道德告訴我們什麼

❶ 什麼是道德

看完南懷瑾先生的
如何修證佛法
第二十八講

就明白了

內容提要
只有行願
三千善行，數千功德
打開心結
情的慈悲與智的慈悲
動搖心行
如何轉變氣質
四重恩三塗苦
檢查再檢查
行行重行行
今天的課程是最後一次。
這次講課，原則標榜的是見地、修證、行願。其中較偏重於修證做功夫方面，行願只略為提到一兩句。
實際上我們大家學佛修道，都是想證果。但是為什麼學的人那麼多，而真正能證果的人那麼少見呢？主要是行願不夠，不是功夫不到。
今天站在行願的立場來講，如果沒有行願，見地是不會徹底的；沒有真正的行願，修證功夫是不會進步的。但我們最易忽略的，就是行願這方面，所以大家用功會感覺不上路。
現在以見地、修證、行願三樣合一來講，比如有一個很明顯的心理。世界上很多人為什麼要學佛學道？就算不走學佛求道的路子，也要求另外一個宗教信仰，乃至不找宗教信仰的人，也要另外找一個東西來依靠。基本上來說，下意識都是有所求，像做生意一樣，想以最少的代價，求一個非常大的成果。
等於求菩薩保佑的人，幾十塊錢香蕉，幾十塊錢餅，幾塊錢香，充其量花個壹百塊錢。到了廟里，燒香、叩頭、拜拜，要丈夫好，要兒女好，又要陞官、發財，一切都求完了以後，把香燒了，最後把香蕉帶回去吃，自己慢慢吃。
這種祈求的心理多糟糕！好像人犯了錯，跪在那裡一祈禱，就辦了交待一樣。這是一種什麼樣的心理？我們自己要想一想。
至於我們這些修行的人，心中一定會想，我絕對沒有這種心理。但是依我看來，都是一樣的，方式不同而已。雖然沒有這種心理，可是也想打打坐就能成道，雖不求香蕉，也在求腿。
大家打坐都想明心見性，成佛成道，並且最喜歡的是功夫、境界。只要聽說哪個人有道有功夫，反正好奇就去追求了。至於道與功夫究竟是什麼定義，也搞不清楚，這就是見地不清。為何見地不清呢？嚴格追究起來，就是行願不對。
佛學的基本是建立在六道輪回、三世因果上，但是據我幾十年的經驗所知，學佛學道的人，沒有幾個真正相信六道輪回，更沒有人相信三世因果，至少沒有絕對的相信。這並不是迷信，至少在理論上搞得清楚的人沒有，至於事實上求證到的更是沒有。這些都是值得大家反省的地方。
因為不相信六道輪回、三世因果，所以你學禪也好，學密宗也好，學凈土也好，根本基礎上是錯誤的，等於想在沙灘上建房子一樣，是不可能的事情。可是我們的心行都往這方面走。
比如我們學靜坐，坐起來都想空一下，然後都在那裡高談學理，空啊！有啊！般若啊！這些佛法道理談得頭頭是道，卻沒有研究心行。為什麼要求得空？空的後面是什麼？假定真空了，是個什麼樣子呢？這些教理上都說了，可是我們沒去研究。
所以，有些人盡管功夫修得好，氣脈做得好，也是沒有用的。多少人說自己的奇經八脈打通了，三脈七輪打通了。打通了又怎麼樣？你說我氣脈打通了可以不死，還沒有一個氣脈通的人不死的。你說氣脈通了的人可以死得好一點，也有氣脈不打通的人死得蠻好的。那麼，所謂氣脈打通究竟是為了什麼？我們沒有去思考，反正人家說氣脈通就跟著叫氣脈通。
又比如神通，神通又怎麼樣？先知又怎麼樣？多少個自稱有神通的人死於高血壓、糖尿病。
我們有沒有仔細想想，究竟學佛修行是為了什麼？都在高談闊論，不切實際。
真正的修行，最後就是一個路子：行願。
什麼叫行願？就是修正自己的心理行為。
我們的思想，起心動念是沒有發出來的行為，一切的行動則是思想的發揮。我們想求得空，這是在追尋一個形而上的問題，追尋能夠發生思想的根源。在行為上、思想上真正做到了空，幾乎是不可能的。假定有人做到思想完全空，變成無知了，那又何必修道呢？所以空的道理不是這樣。
大家坐起來拚命在求空，基本上有一個最大的錯誤，對於空性的理，根本沒有認清楚。所以上次提出要大家看肇論，這本書是鳩摩羅什法師的大弟子僧肇法師所作。當然，這本書不大容易看，它是集中佛法之精華，以及老、庄、孔、孟思想而成的文章。比如它寫「般若無知論」，我們天天求般若大智慧的成就，他說智慧到了最高處是無智慧。等於心經上講的無智亦無得。又說物不遷論，物沒有去來，無動也無靜，沒有過去，也沒有未來，只有當前這一下。又說：不真空論，空而不空，這些形而上空與行為配合為一的道理，應多去研究。
我們做功夫、打坐為什麼不能進步呢？大家一定以為是方法不對，拚命找明師求方法，不是的！不要受自己的騙。功夫為什麼不能進步？為什麼不能得定？是因為心行沒有轉。心理行為一點都沒有改變的話，功夫是不會進步的，見地也不會圓滿。這在中國文化上，不論是儒家、道家，說法都是一致的，都是同一個論調。
比如學道家的人講，學道成仙有五類（好比佛家的五乘道），有鬼仙、人仙、地仙、天仙、神仙（也叫大羅金仙，相當於大阿羅漢）。道家認為「只修命不修性，此是修行第一病」。光練氣脈，做身體上功夫，而認為這是道，這是修行的第一大毛病。又說「只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖」，學佛的人只高談理論，對於生命根源沒有掌握住，經一萬劫也證不到聖人的境界。不論怎麼說，有一個基本原則，就是想成仙要修無數功德，無數善行才行。
什麼叫善行？以道家標准，一個人危急了，瀕臨死亡邊緣時，把他救出來，起死回生，這樣算是一件善行而已。以這個為標准，要滿三千善行，數千功德，才夠得上修天仙。其他儒家、佛家都是一樣，佛家要求我們起心動念，內在的思想行為要轉變。但據我所知，一個個的心行都沒有絲毫動搖，太可怕了。為什麼不能證果？是自己心理的結沒有打開，八十八結使的結，根深蒂固。
學佛的人有一個基本的毛病，大家要反省。首先，因為學佛，先看空這個人世間，所以先求出離，跳出來不管。因為跳出來不管，慈悲就做不到。我們口口聲聲談慈悲，自己檢查心理看看，慈悲做到多少啊？這是個非常非常嚴重的問題。第二，貪瞋痴慢疑，我們又消除了多少？比如有一個例子，我們大家修行越修得好，脾氣越大為什麼？你打坐坐得正舒服，有人來吵你，你還不氣啊？這種心理作用是不是跟慈悲相反呢？
