有的人做了腫瘤切除手術，但始終懷疑還在，結果腫瘤真的會回到身體來。
在量子力學中，觀測者的主觀行為或稱精神因素，已成了不可避免的作用之一，觀測者所能測到的數據，已非干擾前的本來狀態。這就是「測不準定律」。當你要「確定」一電子的位置時，這一確定，就給了這個電子極嚴重的影響，它的動量立刻變到無窮大，它再也不是原來電子的行為了。而當你要「確定」它的動量，則它的位置又無法確定，至多隻能確定它在某點出現的概率而已。
量子力學里，量子的運動狀態是不確定的，所謂的「客觀存在」在量子力學里是沒有的。所以愛因斯坦說，他不相信上帝是在擲骰子，就是指量子運動的隨機性。
量子力學的物質非實在論：在量子力學發展史上，一系列著名的實驗和理論，都對傳統物理學的物質實在論產生了沖擊和挑戰。以「薛定諤貓」為例，這是量子物理學家薛定諤的一個著名思想實驗。薛定諤設想，一隻貓關在一鋼盒內，盒內有一小塊輻射物質，該輻射物質如發生輻射，則會擊碎一個小的氫氰酸瓶，將貓毒死。這樣，雖然宏觀狀態的經驗告訴人們，這只貓非死即活，即必然處在死或活的一種明確狀態中，但從量子事件來看，在某一瞬間，輻射發生與不發生的概率各為50%，所以，在某一瞬間，這只貓的死與活的可能性各為50%。用量子力學的語言來描述，即在某一瞬間，這只貓是死貓狀態與活貓狀態的疊加。但這種疊加狀態已超出了人們經驗所能想像的范圍。那麼，怎樣才能確定這只貓的狀態呢？那取決於觀察，由觀察可以決定這只貓到底是死還是活。「薛定諤貓」佯謬提出了兩個重要問題：一是宏觀世界的非實在性。「貓佯謬摧毀了我們本可以有的如下希望：即量子幽靈以某種方式局限於原子的陰影似的微觀世界之中，在原子領域中實在的佯謬性質與日常生活和經驗是不相關的。但如果量子力學作為所有物質的一種正確描述被接受，這種希望顯然是會落空的。如果遵循量子理論的邏輯到達其最終結論，則大部分的物理宇宙，似乎要消失於陰影似的幻想之中。」所以，不但微觀世界是非實在性的，而且這種非實在性的陰影也籠罩著我們的宏觀世界。二是觀察者的作用。在上述例子中，貓究竟是死還是活，取決於一次觀察，觀察能將死活各為50%的狀態變為一種確定的狀態。如果將本例中的貓換成一個微觀粒子，那就是一個更為普遍的命題。在沒有觀察者觀察的情況下，一個微觀粒子究竟是什麼、處在什麼狀態中，全然說不準。根據「波粒二象性」和「雙縫實驗」，它可能是個粒子，也可能是種波。根據「測不準原理」，它的動量和位置不可能同時有一個明確的數值。只有通過一次觀察，才能使微觀粒子處在一種明確的狀態中。因此在某種意義上可說，正是觀察，才賦予了微觀粒子一種實在性。
1982年公布了阿斯派克特實驗的結果，該實驗是為了檢驗貝爾不等式。「貝爾不等式以兩個假設為根基：第一個我們可以稱為客觀實在性，即外部世界的實在性；……第二個是定域性或不可分隔性，或沒有超光速傳遞的信號。」而實驗結果表明上述兩個前提不能同時成立。但如果放棄第一個前提，那就是承認外部世界沒有實在性；如果放棄第二個前提，那就表明通常意義的因果性（即因先果後）不能成立。物理學家紛紛對此作出了反應：有的仍堅持愛因斯坦的立場，希望在更深的物質層次上揭示出微觀粒子的規律性；有的則放棄了定域性的概念，開始探索某種超光速信號的可能性；有的則希望同時保存上述兩個前提，從而提出了多宇宙理論；更有一些物理學家則堅持量子力學的正統解釋——哥本哈根學派的立場，強調了觀察者在微觀粒子事件中的作用，即精神在此中的作用，進一步肯定了微觀粒子的非實在性。
2、故「常無欲」以觀其妙，「常有欲」以觀其徼。「常無欲」的狀態就是「行深般若波羅密多」的狀態。 「妙」實際上是現量，指本來的面目和真實的存在，是指本有的狀態和屬性，佛學講「清凈本然」「常住妙明」。
「徼」是表面的東西，外在的東西。「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，這里講的是認識論。佛學上的六根、六識、六塵相互關系叫六入、十二處、十八界，老子只用「有欲」兩個字就概括完了。
《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」「無思」、「無為」、「寂然不動」，正是「常無欲」的認識狀態。「感而遂通天下之故」正是「觀其妙」。《中庸》中講：「唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」這里的「至誠」也屬於「常無欲」的認識狀態，「知天地之化育」屬於「觀其妙」。
釋迦牟尼佛總結為：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」而老子總結為：「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」這是大智慧者共同所證的心法，也是真理真實存在的證悟之見證！
3、吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。「毋意」，不要意氣用事，要有冷靜客觀的理性觀照。「毋必」，做什麼事情不必一定要如何，隨順因緣，無可無不可，通權達變，法無定法。「毋固」，不要那麼固執，一條黑道走到底。「毋我」，不要我執，吾人悉有與生俱來的我執身見，常常以我為中心劃線，以我為中心做事情，以我為中心作出種種情緒反應。其實一個君子的行為，或者一個能做成事業的人，一定要把小我放下，一定要多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恆順眾生。
釋迦牟尼佛說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
4、「常使民無知無欲」的「無知」，是指不要有「無明」，不要有分別之「知」。因為，「知見立知，即無明本。」「無知」就無「無明」，這是叫老百姓不要產生無明啊！這里老子說的「無知」，就是不知見立知。所以，老子是要人們（民）轉識成智，「常使」（開、示、悟、入）人們「知常曰明」。
「使民無知無欲」，正是佛家講的破見思惑。「知」是見惑，「欲」是思惑。見惑給人們帶來「所知障」，「思惑」給人們帶來「煩惱障」，眾生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子講的「無知」，不是「愚昧無知」，而是了達究竟一相，無二無別的大智慧之聖智。凡夫的知見，如來稱為「無明之本」，是我們不能開顯本具妙明智慧的最大障礙。清除這種「知見」，才能脫離愚昧的「無知」。所以，佛陀講：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。」「因不了法界一相，故說心有無明」。
5、凡夫「不知常，妄作凶」，不由自主，二元對立心識剎那不停，妄心妄念相續不斷，此為動不善時。事相中，把握機宜，教化開啟學人，啄啐同時，不失時機，是禪宗大師善施機教的「動善時」。孔聖人「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」，亦屬「動善時」。
居善地，心善淵：一個心凈的人，他到哪裡都是凈土，就是「居善地」。「心善淵」就是一個真正開智慧的解脫者，他是虛懷若谷，身心很柔軟，不懂的我們就學習！
6、迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道。。前不見頭，後不見尾，佛家謂之曰「前前無始，後後無終」，都是一個意思。道是從古至今，本來就存在。孔子曰：述而不作。孔子說他自己只是在重復講述古聖先賢說的話，沒有一點發明創造。孟子也說萬物皆備於我。佛法講「自性、真如、法身。。。。。。」，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在你心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。
7、大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。
如果還在講仁、講義，表示離開了大道；若修行還在展現我是、我能，表示還沒有解脫。老子認為說：如果一直強調仁義道德、忠孝，表示你離開一體世界，落入在二元對立的世界，世間法就是在二元對立的世界裡面。不是說仁義不好，老子都是以高標准在講，如果以世間法來講，當然仁義、慈悲、孝仁愛這些都不錯，但是要講解脫法、究竟法，這是退而求其次，因為失去了解脫的質量。
智慧出，有大偽。這里的智慧是世間的世智辯聰，展現我是、我能、我慢的聰明才智、智慧，如果一直標榜聰明才智，世間就會有很多的偽詐。
六親不和，有孝慈。如果大家都是很仁愛，和平相處、互相尊重，以平等心善待一切，當下做所該做，不必特別強調、刻意標榜孝子。
8、絕聖棄智，民利百倍。
老子講「絕聖棄智，民利百倍」，在《阿含經》課程也有講到，如果你標出「聖、凡，大、小，高、低…」就是「二元對立」，變成佛陀是聖人、我們是凡夫，甚至有的人認為自己是僕人，上帝是主，耶穌是上帝的兒子，其它人都只是迷途的羔羊，沒人敢承認自己是上帝的兒子，這樣就是大妄語，這樣就是大我慢。
老子所言「不上賢」的意思是：不要象製造偶像、明星一樣把那些較充分發揮出自己的潛能，在某些方面才能突出，有較大成就,或名氣、地位較高的人，塑造成在民眾心目中高高在上的個人價值的普遍典範。
因為，每一個人都是由自然創造，都有自己潛在的，獨一無二的才能和特長，就象山上山下的各種花、草、樹、木、蟲、魚、鳥、獸一樣，在保持社會自然生態方面都有各自不可或缺的價值。然而，一旦這個社會將個別人的才能、特長，作為普世價值觀的做法時，就必將導致個人自性的自然需要與內心慾望不一致，以及實際能力與預期能力不一致。
這種不一致必然個人內心的沖突，從而導致社會矛盾、斗爭的產生，而這又必然導致生社會生態的失衡。有矛盾和斗爭就必然會導致投機取巧、弄虛作假、虛榮、欺世盜名等現象的出現。
既然，老子不主張搞偶像崇拜，所以他又提出了杜絕偶像崇拜的根本措施——「絕聖棄智」——即建議統治者教育民眾不要有偶像（聖賢）崇拜的心理，並且要放棄利用智謀（投機取巧、弄虛作假、虛榮、欺世盜名）去獲取不正當利益的行為和想法。現在國家講要容納多元化思想。
9、是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
一般的見識以為道家是逍遙世外或者應時而動，而這句話說明：要學聖人之道的人，更應該有為世人與眾生，挑負起一切痛苦重擔的心願，不可一日或離了這種負重致遠的責任心。這便是「聖人終日行而不離輜重」的本意。「終日行而不離輜重」是說志在聖賢的人們，始終要戒慎恐懼，隨時隨地存著濟世救人的責任感。如果真正有道之士，到了這種地位，雖然處在「榮觀」之中，仍然恬淡虛無，不改本來的素樸；雖然燕然安處在榮華富貴之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富貴榮華而自累其心，這才是有道者的自處之道。這里的「榮觀」的「觀」字，是破音字，應作古代建築物的「觀」字讀，不可作觀看的「觀」字來讀。「燕」字，通作「晏」，便是安靜的意思。
這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，真正的無為，為而無為，無為而為，心不染著。表面上熱忱的做，心裡若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，「只其不可為而為之」，表面看好像是「有為」嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」聖人雖入聖程度不一，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言「無我相、人相、眾生相、壽者相」。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是「隨眾生心應所知量 」；最後主動捨生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了「二元對立」的聖者，因他知道眾生一體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是一體，眾生又怎麼會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是「心地」！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。
10不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
道是無所不在，法界的真理實相也是無所不在、超越時空。不必到遠方去找，不必到他方世界去找道、找凈土，因為我當下就在道的懷抱裡面，還要到哪裡去找呢？！我不必打開窗戶，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，後文是不必心外求法，不必到外面去找，同樣都能夠見到天道。不為而成就是來到無修、無證、無所得的境界。
11、為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為。
煩惱障、所知障越多，道心越被障礙覆蓋。菩薩的我執、法執破除了，就到無為（一真法界）了。故佛家雲：法尚應舍，何況非法！
12、聖人無常心，以百姓為心。
聖人無常心。解脫者是沒有固定不變的成見，沒有自私自利，也沒有預設立場。以百姓為心他的起心動念是念念為天下蒼生，以百姓心為心，無我、無私。
13、知者不言，言者不知。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰「默然無言」，大智文殊嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」《金剛經》講：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」「須菩提，說法者無法可說，是名說法。」「諸佛妙理，非關文字」《信心銘》曰：「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。」
《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」的確，這樁公案中「得之於手而應於心，口不能言」的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性「有欲認識」只能「觀其徼」（糟魄而已），而一相的「無欲認識」才能「觀其妙」（得心應手而口不能言）。
14、古之善為道者，非以明民，將以愚（朴實、厚朴）之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」這和老子「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，是同一道理。「使由之」是指要解脫百姓的二元對立觀念之束縛，要教化百姓認識「有欲認識」方法不對，放縱感官享樂不對，不要極化人們的「有欲」之本能，「使民心不亂」。所以，聖人化民，將百姓從有欲中解救出來，入無欲的自由解脫，莊子稱為「逍遙游」。
自古以來，真正體道、悟道的人，如果要教化眾生或是攝化眾生，不是要越展現世智辯聰，以及我是、我能、我慢，越來越聰明、越厲害，因為這是人類自我越膨脹。將以愚之的愚之，不要以為解脫者是推行要愚民政策，而是讓你返璞歸真，回到敦厚、朴實、忠厚、老實的本性。
「民之難治」為什麼百姓會難治理呢？「以其智多」因為智巧偽詐、世智辯聰，錯誤的教育方式越多，人民反而越來越狡猾，越會鑽法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是錯誤的教育教導出來。「故以智治國，國之賊」如果是用世間思維、世智辯聰治理國家，就是國家的賊，會越治越亂。這樣的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的質量，離道越遠。