還有功夫做得好的人，靜的境界盡管好，下坐以後，所有的行為同靜的境界完全相反。理論講得也很對，做出來的完全相反。所以佛家要我們先從戒著手，小乘的戒還只是消極的，只防止自己行為的錯誤，這是小乘戒的基本原則。大乘菩薩要積極培植善根，這樣才是大乘菩薩戒的基本。但是我們連消極的也沒有做到，積極的更談不到。
大家要注意，不論出家在家，以後學佛修持之路，應注意瑜伽師地論聲聞地當中的瑜伽地，這裡麵包括了密宗所有的紅、白、花、黃教的基本理論，修氣脈、修止觀的原則，也都告訴我們了，這點順便提及。
比如我們曉得學聲聞，要學八關齋戒，其中一條戒雲：沙彌不準坐高廣大床。為什麼？高廣大床就是上座、上位。為什麼沙彌不能坐？是先要養成謙虛的德性，叫你不要處處自我傲慢，動輒自私自利，坐在上面很了不起那個樣子，就是要我們學謙虛。我們看了這條戒，不管在家出家，先反省自己有沒有謙虛，做到了謙虛沒有？據我了解，凡是學了佛的人，或信了任何宗教的人，比世界上任何人都傲慢。以為別人不信，就是魔鬼，自己自認是聖人。我們學佛同樣也犯這種毛病，不過換一個名詞而已，覺得：他唉呀！很可憐，地獄種子啊！一樣的道理，不肯謙虛。
尤其是有點功夫的人，只要學佛打坐三天，然後「天上天下，唯我獨尊」起來了，別人的功夫都不行。專拿一個聖人的尺碼，去量人家，而且這個尺碼還是自己定的，眼光說有多短就有多短。人們在它的尺碼下，當然都不是聖人，可是他卻從來沒有量量自己有多長、多大，決不反照自己，這是最要命的。這個心行怎麼辦呢？所以為什麼不能證果？為什麼不能得定？就是這個心行，貪瞋痴慢疑一點都沒有轉化，非常可怕，反省起來非常嚴重。
我再三強調大家，修道沒有證果，不能證到空，就是心理行為自己轉化不了，所以坐起來，只抓到意識境界造成的一點空，以為那就是道了。
今天有位同學提出報告，昨天打坐坐得最好的當兒，忽然發現自己的手伸上來抓臉。當時他想，奇怪，前一秒怎麼不知道自己的手在抓臉？用功還用得很好呢！當時他覺得有點難過，懺悔自己的無記。失念了，自己做了，不知道。無記也有無記的果報，你說你是無心的，將來你所得的也是無記的果報。比如我們有時莫名其妙地受人打擊，那也就是無記果報。這位同學繼續打坐，後來又發現自己在抓臉，他說這就叫「無明」失念了。
不過，這也是只知其一，不知其二，普通談空這一念，只是起碼的，最初步的一點，還只是誘導法，誘導我們成就、成聖的最初步路子，但這個心念在同一秒鍾，同一剎那中，可以起很多的作用。所以我們真靜下來時，六根同時並用，萬緣俱來時，若能萬緣都知，那就是六祖說的：何期自性，能生萬法。不是光修空，要能夠全知才行。
在清靜專一的時候，你還能夠用手抓癢，嘴裡咬咬牙齒，腳同時敲兩下，這些都是念的作用，你不能說「我的心念在這個時候空了，而抓癢並不屬於念。」你們要知道，本能的反應就是念，那是阿賴耶識的念。所以有許多人打坐修道，遭遇很多魔境界，實際上這個魔，都是自己這一生造的。不但如此，很多著魔的人，就是下意識喜歡玩弄這個東西，換句話說，他在心性方面根本沒有轉化。
所以，我經常告訴同學：易經六十四卦中，沒有一卦全好，也沒有一卦全壞，好中有壞，壞中有好，只有一卦比較算是六爻皆吉，那就是謙卦。所以佛家叫我們學空，戒律上第一個要做到謙虛。試問有幾個人做到了？自己反省一下，誰做到了。
真正做到了謙，才真能做到菩薩的慈愛。道家老子雲：「我有三寶：曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。」不敢為天下先就是「謙」。佛家也是這樣，佛家謙到什麼程度呢？謙到「無我」，謙虛到了極點就是無我。
所以我們光想打坐達到空，在心行上做不到是空不了的，因為我們坐在那裡守空，是「我」去守空，沒有做到無我的空，假定無我，何必求空呢？無我就已經空了。
所以以行願來講，「行」才是真見地，行不到，見地沒有用，要做到這個才能談到真慈悲，因為慈悲就是無我。其實，我們普遍講慈悲都屬於「情」，不是「智」。佛法大乘道的慈悲是智，是般若的慈悲。以其真無我，才能真慈悲。說我要慈悲你，就落於下乘了。比如父母愛兒女那個仁慈，尤其是母愛，決不要求代價的，這是普通人道的父母子女之愛，但那還是「情」，這情是由「我」愛而發；菩薩的慈悲是「智」，只是「無我愛」而發，這可嚴重了。
所以講行願、行門之重要，我們隨時在靜定中，要檢點自己。什麼是修行人？是永遠嚴格檢查自己的人。隨時檢查自己的心行思想，隨時在檢查自己行為的人，才是修行人。所以不要認為有個方法，有個氣功，什麼三脈七輪啊，或念個咒子啊，然後一天到晚神經兮兮的，那是不相乾的。我們看到多少學佛學道的人，很多精神不正常，為什麼染污了？為什麼有那麼多的不正常呢？因為沒有嚴格地在修行。換句話說，沒有嚴格地反省自己，檢查自己。
比如貪瞋痴三毒，你說我們哪一點不貪？你說你一點都不貪，一天到晚想跟我在一起，想多跟老師一下，這是不是貪？我那裡沒有東西可給你的，因為你「貪」，你希望老師那裡也許有點東西可挖了來，這是什麼心理？為什麼自己不去用功呢？我當年向我的袁老師學習，不是我向老師問問題，都是老師在問我。
比如有一次，兩人由成都到重慶，那時交通不發達，到了內江，人很累。抗戰時候搭汽車只能站著，整整站一天，到了內江茶館里，袁老師問：你累不累啊？當然累。你現在的心境如何？我答：同在山上閉關時一樣。那真一樣，沒有動過，就是「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流」，沒有覺得動搖過，也沒覺得風塵僕僕是辛苦。但是這個時候覺得自己有一點疲勞，還是不對的。袁老師講：唔！這可不容易啊！我答：大概還要一年，我會把這問題解決。次日早起，我說：先生，你昨天睡覺時打呼好厲害啊！袁老師問：你曉得我為什麼打呼？我愣住了，為什麼？這是個大問題。接著袁老師問：你曉得有一個不打呼的東西？我說那個我在理上知道。差不多了！要求證。理上知道有一個在打呼，還有一個不打呼的，在看這個在打呼。
舉上面這個例子，是說大家貪問，事無大小一概問。我們檢查自己的心理，貪瞋痴慢疑要斷，談何容易啊！你說，你打起坐來會空，沒有用的。你在事上過不去，心事來的時候過不去，瞋心來的時候比誰都大。