15、我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈為普度眾生；儉是淡泊寡慾，是清凈心；不敢為天下先是因為體會整個法界就是無我、無私的精神，當悟道之後，就是「不與眾生爭」，而且會甘心居眾人之後。
老子的三寶，正是佛家所說的利樂有情（「慈」）、庄嚴佛土（「儉」）、不為自己求安樂，但願眾生得離苦（「不敢為天下先」）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能夠知道說「哦！我真的不知道」，明「無明」。我們在講十二緣起的時候，有講到最深的，但是當我講出這些，一樣我又被攻擊！說：「人家經典不是這樣講！」好啊！隨便啊！佛陀所講的十二緣起，是在探討第一因，到最後是來到「無明」，我在《阿含經》課程裡面有提到，所有問題最終的答案就是「沒有答案」。問題最終的答案是「沒有答案」，如果你認為你很行，我很有學問、知識很高，我什麼都知道、什麼都懂，一方面因為你是在無明的世界，但是你不知道；一方面你在展現我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海裡面，但是你還不知道，你還在麻痹的情況裡面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家說：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤。同理。
17、和大怨，必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
怨以和來解，和後仍有餘怨，這不是最好的辦法，故稱不上為善。因為，和解是兩相調諧，不是一相相融，只有不二一相，同體不分，才無有怨，何談余怨。老子要人們體道一相，無怨可和，才是為善。老子主張「報怨以德」，佛陀主張「若人捶詈，同於贊揚」，和怨要以無怨為「和」，「若人捶詈」（打罵），要以贊揚視之，自然與道不遠。「故聖人執左契，而不責於人」者，有債主之契據（合同），卻無有債權之索還心。佛家稱作三輪體空（債權、債務和債物，當體皆空，本無自性），無施可施。施不求報，亦無求報心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者體道，三輪體空，無人無物，何有責人之說？有德之人體道之一相（「有德司契」），無求無索，無人無我，在生活中盡是奉獻施與，「為而不爭」，「利而不害」。無德之人二相執著，識心分別，故像追索租稅一樣攀緣攝取，極性極化，人我對立，順喜逆瞋，私慾情念不息，親疏遠近熾然，差別對待分明，違背天道平等，與「道」之無私、無欲、無為、自然相異。
金剛經雲：須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。
於相不著，於人不著，自然不苛責於人。
㈥ 孔子中庸之道 佛家的中道 老子的道 各是什麼
孔子中庸之道，即佛教的「中道」，非有非空，非斷非滅。
夫子常講「敬鬼神而遠之」，還說，「苟志於仁矣，無惡也」，這就達到了消除一切對立二分的境界。
1、 孔子說「述而不作，信而好古」，這兩句話就是告訴我們，夫子一生他所學的、他所修的、所教的、所傳的，不是自己的東西，自己一生沒有創造、沒有發明，全是古聖先賢留下來的，他不過是用文字把它記載，流傳給後世。《論語》裡面許多的話，我們相信都是千萬年前古聖先賢傳下來的。釋迦牟尼佛也不例外，四十九年所說的一切經，清涼大師告訴我們，都是古佛所說的，他說世尊曾經講過，世尊說，他從來沒有將古佛所說的經上加一個字，比孔子的態度還要嚴謹。東西方的聖人給我們做榜樣。也就是說，人人佛性本有，在聖不增，在凡不減。以前如是，現在也這樣。 孟子也說萬物皆備於我。佛法講「自性、真如、法身。。。。。。」，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在你心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。孔子在周易里說：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，-------百姓日用而不知。故？「君子」之道鮮矣。」
在本體上，孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。……我叩其兩端而竭焉。」（《論語》）孔子說，吾「無知也」。孔子沒有分別之「知」（識），但有二相歸一相之「智」。因為，孔子「叩其兩端（兩極）而竭焉（消除二元對立，泯沒對待）」。孔子「竭」其「兩端」，就是「中」，「中」就是「抱一」、「得一」。「中庸」是孔子「抱一」、「得一」的理論基礎。中庸之「中」，是指宇宙萬物的本體（「中也者，天下之大本也」），「庸」是指本體之相用也。中庸者，體相用一如也！所以，從認識論來看，能達到體相用一如境地，就是「中庸其至矣乎」！孔子明確指出，很少有人能契此（民鮮能久矣），說明其境界的高雅。
君子中庸，小人反中庸。佛陀稱此君子為「大心凡夫」。雖是凡夫，已發大心（大願）追求。追求不息，就叫精進；精進之極，孔子稱為「君子中庸也，君子而時中」。時時能契中庸，佛陀稱為不退轉菩薩。故時而中庸的君子，必得三昧正受，達無生法忍！
還有，道書也說：「離有離無之謂道」。這與佛家所論的「即有即空，即空即有」，其義相通。
2、 大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
成佛之道就是大學之道，覺悟之道。佛家的戒定慧就是儒家的止、定、得，因戒生定，因定生慧，是三個學習過程。明德就是眾生都有的光明德性，佛教稱佛性。「明德」，人人具足，凡聖一如，本自圓成，非假修證；就是惠能說的：「何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本不動搖；何期自性，能生萬法。」
明便是修證，回歸自性，回歸自己真心，就達到了「至善」，佛法講成佛了，徹底解脫了。明明德是自己覺悟，大徹大悟，度眾生是親民。可見，「大學之道」就是自覺、覺他，覺行圓滿。做到自覺覺他圓滿，就是「止於至善」。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
「格物」是格「物」之本末，「事」之終始。佛家的轉識成智就是儒家的「格物」，突破二元對立思維。格到心境一如，本無內外， 才是真正的「明明德」。明白了外物不外，色身不內，皆「明德」所現之「物」，無內外，無主客，即能轉六識為妙觀察智。此智開顯，自然破除思維極性，再不二相分別，我執破除，自然「意誠」（「知至而後意誠」）。「意誠」必然「心正」，心為一身之主，心正而明了「明德」，自性開顯。
「明明德」而智慧光照，觸著皆化，故先家齊；「明明德」於全家族，智德更盛，足以普化邦國；國國皆「明明德」，自然天下平，這是從外來說。從內來講，「意誠」則我執破，「心正」則法執亡。明五陰、六入、十二處、十八界本自「明德」之相，相不異性，性不異相；相即是性，性即是相。直下承當，則可謂「家齊」、「國治」、「天下平」之實質也！從「格物致知」到「天下平」，這是儒家「從事於道」、「同於道」的修證歷程。發菩提心，上求下化，四攝、六度，行菩薩道，自覺覺他，覺行圓滿，這是佛家「從事於道」、「同於道」的修行過程。「方便有多門」，「歸元性無二」，故儒釋道三家本質不異！
《大學》講『格物致知』、『正心誠意』。此處的『正心』與《大學》講的『正心』，是一樣的意思。心要如何才能得其正？我們拿儒家的話來解釋，更容易明白。心之不正，是為物慾，即煩惱障障礙；為自己的不正知，即所知障障礙。佛法要破除二障，心才能得其正；儒家講正心，也是破除這兩種障。『格物』，『格』是格殺，『物』就是物慾，格殺物慾就是斷煩惱障。『致知』，『知』是正知正見，這是破所知障。這樣，才能得到正心。正心，心裡就「常生智慧」，這個智慧是真正的智慧，而不是世間的世智辯聰。
這就是慧能說的明心見性方法「若能正心，常生智慧。」比如子路的「聞過則喜」正是《壇經》「見人不是，諸惡之根；見已不善，萬善之門」。曾子就相當於神秀，他發明了「慎獨」，「吾日三省吾身」，就相當於神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。