什麼是瞋心？怨天尤人就是瞋，這是瞋的根。對環境，對一切不滿意，有一點感覺不滿意維持著，就是瞋心的開始。
至於痴，那就更不用談了，引用袁老師的詩：
業識奔如許 鄉關到幾時
五蘊明明幻 諸緣處處痴
你看學佛的人，個個都曉得談空，可是每一個人都有心理上，感情上的痴、利害上的痴、生命上的痴等等，無一而不痴。沒有智慧嘛！這些根會在哪裡發現呢？行為上沒發現，夢中都會發現的。夢中會有這樣的行為，就是因為自己永遠在貪瞋痴中。行為如果轉變不了，要想轉變氣脈，那是不可能的。但是如果認為氣脈轉變就是得了道，那也是荒唐。聽了多少人氣脈通了，可是現在都到黑茫茫的那個地方去了。
所以，如果大家在心行、行願方面沒有動搖，不要談四禪八定，更不要想談證果。
老實說，一個人真做了一件善行，這一天盤個腿打坐看看，馬上就不同，氣脈馬上就不一樣，心境馬上就擴大了，這個是絕對不能欺騙自己的事。不要說真正善的行為，或內在的善心，今天如果真把貪瞋痴慢疑這些毛病解決了一點，那個境界就不同一點。所以我們坐起來不能空，心境空了，就得找找看，看今天自己的病根在什麼地方，為什麼今天上座不能空？你的心念在貪瞋痴慢疑當中，一定有個東西掛在那個地方。這是阿賴耶識的問題，不是第六意識的事情。如果沒有檢查這個，光是打打坐求一點空，求一點功夫，沒有用的，奉勸你不要學道，你會把自己給害了的。
所以心行方面要特別注意，這也只是說行，還沒有講願。至於發起救人救世之願，能有一點行為為別人著想，處處能犧牲自己的人，在我看來，沒有一個做得到，一點也做不到，所以要想證果，決無此事。
講義上，八十八結使與三界的關系，明白地擺在面前。能解開了多少個結，你就得了那個果位，這些考驗都擺在眼前。別以為腿能盤一個鍾頭就能升上什麼天；一個半鍾頭又能升上什麼天，沒這回事。腿是靠不住的，修「行」，修的是心理行為，不是修腿。
佛學叫我們除煩惱，佛學的翻譯「煩惱」兩字用得好極了。拿普通的學問來研究，煩惱是我們心理行為一個基本狀態。「煩」，煩死了；「惱」，討厭。這些就是煩惱。煩惱就是罪惡，對自己心理染污的罪惡。以形而上本體來講，我們的自性本來清靜，因煩惱連帶發生的行為，變成了後天的罪惡。比如一個人殺人，是因為火大了。而基本上，只是由一點的煩惱開始來的，它對自己來講，是最大的罪惡；對外界來講，發展下去，久了可以成為害社會、害國家、害人類、害世界的大罪惡，所以煩惱兩字，不要輕易小看它。
我們講行願方面，這個心理的「行」，要做到清靜、做到空。要想得定，要想明心見性，應該隨時隨地檢查自己。是不是有一絲毫的煩惱存在？如有煩惱存在就很嚴重了。
有一種煩惱是來自生理的，由生理不平衡所引起的，就是儒家所謂氣質之性，所以修道要變化氣脈，也就是要變化氣質。氣質是一個實在的問題，不是空洞的理論。
為什麼修道的人功夫好了，氣色會好、氣脈會通？因為受心理行為的影響，氣質在變化，每一個細胞都在變化，不是假的。所以煩惱能轉成菩提，轉成覺性，隨時清明。
我們每個人，尤其是學佛的人，隨時在煩惱中，我們回轉來檢查，一天二十四小時當中，有幾秒鍾身心都是愉快的？當然嚴格來講，後天的愉快也屬於煩惱之一。維摩經上講：煩惱即菩提，就是說，你能把煩惱轉過來就是菩提。因煩惱的刺激，引起你的覺悟，發現自己在煩惱中，這可不對，立刻警覺，這樣一轉，當下就是菩提。
但是，我們的煩惱不是菩提，因為我們不知不覺中，總是跟著煩惱在轉。比如剛才一個同學在講，打坐腿子發麻，生理不好，煩惱來了。這個煩惱最重要的一部分，當然是生理影響，所以生理完全轉了，變成絕對的清凈，修道的基礎、定的基礎才算有了。所以氣脈對於這一方面很重要。
氣脈又與心理行為有絕對的關系，你多行一點善，念頭轉善一點，雖然是消極的善，不是對人有利的行為，但是你能先去掉自己心中的煩惱，也算是自我本分的一點善，能夠這樣做到了一些，氣脈就會轉一分，你的定力自然就增加一分。所以，我們打坐為什麼靜不下來？檢查起來就是因為煩惱。煩惱里頭隱藏許許多多罪惡的種子，許多罪惡的因素，都是由「煩惱」而來。
假如我們轉掉了煩惱這個東西，完全轉清了，這個時候，心境會比較清明一點點，然後我們才能夠檢查自己念頭的起滅。
比如我們坐在那裡，覺得心境很清凈，這是意識境界。但是你可知道，我們在清靜這一剎那中間，隱藏了多少罪惡煩惱，能不能檢查得出來？假定有人說大話：在這一念清靜當中，我絕對沒有一點煩惱，沒有一點罪惡。那麼這個人不要談修行了，他根本就沒有見地嘛！我們在這一念清凈當中，煩惱與罪惡的根根，有八萬四千之多，這是假定數目，比喻很多很多的意思。佛說：一念之間有八萬四千煩惱，因此就有八萬四千方法，來對治這些煩惱。
剛才有一個同學問：為什麼一到空的境界，或空靈境界一來，就起恐怖？非常怕，這很奇怪。關於這個問題，可以分幾點來談。
第一點，佛說墮落久了的人，見到空性，哈哈大笑，歡喜無比；墮落輕的人，見到了空性，會恐怖、大哭。
第二點，另外一種說法，見到空性不起恐怖心理的人，就是金剛經上所講：當知是人，於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。學佛的人天天求空，善根淺的人，真的空來了就害怕，無法面對現實，去接受這個空。原因在哪裡？因為執著，所以人生來總要抓住一個東西，忽然到了空境界，沒有東西可抓的時候，你害怕起來了。這是普通人的心理，自然會起恐懼。
第三點，當空境來時，忽然有恐懼心，這就說明你心裡頭已經有個恐懼，並不是空了，是有個恐懼占進來了，因為我們的習慣上愛執著，愛抓一個東西，就抓住了這個恐懼。
這么一點東西，有那麼復雜的心理因素。我們大家是不是在一念空當中，隱藏了許多煩惱、許多罪惡？有沒有檢查出來？這都是修行當中看起來很空洞的理論，但卻是非常實際的話。尤其是年輕同學們，閉起眼睛，覺得有一點清凈，認為這就是空，空不了的，那也是心理的一個狀況。也就是說，當我們打坐時，眼睛閉起來，腦子進入半休息的狀態，不是完全睡眠，眼神經也沒有完全地休息。只是下意識當中，空空洞洞的，在下意識的記憶習慣上，呈現一個類似空的景象而已。而這個景象前面，還是黑茫茫的，然後在這里頭忙起哲學來了，玩起話頭來了，然後覺得自己都懂了，還認為自己是一箭破三關呢！這是一。
第二，等你精神養好了一點，脾氣也大，尤其是青年，第一關情慾就來了，也就是男女間的愛欲就強了。這點不要自欺，功夫做不好沒話說，功夫一做好了，男女愛欲之念，尤其生理上的壓迫就來了。這是什麼原因？貪瞋痴。貪欲的第一個根本無明馬上就爆發了。沒有這個來，氣脈也不可能打通；來了以後，慾念又引起。這個中間的行——心行、行門，該怎麼辦？用什麼方法可以把它對治過來？怎麼去處理它？怎麼去調理它？它的原理是在什麼地方？它的病根究竟怎麼來的？是心理先引起生理呢？或是生理先引起心理？這里頭是個很大的關鍵。至於老年人以為自己沒有這個問題，那是因為你衰老了，要想把西沉的夕陽挽回到東面來，這件事真能做得到的話，第一關還是會碰到這個問題，因為這是根本煩惱。
所以大家要特別注意八十八結使，唯識百法明門論的五十一種心所，什麼是根本煩惱？什麼是隨煩惱？隨眠煩惱？這「隨眠」二字譯得非常好，它纏著你，跟著你，使你在睡眠昏迷的狀態中，自己也檢查不出來，被它迷糊住了。其實，這也是自己的魔障。
一層一層檢查，八十八結使能去幾層，你禪定的功夫絕對就到了那裡。若按照普通講法，念住就是初禪，這個只是普通說法。至於真正的初果位，就不是這樣了。所以，你即使得了初禪，卻不一定證得初果。因為果的標准就是根據八十八結使，也就是你那個下意識的罪惡煩惱的根，貪瞋痴慢疑去掉了幾層，就是果位的考驗。我們不能不通教理，不要以為光是打打坐，抱一個話頭就行了，沒有用的。所以別人問禪，我就說：我有「饞」，你那裡有好吃的我就來。哪有那麼簡單？不容易的。你就是做到念住，還要看你是住在什麼念，念住在昏沉也是住，沒有用的。氣質沒有轉，心行沒有轉，沒有用的。
其次，就算做到氣住，呼吸停止了，充其量是二禪，並不一定就是二果。單單氣住，並不能證果位。氣住可以用意志控製做到，與道不相干。而且氣住了以後，只要一逗他，他發起脾氣來比誰都大。所以修行不是如此，不要搞錯了。你認為氣住了，自己有功夫、有道了，那個道賣幾毛錢一斤啊？沒有用的。主要關鍵在心理行為。
二禪氣住後，同時要查查八十八結使，心理的罪惡煩惱去掉了多少？身口意三業去掉了多少？所以有許多人都講功夫，講了半天，身口意三業一點都轉不了，自己不要自欺了。
脈停，印度很多瑜伽士都能做到，埋在土裡不會死，這都是能夠練出來的。這只是說明我們的生理功能，能夠用心訓練成各種狀況，這個是唯心所造，做得到的。至於說，這是不是道果呢？不是的。
至於三果、四果，每個道果，都可以在發給大家的八十八結使那一張表查到。自己每天要隨時檢查自己，看看心理行為中，煩惱罪惡的狀態解除了多少，檢查今天善行做了多少，所以古代儒家有功過格，用紅黑豆來標記，以檢查自己的心理行為。
功夫做到了氣住脈停，只能說明心行的功能，證明唯心所造的功能，的確可成就這些功夫、神通等。至於說證道，或證到空性，卻不一定。證得三身——法身、報身、化身，那就更難。
這三身成就，也就是禪宗所講的三關，真正的三關做到了，才能有三身的成就。禪宗祖師門，或其他許多人，雖然談空說有，比如上次提過的雪岩欽禪師，道不可謂不高，但是不是三身成就？我們不得而知。
三身成就是可以現生做到的，先把氣質變化過來，有善行開始做起，配合四禪八定的功夫，就有一點希望。我個人幾十年來投身在這里頭，也在試驗求證階段。沒什麼功夫，也沒什麼修養。在沒有到達那個絕對的求證以前，不要隨便給自己定一個范圍，下一個定義，一下就錯了。
以上是行的部分。
願呢？更難談了，行願不到，見地不會到的。換句話說，行願不到，修證功夫也不會到。坐得好有什麼用呢？你說：我打起坐來，能夠坐三個鍾頭，心裡清清凈凈。那是你在那裡偷懶，也可以說是一種「道者盜也」。陰符經上這句話的意思是，人取用天地的精華，借用生命原有的功能，就能修煉成道。人一生下來，偷天地間的食物、空氣，打起坐來還子午卯酉，想吸天地正氣，日月精華，這個強盜多厲害！所以說道者盜也。但是陰符經常鼓勵我們當盜，真把宇宙的東西偷得來，我們的生命就成功了，我們的生命就是宇宙。然後你可以再讓別人搶去，這是道家的觀點。
墨子的思想出自於道家，墨子要我們「摩頂放踵以利天下」，等於佛家大慈大悲的精神，犧牲自我，這是墨家的思想。墨子是道家神仙傳上的人物，道家神仙傳上說，墨子到漢武帝的時候還在世間。但是誰又見過他呢？
楊朱則絕對自私自利，自由主義的思想也出在道家。
現在回到主題，所以我們學佛打坐都是坐在那裡偷盜，而在同一時間中，社會上那麼多人卻為我們在忙碌。所以佛家有一句話很了不起，就是早晚課誦的一句話：上報四重恩，下濟三塗苦，這就是行願的願，每天都提醒我們做功德。我們學佛的人都要隨時隨地檢查自己，每天要上報四重恩，這四種恩都是我們所欠的：佛恩、父母恩、國家恩、眾生恩。
眾生對我們有什麼恩呢？一個人活在世界上，靠社會上很多人的努力成果，所以學佛的人要上報四重恩。我們活者一天，都要麻煩很多人提供生命所需給我們，事實上如此。
下濟三塗苦，同時也要想到下三道——畜生、地獄、餓鬼的苦痛。換句話說，隨時要想到不如我的人的痛苦，要想到怎樣去幫助他們。可是我們做到了沒有？學佛的人只想怎麼為自己求到法財侶地，你幫忙我成道，如此這么一個動念，就是自私的基本。你為什麼不先幫助人家成道呢？所以上面講行，下面講願。願發起了沒有？自己想想看。
至於說：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。那真是在念經，念過去就完了，心裡根本沒這回事。首先眾生無邊誓願度，只要度我就好了。煩惱無盡誓願斷，最好你幫忙我斷。法門無量誓願學，你教我就好了。佛道無上誓願成，將來總有一天會成。這四句話我們往往是這樣下的註解，只要一反省起來，就很嚴重了。所以說行門很難很難的。
所有的佛經、三藏十二部都告訴我們了，都在講行願。行，三十七道品，六度萬行，學佛的基本是在這些地