3、對於佛道基督耶穌的「感應道交」，儒家易經也說「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」道家講「天地與我同根，萬物與我同體」，天人合一的觀念。現代量子力學通過「量子糾纏」（不管兩個粒子（有共同來源）距離多麼遙遠，一個粒子的變化立即就影響到另外一個粒子，這就是量子糾纏。）關系，也發現在量子力學中，有共同來源的兩個微觀粒子之間存在著某種糾纏關系，不管它們被分開多遠，都一直保持著糾纏的關系，對一個粒子擾動，另一個粒子（不管相距多遠）立即就知道了。
外面的世界是不是就是不以人的意志為轉移啊，離開人的意志而獨立存在的客觀世界有沒有啊？海森伯的測不準定律告訴我們，一切量子、粒子的基本狀態離不開人的想法與觀察儀器及方式，離開人的觀察目的與觀察手段，量子是什麼狀況，人是一概不知的。這就和貝克萊「存在就是被感知」的觀點相接近了。佛法告訴我們萬法唯心，三界唯識。
很多還沒有什麼修為的佛弟子有過這樣的體驗：遇到極度危險時立即念某個咒語，或者念觀世音菩薩的名號，立即化險為夷。其實，在現實生活中，有很多類似的遠距感應並相互作用的事情讓大家感到不可思議。在孿生兄弟之間，當一個人經歷痛苦的時候，另外一個人立即就有感應，甚至會有一模一樣的痛苦；有的夫妻或者父子之間，當一方經歷極大痛苦時，另外一方也能迅速感應到。我以前一位男同事，某日早上身體極度難受，內心翻騰不已，幾次惡心欲吐，無法集中精力工作，很快，其母親從老家來電話告訴他父親剛剛跌倒去世。
儒家雖更注重於日常倫理，但也說六合之外，存而不論，「不論」並不否認「存在」。孔子講「精氣為物，遊魂為變」。在人事處理上，更多儒家學人採取直接的方式，而法家則強權，佛家善巧方便。
4、孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。釋迦牟尼佛說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」老子曰：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
6、佛教金剛經說，真正的修行，是從「降伏其心」開始，就是「伏（壓住）」我們凡夫的妄想分別執著心。
到阿羅漢的境界時，就不再是伏心了，而是「斷」了，即斷除了「執著心（俱生我執），」達到「無我」的境界了。
那麼中國傳統文化的主流，也是如此，所謂心性之學。《尚書·大禹謨》：人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允執厥中。
孟子說：修身莫若修心。又說「盡其心者，知其性也。知其牲，則知天矣」。
朱熹：一心具萬理，能存心而後可以窮理。陸象山：道未有外乎其心者。自「可欲之善」，至於「大而化之之聖，聖而不可知之神」，皆吾心也。人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。心即理也。
「吾心即宇宙，宇宙便是吾心。陽明認為天地在吾心之內，萬物皆屬於心，無心則無一切，因此他說：「心外無物，心外無言，心外無理，心外無義」，又雲：「心即天，言心則天地萬物皆舉之矣」。
7、孟子說：道之所在，雖千萬人吾往矣！道家說：是以聖人終日行不離輜重（雖有榮觀，燕處超然。），佛家講「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。表面上熱忱的做，心裡若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，「只其不可為而為之」，表面看好像是「有為」嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」聖人雖入聖程度不一，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言「無我相、人相、眾生相、壽者相」。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是「隨眾生心應所知量 」；最後主動捨生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了「二元對立」的聖者，因他知道眾生一體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是一體，眾生又怎麼會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是「心地」！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。莊子《逍遙游》：且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。（再說全社會的人都稱贊宋榮子，他卻並不因此而更加奮勉，全社會的人都責難他，他也並不因此而更為沮喪。他能認清自我與外物的分際，辨明榮辱的界限，不過如此而已啊。）
8、佛家的五戒「殺戒，盜戒，淫戒，妄語戒，飲酒戒」相當於儒家的五常：「以仁者不殺害，義者不盜取，禮者不邪淫，智者不飲酒，信者不妄語。」
佛祖釋迦牟尼當年證道後，嘆曰：奇哉！人人皆有如來智慧德能，但以妄想執著不能證得。老子也講：吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德經開篇就說出宇宙真相，直接了當，真實了義！
無盡藏比丘尼在向六祖慧能請教時，大師說不識字。她說你連字都不識，怎麼能理解經文？大師對曰：諸佛妙理，非關文字，尼乃大異之。佛祖經年說法，竟問：須菩提，於意雲何，如來有所說法不？又說，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家講「言語道斷，心行處滅」、「離語言相、文字相、心緣相」、「汝等比丘知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法」、「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。」
2、故「常無欲」以觀其妙，「常有欲」以觀其徼。「常無欲」的狀態就是「行深般若波羅密多」的狀態。 「妙」實際上是現量，指本來的面目和真實的存在，是指本有的狀態和屬性，佛學講「清凈本然」「常住妙明」。
「徼」是表面的東西，外在的東西。「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，這里講的是認識論。佛學上的六根、六識、六塵相互關系叫六入、十二處、十八界，老子只用「有欲」兩個字就概括完了。
《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」「無思」、「無為」、「寂然不動」，正是「常無欲」的認識狀態。「感而遂通天下之故」正是「觀其妙」。《中庸》中講：「唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」這里的「至誠」也屬於「常無欲」的認識狀態，「知天地之化育」屬於「觀其妙」。
釋迦牟尼佛總結為：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」而老子總結為：「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」這是大智慧者共同所證的心法，也是真理真實存在的證悟之見證！
3、吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。「毋意」，不要意氣用事，要有冷靜客觀的理性觀照。「毋必」，做什麼事情不必一定要如何，隨順因緣，無可無不可，通權達變，法無定法。「毋固」，不要那麼固執，一條黑道走到底。「毋我」，不要我執，吾人悉有與生俱來的我執身見，常常以我為中心劃線，以我為中心做事情，以我為中心作出種種情緒反應。其實一個君子的行為，或者一個能做成事業的人，一定要把小我放下，一定要多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恆順眾生。