❷ 《道德經 》主要想表達和告訴人們什麼

學術界有種說法，《道德經》一書，用語古樸，包羅萬象，學術思想易被人誤解。提到道家，有人認為是消極避讓，不思進取的隱士哲學；是明哲保身，與世無爭的處世哲學；一提到巫文化，就是裝神弄鬼；還有人說老子是陰謀家的鼻祖等等。

現在《道德經》中的一些文字，與出土的《道德經》相差較大，學術界尚有爭論，這里只是參考大師們的觀點，簡介一二。

在我國傳統思想中，有兩大系統，一是儒家思想，一是道家思想。老子的思想，全部可以在《道德經》中找到。

《道德經》中心思想是「道」「無有」「無為無不為」，放在現在來講，的確有其悲觀成分，我們只需要取其精華，去其糟粕就行，不是么？

❸ 簡答題養成良好的道德對於我們有什麼幫助

首先良好的道德是中華民族的傳統美德，每個人都應該有良好的道德修養，道德習慣和道德情操。其次，好的道德對一個人立足於社會是分不開的，好的道德對你的為人處世都是很有幫助的，也讓別人對你的評價褒貶息息相關的，也會對你的事業有很大的幫助的。再則，成小事者，以智服人，成大事者，以德服人，這里也說明有良好的道德是多麼重要的。

❹ 道德是什麼

這個問題眾說紛紜，很難有清楚的解釋。我主要從心理學的角度進行分析。
我們不妨把「道德」這一抽象的概念分解為幾個成分：
1、道德感
2、道德判斷
3、道德實踐
道德感：（Moral feelings）道德感是人根據道德規范來評價社會行為時所體驗到的情感。這句話說明了幾個問題。
首先，情感也許是我們道德的基礎。孟子就有過很好的論述：
今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也，由是顴顴之，無惻隱之心，非人也。
這段話的意思是，我們看到小孩子掉到井裡，難免就為他難過心痛，並不是和孩子的父母有什麼交情，或是要什麼榮譽。我們只是有一種惻隱之心，否則我們就不是人了。
所謂的」惻隱之心「用心理學的術語來說，就是共情（Empathy,有些人譯為同理心，哎，還不如惻隱心呢）。每個正常人都是有同情心的，別人的痛苦，常常能讓我們掩泣，別人的快樂，也能讓我們開心。正是因為我們能感受到別人的喜怒哀懼，我們才會用道德來對待別人。
其次，道德也是社會性的。如果這個世界上只有一個人，就不存在所謂道德與不道德了。而因為道德具有社會性，所以古今中外、各個民族，他們的道德就會存在區別。比如，中國古代有裹小腳的傳統，歐洲人販賣黑奴，在那個時代可以被接受，在我們現在就不行，就是因為整個社會價值發生了改變。
道德判斷：道德就是人們對社會行為來進行價值判斷，形成道德觀念。美國心理學家科爾伯格對道德判斷及道德發展做了很好的論述。從中我們可以了解到關於道德判斷的一些分類。
科爾伯格用兩難故事發來考察各個年齡段的兒童，然後得出了他的結論。兩難故事的例子如下：

歐洲有個婦人患了癌症，生命垂危。醫生認為只有一種葯能救她，就是本城一個葯劑師最近發明的鐳。製造這種葯要花很多錢，葯劑師索價還要高過成本十倍。他花了200元製造鐳，而這點葯他竟索價2000元。病婦的丈夫海因茲到處向熟人借錢，一共才借得1000元，只夠葯費的一半。海因茲不得已，只好告訴葯劑師，他的妻子快要死了，請求葯劑師便宜一點賣給他，或者允許他賒欠。但葯劑師說："不成，我發明此葯就是為了賺錢。" 海因茲走投無路竟撬開商店的門，為妻子偷來了葯。
請問海因茲應該這么做嗎？為什麼？
根據兒童的回答，科爾伯格認為道德推理存在三個層次，每個階段又可以分為兩個階段：
（1）前習俗層次，年齡在4-10歲左右
第一階段：這個時候兒童的道德完全依賴於是否受到懲罰。孩子對於這個問題的回答可能就是，「海因茲是不對的，因為警察會抓他。」
第二階段：這個時候兒童的道德依賴於自己的需求是否得到滿足。比如，孩子們會說，」海因茲的老婆要是對他好，就應該去偷，對他不好，就別偷。「這種道德，是互惠型的，而非有什麼原則。
（2）習俗層次，年齡在10-13歲。
第三階段：這個時候道德是一種習俗，如果行為能得到表揚，那麼就是好的。孩子們會說，」他偷葯會讓家人蒙羞，她其中也不一定要吃，他不應該去偷。「
第四階段：這個階段的道德是強調權威的，就是說看行為是否符合法律，是否遵從權威。」他偷東西是不對的，因為法律面前人人平等，不能因為他妻子的情況就變得合法。「或者，」偷東西是不對的，但是不這么做，他又沒有盡到做丈夫的義務。「
（3）後習俗層次。年齡在13歲以後
第五階段：道德是一種社會契約。規范的存在，是為了集體的利益。因此規范是可以質疑的，也可以進行理性分析、進行協商。孩子們會說，」他不應該偷葯，丈夫沒有偷葯救妻子的義務。葯劑師雖然不對，但是這畢竟是他的權利。「，」法律禁止偷竊，但是沒有考慮為了救人而偷竊的情況，這說明法律存在問題。海因茲是對的，錯的是法律不夠完善。「
第六階段：道德是基於普遍的倫理原則，比如平等、尊嚴、自由、生命等。這個時候的道德往往成為一種體系，會根據個人所選擇的某些倫理原則而形成系統的、全面的道德體系。這個時候的回答就會變成，「生命是寶貴的，我們應該尊重其他生命，這是一切道德的基礎。海因茲的偷盜即使受到懲罰，那也是值得的。」「海因茲這么做是不對的，也許城裡還有其他人得病，他們本來可以買到，但是因為他的偷竊他們卻得死去。他的偷盜是自私的表現，對別人不公平。」
科爾伯格認為，不是每個人都能到達最後的道德階段，有的人一生都停留在權威階段。因為最後的階段，人的道德水平是基於他的理性認識才產生的。他必須認識到道德的相對性，然後懂得在不同的情況下，不同的倫理原則是要取捨的。

❺ 道德的意義是什麼

如果，我們給現在社會的「道德」水平畫個走勢圖，那一定是個箭頭向下的熊市圖，而且還沒有止跌。

其實「道德」水準的下滑，與我們對「道德」本意理解不清，存在著很重要的關系。

現在的人越來越明白、越來越務實，以前我們對「道德」那套模模糊糊的解釋，對今天講究實際、講究結果的人來說，越來越缺乏道德的約束力了。

其實「道德」是一個國家「商品」，你要讓人接受它，就必須讓消費者明白，你讓TA自覺接受道德約束，能給TA帶來什麼樣的好處。能得到利益、得到好處，消費者自然會接受它，反之你的廣告做得再大、叫得再響也沒有理你。

所以我們要去發現「道德」的本意上去發現，看看道德能給人帶來什麼好處。

讓我們來看看「道德」的本意是什麼。

我們先來看看「道」。

要說明白什麼是「道」，我們先要來建立一個模型。

我們平時常說的一句話是：「通過現象看本質」，這句話實際上包含了我們這個世界的模型

就是我們所看到世界，實際上存在著「現象」與「本質」兩個部分世界，認識事物、發現問題，你的視角不能停留於「現象」部分世界，而是需要洞察躲在「現象」世界背後的「本質」部分世界，這樣才能找到事物的本來面目。

「道」就是指，躲在「現象」世界背後的「本質」世界。

那麼為什麼要把「本質」世界稱為「道」呢？

因為，通過對「本質」世界的認識，能夠讓人按照事物的本來規律去做事，「道」很形象的把「本質」世界比喻成，一條指引人們做正確事情的道路。

當今社會是上一個務實、開發、自由的社會，你可以用自己的創造力去創造你的生活，很多成功人士的案例，給了後來者一個很大的誤解，以為只要你有膽識、你有創新的能力，未來的一切都是由你自己規劃的。

其實這是一個被誤導了觀念，決定你能成一件什麼事，確實需要你的想像，但不是妄想，需要你真實的洞察到你能成功的內在的條件是什麼？換言之就是看到你成功的本質世界裡東西。否則你就成了上帝，想什麼成什麼。

所以，即使是在今天，我們還是要按照「道」來做事，日常生活中我們也習慣把那些有能力的人，稱之為「道行很深」的人，就是這個道理。

那麼什麼是「德」呢？

我們從「德」的造字原理來看：

「德」的左邊部分，表示行為、行動。

「德」的右上部分，是個「直」字，甲骨文中「直」字是什麼樣的呢？就是在「目」字上加一豎，這個一豎就代表了「道」，意思是發現「道」。

但是「道」用肉眼是看不到的，是在心裡洞察才能看到的，所以在右下部分加了一個「心」。

於是就組成了一個「德」字

從這個「德」字的造字，我們可以看得出，「德」的本意是：洞察事物的本質（就是「道」）去做事的意思。

這樣「道德」的本意就很清楚了，「道德」就是說一個人活在這個世界上要有洞察力，在生活、工作中要洞察事物的本質，並按事物的本質去做事。而不要按自己的妄想、慾望去做事。