釋迦牟尼佛說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
4、「常使民無知無欲」的「無知」，是指不要有「無明」，不要有分別之「知」。因為，「知見立知，即無明本。」「無知」就無「無明」，這是叫老百姓不要產生無明啊！這里老子說的「無知」，就是不知見立知。所以，老子是要人們（民）轉識成智，「常使」（開、示、悟、入）人們「知常曰明」。
「使民無知無欲」，正是佛家講的破見思惑。「知」是見惑，「欲」是思惑。見惑給人們帶來「所知障」，「思惑」給人們帶來「煩惱障」，眾生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子講的「無知」，不是「愚昧無知」，而是了達究竟一相，無二無別的大智慧之聖智。凡夫的知見，如來稱為「無明之本」，是我們不能開顯本具妙明智慧的最大障礙。清除這種「知見」，才能脫離愚昧的「無知」。所以，佛陀講：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。」「因不了法界一相，故說心有無明」。
5、凡夫「不知常，妄作凶」，不由自主，二元對立心識剎那不停，妄心妄念相續不斷，此為動不善時。事相中，把握機宜，教化開啟學人，啄啐同時，不失時機，是禪宗大師善施機教的「動善時」。孔聖人「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」，亦屬「動善時」。
居善地，心善淵：一個心凈的人，他到哪裡都是凈土，就是「居善地」。「心善淵」就是一個真正開智慧的解脫者，他是虛懷若谷，身心很柔軟，不懂的我們就學習！
6、迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道。。前不見頭，後不見尾，佛家謂之曰「前前無始，後後無終」，都是一個意思。道是從古至今，本來就存在。孔子曰：述而不作。孔子說他自己只是在重復講述古聖先賢說的話，沒有一點發明創造。孟子也說萬物皆備於我。佛法講「自性、真如、法身。。。。。。」，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在你心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。
9、是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
一般的見識以為道家是逍遙世外或者應時而動，而這句話說明：要學聖人之道的人，更應該有為世人與眾生，挑負起一切痛苦重擔的心願，不可一日或離了這種負重致遠的責任心。這便是「聖人終日行而不離輜重」的本意。「終日行而不離輜重」是說志在聖賢的人們，始終要戒慎恐懼，隨時隨地存著濟世救人的責任感。如果真正有道之士，到了這種地位，雖然處在「榮觀」之中，仍然恬淡虛無，不改本來的素樸；雖然燕然安處在榮華富貴之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富貴榮華而自累其心，這才是有道者的自處之道。這里的「榮觀」的「觀」字，是破音字，應作古代建築物的「觀」字讀，不可作觀看的「觀」字來讀。「燕」字，通作「晏」，便是安靜的意思。
這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，真正的無為，為而無為，無為而為，心不染著。表面上熱忱的做，心裡若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，「只其不可為而為之」，表面看好像是「有為」嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」聖人雖入聖程度不一，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言「無我相、人相、眾生相、壽者相」。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是「隨眾生心應所知量 」；最後主動捨生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了「二元對立」的聖者，因他知道眾生一體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是一體，眾生又怎麼會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是「心地」！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。
孟子說：道之所在，雖千萬人吾往矣！
10不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
道是無所不在，法界的真理實相也是無所不在、超越時空。不必到遠方去找，不必到他方世界去找道、找凈土，因為我當下就在道的懷抱裡面，還要到哪裡去找呢？！我不必打開窗戶，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，後文是不必心外求法，不必到外面去找，同樣都能夠見到天道。不為而成就是來到無修、無證、無所得的境界。
南宋著名理學家陸九淵雲：「宇宙內事乃己分內事；己分內事乃宇宙內事。吾心即宇宙，宇宙吾即心。」說的就是天人合一、物我一如的境界。主體和客體同為道的不同層面，猶如一個硬幣的正反面。離開自身向外求道，恰如緣木求魚，南轅北轍，註定是枉功勞形了不可得。
11、為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為。
煩惱障、所知障越多，道心越被障礙覆蓋。菩薩的我執、法執破除了，就到無為（一真法界）了。故佛家雲：法尚應舍，何況非法！
13、知者不言，言者不知。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰「默然無言」，大智文殊嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」《金剛經》講：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」「須菩提，說法者無法可說，是名說法。」「諸佛妙理，非關文字」《信心銘》曰：「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。」
《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」的確，這樁公案中「得之於手而應於心，口不能言」的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性「有欲認識」只能「觀其徼」（糟魄而已），而一相的「無欲認識」才能「觀其妙」（得心應手而口不能言）。
14、古之善為道者，非以明民，將以愚（朴實、厚朴）之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」這和老子「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，是同一道理。「使由之」是指要解脫百姓的二元對立觀念之束縛，要教化百姓認識「有欲認識」方法不對，放縱感官享樂不對，不要極化人們的「有欲」之本能，「使民心不亂」。所以，聖人化民，將百姓從有欲中解救出來，入無欲的自由解脫，莊子稱為「逍遙游」。
自古以來，真正體道、悟道的人，如果要教化眾生或是攝化眾生，不是要越展現世智辯聰，以及我是、我能、我慢，越來越聰明、越厲害，因為這是人類自我越膨脹。將以愚之的愚之，不要以為解脫者是推行要愚民政策，而是讓你返璞歸真，回到敦厚、朴實、忠厚、老實的本性。