我們後來對「道德」的理解，都是從這個本意延展開來的，用洞察力去生活、工作，做出來的事，在旁人看來都是好的、善的、孝的、和諧的、利人的、為公的。

久而久之就把這種有洞察力的行為結果，變成了一種規范與標准，要求大家一起學習、模仿。

為什麼會這樣呢，直接教人洞察力不就行了嗎？

這是因為，教人學習洞察力，我相信從古至今都不是一件很容易的事情，是一件很系統的教育工程，估計在當時不是誰都可以接受這種教育的。但是，學習、模仿一種洞察力帶來的行為卻要來的容易的多，可以進行大眾化的教育，問題是時間長了，人們反而不知道「道德」的本意了。

「道德」在今天社會還有什麼意義？

「道德」對我們意義從來沒有像今天這么重要過。

對於國家來說，要從「中國製造」轉變為「中國創造」，就需要有創造力人才，而創造力就是洞察力的一種表現，這就需要我們有大批有「道德」的人才。很難想像一個缺乏洞察力的民族能夠崛起在世界民族之林？

對於我們個人來說，今天這個社會是充滿了競爭力的社會，今天的競爭不是體力競爭，而是洞察力的競爭，誰擁有洞察力，誰就更擁有優勢!

中華民族必將再次崛起，保證中華民族崛起的將是中華民族古老的、卻有充滿生命力的「道德」

❻ 道德的內涵是什麼

倫理學是研究道德的科學。一個比較完整的倫理學體系，一般都應該包含兩大部分：規范道德和理論倫理(道德哲學)。前者所要解決的問題是：人應當怎樣做。後者則是人為什麼要這樣做。一般說來，道德信條體現在一定的風尚習俗之中，幾乎每一個人都能說出幾條道德箴言，從現實生活中將它們整理歸類並不難，問題在於這些箴言和信條的依據。所以後者才為研究的主要對象，人們不僅需要了解人的行為怎樣才符合道德，而且還要進一步了解道德何以成為道德。

具體的道德規范是多種多樣的，判斷一個人的行為可以用這些規范作為准繩；可是要判斷已知的道德規范何以就是一定道德的，就不能以道德本身作為標准，應當尋找道德以外的淮繩，即道德的目的性。

約翰.密爾的功利主義認為，功利乃是道德的目的，人的本性就是追求快樂，趨樂避苦的。密爾認為這是一個公理，是經驗事實。他說：「只有人真正見到這個東西才能夠證明這個東西是見得到的，只有人聽到這個聲音才能夠證明這個聲音是聽得見的，同理，我覺得只有人真正慾望這個東西才是這個東西是可欲的那個意見所可有的證明。」這就是說，快樂之所以是人的最終目的就是因為人們在事實上是以此為目的的。對於快樂的可欲性，密爾說：「不是極樂狂喜的生活，而是痛苦少而暫，快樂多而有變化，並且主動的快樂比被動的斷然佔多數的生活，全部生活中間有一些片刻的極樂。」人追求的快樂本質上乃是精神上的。所以密爾反駁責難者道，如果說快樂論是豬的主義，不是功利論者把人降格到豬的水平，而是那些攻擊者把人與豬等同起來了，因為在他們看來，人除了享受豬的快樂之外．好象就沒有別的快樂可享受似的。

密爾認為，道德之所以必需，就在於乃是追求快樂的工具。而公道與否的外在標准則是功利。人們認為不公正的行為往往是人的自由權利受到侵犯，或者財產受到侵犯，或者阻止別得到他應得的東西，或者一個人得到了他不應得的東西以失信等等。公道的行為恰好反過來：留重別人的自由和財權，獲得自己應得的一份，守約等等。另外，道德之所以成為必需，還在於人們需要互相幫助，建立友誼，制訂契約。社會生活關系決定了建立一定的道德就在於確保這種關系。只有無損他人，共同生活才能保證。

那麼，既然人人追求快樂，道德的普遍約束力又從何而來呢？這要靠理性的利害權衡，靠人類以往的全部經驗。——這是密爾的所謂「聯想原理」。「人類由經驗知道各種行為的趨勢；人生的一切利害上打算並一切道德上規律都是依據於這種經驗的。」通過以經驗為依據的理性權衡，我們就能知道獲得功用的最佳方式，而這個最佳方式是道德方式。道德歸根到底不過是對最好的行為方式的認識和規定。我不說謊，因為我的理性告訴我，人與人之間相互信任比說謊帶來的好處大得多；我不偷竊，因為我知道，偷竊是要受到懲罰的，況且我也有自己的財產要保護；我反對某些個人侵害公物，因為我明白，公益中也有我的一分。總之，目的論使我知道我該追求什麼，理性讓我知道我該怎樣追求，由此產生道德。

就此把功利主義理解為利己主義，那就錯了。功利主義的道德原則是追求「最大多數人的最大幸福」。密爾說：「功利主義認為行為上是非標準的幸福並不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關的人的幸福。例如，功用主義需要行為者對於自己的與別人的幸福嚴格地看作平等，象一個與事無關而仁慈的旁觀者一樣。從拿撒勒的耶穌的黃金律內，我們見到功用倫理學的全部精神。待人象期望人待你一樣，愛你的鄰人象愛你自己。做到了這兩件，那就是功用主義的道德做到理論的完備」。根據聯想原理，外在事物與人本性的某種願望有著真實的聯系．密爾認為這一自然基礎就是人類的社會感情，「人是天然的社會動物」，人的社會性深入人的情感就形成人的社會感情。這是產生利他主義的心理基礎。

人與人之間是需要合作的。既有合作，就會產生出公共利益為他們的共同目標。共同目標的形成使「他們自己的目的和別人的目的變成同一了；至少他們暫時覺得別人的利益就是他們自己的利益。一切對社會的聯系的加強，並社會的一切健康的發展，使人人覺得在實際上顧到他人福利於自己更為有利。這種加強與發展也使人人越把自己的感情與別人的福利化為一體或是至少自己感情越變越對別人利益加以實際上的重視。他後來就覺得自己是一個自然重視別人的人」。社會產生合作，合作產生共同利益，繼而產生共同的追求目標。這是利他主義產生的社會基礎。由此，利己和利他得到了統一。