「民之難治」為什麼百姓會難治理呢？「以其智多」因為智巧偽詐、世智辯聰，錯誤的教育方式越多，人民反而越來越狡猾，越會鑽法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是錯誤的教育教導出來。「故以智治國，國之賊」如果是用世間思維、世智辯聰治理國家，就是國家的賊，會越治越亂。這樣的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的質量，離道越遠。
15、我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈為普度眾生；儉是淡泊寡慾，是清凈心；不敢為天下先是因為體會整個法界就是無我、無私的精神，當悟道之後，就是「不與眾生爭」，而且會甘心居眾人之後。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能夠知道說「哦！我真的不知道」，明「無明」。我們在講十二緣起的時候，有講到最深的，但是當我講出這些，一樣我又被攻擊！說：「人家經典不是這樣講！」好啊！隨便啊！佛陀所講的十二緣起，是在探討第一因，到最後是來到「無明」，我在《阿含經》課程裡面有提到，所有問題最終的答案就是「沒有答案」。問題最終的答案是「沒有答案」，如果你認為你很行，我很有學問、知識很高，我什麼都知道、什麼都懂，一方面因為你是在無明的世界，但是你不知道；一方面你在展現我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海裡面，但是你還不知道，你還在麻痹的情況裡面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家說：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤。同理。
17、和大怨，必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
怨以和來解，和後仍有餘怨，這不是最好的辦法，故稱不上為善。因為，和解是兩相調諧，不是一相相融，只有不二一相，同體不分，才無有怨，何談余怨。老子要人們體道一相，無怨可和，才是為善。老子主張「報怨以德」，佛陀主張「若人捶詈，同於贊揚」，和怨要以無怨為「和」，「若人捶詈」（打罵），要以贊揚視之，自然與道不遠。「故聖人執左契，而不責於人」者，有債主之契據（合同），卻無有債權之索還心。佛家稱作三輪體空（債權、債務和債物，當體皆空，本無自性），無施可施。施不求報，亦無求報心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者體道，三輪體空，無人無物，何有責人之說？有德之人體道之一相（「有德司契」），無求無索，無人無我，在生活中盡是奉獻施與，「為而不爭」，「利而不害」。無德之人二相執著，識心分別，故像追索租稅一樣攀緣攝取，極性極化，人我對立，順喜逆瞋，私慾情念不息，親疏遠近熾然，差別對待分明，違背天道平等，與「道」之無私、無欲、無為、自然相異。
金剛經雲：須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。
於相不著，於人不著，自然不苛責於人。
雖然歷史曾有過此消彼長，但總體來說，因為佛教義理嚴密，邏輯性最強，佛祖親口宣說的經典數量多達三藏十二部，浩若煙海。晉代王弼看完老子道德經後說：盡善矣，未盡美矣。就是說道德經雖然境界很高，但畢竟文字太少，大道之理，闡述得不能圓滿究竟徹底，只有聖人能真正看懂悟透。而佛經就連中等根性的人也可循序漸進，漸悟入道。
所以中國自古以來的文人，或由儒入佛，或由道入佛者，不可勝數。明代王陽明就是學佛後藉助佛理參透孔孟學說，才發現聖人之境界大致相同，把中國儒學發展到最高峰，也把孔孟心性之學推到極致，為中國文化保存了真骨血。
所以，道不勝佛，自然之理也。
㈦ 羽化垂筋是什麼意思
拼音： rúchóngdé|děi|deyǔ huà
如蟲得羽化釋義
【蟲】《唐韻》許偉切《集韻》詡鬼切，音卉。《廣韻》鱗介總名。《說文》一名蝮，博三寸，首大如擘指，象其卧形，物之微細，或行、或毛、或蠃、或介、或鱗，以蟲為象。凡蟲之屬皆從蟲。《玉篇》古文虺字。注見三畫。《佩觿集》蛇蟲之蟲為蟲豸，非是。○按《說文》《玉篇》《類篇》等書，蟲蟲皆分作三部，蟲吁鬼切，古切，蟲持中切，截然三音，義亦各別。《字匯》《正字通》合蟲二部倂入蟲部，雖失古人分部之意，而披覽者易於查考，故姑仍其舊。若《六書正譌》以為蟲卽蟲省文，則大謬也。（蟲）《唐韻》直弓切《集韻》《韻會》《正韻》持中切，音種。《說文
【得】〔古文〕《唐韻》《正韻》多則切《集韻》《韻會》的則切，音德。《說文》行有所得也。《玉篇》獲也。《韻會》凡有求而獲皆曰得。又賦受亦曰得。《易·乾卦》知得而不知喪。《禮·曲禮》臨財毋苟得。《左傳·定九年》凡獲器用曰得，得用焉曰獲。《孟子》求則得之。又貪也。《論語》戒之在得。又《韻會》與人契合曰相得。《王褒·聖主得賢臣頌》聚精會神，相得益章。又得得，唐人方言，猶特地也。《全唐詩話》貫休入蜀，以詩投王建曰：一瓶一缽垂垂老，千水千山得得來。又葉都木切，音篤。《老子·道德經》罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得
【羽化】蟲由若蟲或蛹化為成蟲的過程。晉干寶《搜神記》卷十三：「木蠹生蟲，羽化為蝶。」宋周密《齊東野語·姚乾父雜文》：「然卵生羽化，方孳育而未息；鑽椽穴柱，不盡嚼而不已。」2.指飛升成仙。《晉書·許邁傳》：「玄自後莫測所終，好道者皆謂之羽化矣。」北魏酈道元《水經注·洣水》：「洣水東北有峩山縣，東北又有武陽龍尾山，並仙者羽化之處。」宋蘇軾《前赤壁賦》：「飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。」巴金《生》：「或則希望白日羽化，或則禱祝上登天堂。」3.用作道教徒死亡的婉辭。
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聞君談西戎廢食忘早晚王師本不陳賊壘何足剗守邊在得士此語要而簡知君論將口似予識畫眼笑指塵壁間此是老牛戩平生師衛玠非意嘗理遣愬君定何人未用市朝顯置之勿復道世俗固多舛歸去亦何須單車度餚澠如蟲得羽化已脫安用繭家書空萬軸涼暴困舒捲念當掃長物閉息默自暖此畫聊付君幽處得小展新詩勿縱筆群吠驚邑犬時來未可知妙斲待輪扁
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世上人們所看重的稱道和就是書。書並沒有超越言語，而言語確有可貴之處。言語所可看重的就在於它的意義，而意義又有它的出處。意義的出處，是不可以用言語來傳告的，然而世人卻因為看重言語而傳之於書。世人雖然看重它，我還是認為它不值得看重，因為它所看重的並不是真正可以看重的。所以，用眼睛看而可以看見的，是形和色；用耳朵聽而可以聽到的，是名和聲。可悲啊，世上的人們滿以為形、色、名、聲就足以獲得事物的實情！形、色、名、聲實在是不足以獲得事物的實情，而知道的不說，說的不知道，世上的人們難道能懂得這個道理嗎？
齊桓公在堂上讀書，輪扁在堂下砍削車輪，他放下椎子和鑿子走上朝堂，問齊桓公說：「冒昧地請問，您所讀的書說的是些什麼呢？」齊桓公說：「是聖人的話語。」輪扁說：「聖人還在世嗎？」齊桓公說：「已經死了。」輪扁說：「這樣，那麼國君所讀的書，全是古人的糟粕啊！」齊桓公說：「寡人讀書，製作車輪的人怎麼敢妄加評議呢！有什麼道理說出來那還可以原諒，沒有道理可說那就得處死。」輪扁說：「我用我所從事的工作觀察到這個道理。砍削車輪，動作慢了松緩而不堅固，動作快了澀滯而不入木。不慢不快，手上順利而且應合於心，口裡雖然不能言說，卻有技巧存在其間。我不能用來使我的兒子明白其中的奧妙，我的兒子也不能從我這兒接受這一奧妙的技巧，所以我活了七十歲如今老子還在砍削車輪。古時候的人跟他們不可言傳的道理一塊兒死亡了，那麼國君所讀的書，正是古人的糟粕啊！」
㈨ 我覺得老子觀點比孔子偉大多了，只不過老子的觀點不實用而已。
如果觀點不實用就不會偉大了。老子的觀點是很有用的，學習了有智慧，就能分辨是非。如今的人連善惡都不會，往往就被陷害。凡人只要學習了自然可以成為聖人。也不會執著於俗事。
㈩ 老子講「吾有大患,為吾有身」，對比佛經老子此時證得須陀洹果了嗎他死後生在無色界天嗎
佛教《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
所以，聖人說這話，是在警告世人，並不是說凡是這樣說的，都是沒證果的凡人。
老子境界與佛相同。
1、道可道，非常道；名可名，非常名。道德經開篇就說出宇宙真相，直接了當，真實了義！
無盡藏比丘尼在向六祖慧能請教時，大師說不識字。她說你連字都不識，怎麼能理解經文？大師對曰：諸佛妙理，非關文字，尼乃大異之。佛祖經年說法，竟問：須菩提，於意雲何，如來有所說法不？又說，一切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家講「言語道斷，心行處滅」、「離語言相、文字相、心緣相」、「汝等比丘知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法」、「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。」
古今中外，都在講宇宙本體，組成世界的最小成分。《莊子-天下篇》也說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，說明物質無限可分，永遠沒有什麼最小的組成成分！佛教的世親菩薩在《唯識二十頌》里「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微」，就闡述了當時外道學說，即組成物質世界的最小成分——「極微」，根本不存在的原因。
窺基的 《述記》中說：「東極微處無理容有餘五方處極微。」這樣一來呢，一個極微就 可以劃為六個組成部分。既然一個極微可以分做六個組成部分，則極微還能叫極 微嗎？極微就是小得不能再小、無法再分的單位呀～～既然它可以分為六個組成 部分，那麼它一定不是最小的單位，既不是最小的實體單位，那也就不是極微了 ，這就犯自教相違的毛病。你們還有什麼話說呢？
結論是：物質世界的最小組成成分不存在！或者說：最小的組成成分根本不是「實在的（客觀實在）」！
2、故「常無欲」以觀其妙，「常有欲」以觀其徼。「常無欲」的狀態就是「行深般若波羅密多」的狀態。 「妙」實際上是現量，指本來的面目和真實的存在，是指本有的狀態和屬性，佛學講「清凈本然」「常住妙明」。
「徼」是表面的東西，外在的東西。「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，這里講的是認識論。佛學上的六根、六識、六塵相互關系叫六入、十二處、十八界，老子只用「有欲」兩個字就概括完了。
《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」「無思」、「無為」、「寂然不動」，正是「常無欲」的認識狀態。「感而遂通天下之故」正是「觀其妙」。《中庸》中講：「唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」這里的「至誠」也屬於「常無欲」的認識狀態，「知天地之化育」屬於「觀其妙」。
釋迦牟尼佛總結為：「色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」而老子總結為：「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」這是大智慧者共同所證的心法，也是真理真實存在的證悟之見證！
3、吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」。「毋意」，不要意氣用事，要有冷靜客觀的理性觀照。「毋必」，做什麼事情不必一定要如何，隨順因緣，無可無不可，通權達變，法無定法。「毋固」，不要那麼固執，一條黑道走到底。「毋我」，不要我執，吾人悉有與生俱來的我執身見，常常以我為中心劃線，以我為中心做事情，以我為中心作出種種情緒反應。其實一個君子的行為，或者一個能做成事業的人，一定要把小我放下，一定要多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恆順眾生。
釋迦牟尼佛說：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，共論世間何者最苦？一言淫慾，二目飢渴，一言嗔恚，一言驚怖，共諍不止。佛言：「汝等所論，未究苦義。天下之苦，【莫過有身】，飢渴、嗔恚、色慾、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！」
4、「常使民無知無欲」的「無知」，是指不要有「無明」，不要有分別之「知」。因為，「知見立知，即無明本。」「無知」就無「無明」，這是叫老百姓不要產生無明啊！這里老子說的「無知」，就是不知見立知。所以，老子是要人們（民）轉識成智，「常使」（開、示、悟、入）人們「知常曰明」。
「使民無知無欲」，正是佛家講的破見思惑。「知」是見惑，「欲」是思惑。見惑給人們帶來「所知障」，「思惑」給人們帶來「煩惱障」，眾生的一切痛苦都是由此二障所造成的。
老子講的「無知」，不是「愚昧無知」，而是了達究竟一相，無二無別的大智慧之聖智。凡夫的知見，如來稱為「無明之本」，是我們不能開顯本具妙明智慧的最大障礙。清除這種「知見」，才能脫離愚昧的「無知」。所以，佛陀講：「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。」「因不了法界一相，故說心有無明」。
5、凡夫「不知常，妄作凶」，不由自主，二元對立心識剎那不停，妄心妄念相續不斷，此為動不善時。事相中，把握機宜，教化開啟學人，啄啐同時，不失時機，是禪宗大師善施機教的「動善時」。孔聖人「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」，亦屬「動善時」。
居善地，心善淵：一個心凈的人，他到哪裡都是凈土，就是「居善地」。「心善淵」就是一個真正開智慧的解脫者，他是虛懷若谷，身心很柔軟，不懂的我們就學習！
6、迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道。。前不見頭，後不見尾，佛家謂之曰「前前無始，後後無終」，都是一個意思。道是從古至今，本來就存在。孔子曰：述而不作。孔子說他自己只是在重復講述古聖先賢說的話，沒有一點發明創造。孟子也說萬物皆備於我。佛法講「自性、真如、法身。。。。。。」，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在你心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。
9、是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
一般的見識以為道家是逍遙世外或者應時而動，而這句話說明：要學聖人之道的人，更應該有為世人與眾生，挑負起一切痛苦重擔的心願，不可一日或離了這種負重致遠的責任心。這便是「聖人終日行而不離輜重」的本意。「終日行而不離輜重」是說志在聖賢的人們，始終要戒慎恐懼，隨時隨地存著濟世救人的責任感。如果真正有道之士，到了這種地位，雖然處在「榮觀」之中，仍然恬淡虛無，不改本來的素樸；雖然燕然安處在榮華富貴之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富貴榮華而自累其心，這才是有道者的自處之道。這里的「榮觀」的「觀」字，是破音字，應作古代建築物的「觀」字讀，不可作觀看的「觀」字來讀。「燕」字，通作「晏」，便是安靜的意思。
這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，真正的無為，為而無為，無為而為，心不染著。表面上熱忱的做，心裡若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，「只其不可為而為之」，表面看好像是「有為」嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」聖人雖入聖程度不一，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言「無我相、人相、眾生相、壽者相」。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是「隨眾生心應所知量 」；最後主動捨生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了「二元對立」的聖者，因他知道眾生一體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是一體，眾生又怎麼會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是「心地」！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。
孟子說：道之所在，雖千萬人吾往矣！
10不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
道是無所不在，法界的真理實相也是無所不在、超越時空。不必到遠方去找，不必到他方世界去找道、找凈土，因為我當下就在道的懷抱裡面，還要到哪裡去找呢？！我不必打開窗戶，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，後文是不必心外求法，不必到外面去找，同樣都能夠見到天道。不為而成就是來到無修、無證、無所得的境界。
南宋著名理學家陸九淵雲：「宇宙內事乃己分內事；己分內事乃宇宙內事。吾心即宇宙，宇宙吾即心。」說的就是天人合一、物我一如的境界。主體和客體同為道的不同層面，猶如一個硬幣的正反面。離開自身向外求道，恰如緣木求魚，南轅北轍，註定是枉功勞形了不可得。
11、為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為。
煩惱障、所知障越多，道心越被障礙覆蓋。菩薩的我執、法執破除了，就到無為（一真法界）了。故佛家雲：法尚應舍，何況非法！
13、知者不言，言者不知。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰「默然無言」，大智文殊嘆曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」《金剛經》講：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」「須菩提，說法者無法可說，是名說法。」「諸佛妙理，非關文字」《信心銘》曰：「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。」
《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」的確，這樁公案中「得之於手而應於心，口不能言」的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性「有欲認識」只能「觀其徼」（糟魄而已），而一相的「無欲認識」才能「觀其妙」（得心應手而口不能言）。
14、古之善為道者，非以明民，將以愚（朴實、厚朴）之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」這和老子「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，是同一道理。「使由之」是指要解脫百姓的二元對立觀念之束縛，要教化百姓認識「有欲認識」方法不對，放縱感官享樂不對，不要極化人們的「有欲」之本能，「使民心不亂」。所以，聖人化民，將百姓從有欲中解救出來，入無欲的自由解脫，莊子稱為「逍遙游」。
自古以來，真正體道、悟道的人，如果要教化眾生或是攝化眾生，不是要越展現世智辯聰，以及我是、我能、我慢，越來越聰明、越厲害，因為這是人類自我越膨脹。將以愚之的愚之，不要以為解脫者是推行要愚民政策，而是讓你返璞歸真，回到敦厚、朴實、忠厚、老實的本性。
「民之難治」為什麼百姓會難治理呢？「以其智多」因為智巧偽詐、世智辯聰，錯誤的教育方式越多，人民反而越來越狡猾，越會鑽法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是錯誤的教育教導出來。「故以智治國，國之賊」如果是用世間思維、世智辯聰治理國家，就是國家的賊，會越治越亂。這樣的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的質量，離道越遠。
15、我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈為普度眾生；儉是淡泊寡慾，是清凈心；不敢為天下先是因為體會整個法界就是無我、無私的精神，當悟道之後，就是「不與眾生爭」，而且會甘心居眾人之後。
老子的三寶，正是佛家所說的利樂有情（「慈」）、庄嚴佛土（「儉」）、不為自己求安樂，但願眾生得離苦（「不敢為天下先」）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
你知道「你不知道」，才是真正的知道！如果你能夠知道說「哦！我真的不知道」，明「無明」。我們在講十二緣起的時候，有講到最深的，但是當我講出這些，一樣我又被攻擊！說：「人家經典不是這樣講！」好啊！隨便啊！佛陀所講的十二緣起，是在探討第一因，到最後是來到「無明」，我在《阿含經》課程裡面有提到，所有問題最終的答案就是「沒有答案」。問題最終的答案是「沒有答案」，如果你認為你很行，我很有學問、知識很高，我什麼都知道、什麼都懂，一方面因為你是在無明的世界，但是你不知道；一方面你在展現我是、我能、我慢，但是你不知道；一方面你在苦海裡面，但是你還不知道，你還在麻痹的情況裡面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家說：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤。同理。
17、和大怨，必有餘怨；安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
怨以和來解，和後仍有餘怨，這不是最好的辦法，故稱不上為善。因為，和解是兩相調諧，不是一相相融，只有不二一相，同體不分，才無有怨，何談余怨。老子要人們體道一相，無怨可和，才是為善。老子主張「報怨以德」，佛陀主張「若人捶詈，同於贊揚」，和怨要以無怨為「和」，「若人捶詈」（打罵），要以贊揚視之，自然與道不遠。「故聖人執左契，而不責於人」者，有債主之契據（合同），卻無有債權之索還心。佛家稱作三輪體空（債權、債務和債物，當體皆空，本無自性），無施可施。施不求報，亦無求報心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者體道，三輪體空，無人無物，何有責人之說？有德之人體道之一相（「有德司契」），無求無索，無人無我，在生活中盡是奉獻施與，「為而不爭」，「利而不害」。無德之人二相執著，識心分別，故像追索租稅一樣攀緣攝取，極性極化，人我對立，順喜逆瞋，私慾情念不息，親疏遠近熾然，差別對待分明，違背天道平等，與「道」之無私、無欲、無為、自然相異。
金剛經雲：須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。
於相不著，於人不著，自然不苛責於人。