因此，密爾主張要盡可能地保證個人利益和社會利益的合諧一致。他說，要使人們將最大幸福主義作為自己的實踐道德，「功利主義有兩個訓令：第一，法律與社會組織應該使個個人的幸福或利益，盡量與全體利益調合。第二，教育與輿論對於人的品格是有極大的影響力的，在達兩方面應該利用這種影響在人心中把他一已的幸福與全體的幸福緊密聯結。尤其是，為關顧全體幸福而應有的那種種積極的與消極的行為，應該與他自己的幸福相聯系。」

那麼，道德規范和道德原則該如何實施呢？密爾認為道德習慣的形成有兩條途徑：第一是利用外部制裁，造成苦與樂同道德之間的倫理聯想，從而使遵循道德成為習慣。第二，廣泛的社會生活、共同的利益把人們聯系在一起，久而久之，在個人身上培養一種社會感情即在個人的心目中既有自己的分量，亦有他人的位置。

功利主義由邊沁創立，密爾發揚廣大，成為體系。盡管今天功利主義作為學派早已不復存在，然而，功利主義的思想影響是深遠的，也是極有參考價值的。尤其是在約翰.密爾的這本著作中，功利主義倫理觀發揮的淋漓盡致，其銳利的論戰筆調和完備的理論體系，更令人倍加嘆服

道德概念:

道德概念反映社會道德現象的一般特徵和本質特徵；道德概念的掌握在道德認識形成中有著十分重要的作用。學校應當重視青少年一代道德概念的教育。

在我國青年和少年兒童心目中，對道德和不道德的理解，就其反映的內容說，是非常近似的。這是因為在我們的社會風尚和學校教育的一致影響下形成了我國學生道德的共同傾向。對297名小學生和中學生所做的關於什麼是遭德和不道德的行動的間卷調查表明，我國青少年兒童對道德的和不道德的行動的理解，盡管低年級兒童所陳述的具體行動情節不及高年級學生所陳述的詳細，前者所涉及的范圍也不及後者所涉及的廣泛，但他們所陳述的道德和不道德的行動的內容卻具有很大的共同性。青少年兒童心目中的道德行動，93％是屬於「助人」「為公」和「誠實」三類；不道德行動的70％是屬於「損人」「損公」和「不誠實」三類。他們所涉及的絕大多數是屬於日常生活中待人接物的道德問題。

道德概念的掌握是在個體發展過程中逐步完成的。關於兒童是非、好壞概念的心理學研究表明，兒童的是非、好壞概念，最初必然是具體的和特殊的。兒童對是非、好壞的意義的認識同他家長的禁止與許可有關。「好」就是那些得到表揚、贊許和許可的事情，而「壞」就是那些帶來懲罰、斥責或不再受鍾愛的事情。大約到了九歲，一般兒童就按照他自己直接的個人關系去想像是非。比如打翻飯菜、打人罵人、從家裡逃出去等就是這一年齡兒童能夠自己列舉出的壞事或不道德行動。這些顯然是父母和教師的經常禁止的結果。大約九歲以後，道德概念就變得更概括些。他們自己能舉出偷竊和打架這類過失，而不限於那些打人、罵人、拿別的兒童的玩具等具體事情。直到青年後期，他們才會認識諸如虛偽和自私等更概括更抽象的事情。

有人就中小學生對抽象道德概念的理解進行了研究，發現了不同年齡階段學生對勇敢、負責和友誼等抽象道德概念的一些認識特點。研究者指出，從兒童對道德概念所下的定義來看，發展的一般趨向是，小學低年級學生大多隻能指出概念內涵的特殊的、具體的方面，小學高年級和中學學生已能從概念內涵的多方面因素中加以概括，指出概念的本質方面。從兒童對故事情節中主人公的道德品質的判斷上看，小學低年級兒童是從行動的後果、行動的外部現象上去理解道德概念的，少年和青年就逐漸傾向於從主人公的心理狀態和內部動機等內心世界方面去理解道德概念。

學生的道德認識常常有許多錯誤概念或糊塗觀念，例如有些學生把尊敬老師錯看成是「逢迎」「拍馬」；把向老師反映某同學的錯誤行動說成是「出賣朋友」，把對這種錯誤行動保持沉默說成是維護朋友間的「忠誠」；把破壞紀律當作「英雄行為」；等等。產生這些錯誤概念或糊塗觀念的原因是多方面的，有的可能是由於不良環境的影響，有的可能是由於教育工作上的缺點，但也有的可能是由於未能正確掌握道德概念或沒有把道德知識變成個人行動指南的緣故。教師要針對產生某種錯誤概念或糊塗觀念的原因設法予以糾正。

道德概念是從具體的道德情境里的一些共同因素中抽象出來的。在具有明確而一貫的道德規范的情況下，在言行大體一致的環境中，兒童的道德概念，一般說來，就比較容易形成。反之，兒童倘若生活在另一種情境中，比如說，母親說對而父親說錯，今天說好而明天說壞，家庭和學校支持完全相反的道德准則，或者一個人說的和他做的相矛盾，那麼，在這樣的情境中要使兒童產生明確的道德概念，無疑是比較困難的。

學生要完成道德概念的這種抽象，並使自己所掌握的道德概念能成為行動的指南，就必須具備一定的道德經驗、道德知識和道德行動的實踐。此外，一定程度的成熟和智慧也是必要的。這樣，他們才會具有從各種不同的道德情境中抽象、概括出道德原則，以及把抽象的道德原則遷移到其他的具體道德情境中去的能力。

❼ 「道德」的含義是什麼

「道德」的含義：社會意識形態之 一。以善惡評價的方式調整人與人之間及個人同社會之間關系的行為規范的總和。主要通過教育和社會 輿論的力量，使人們逐漸形成一定的信念、習慣、傳統而發生作用。由一定社會的經濟基礎所決定並為 之服務。

道德

【拼音】dào dé

【出處】巴金《家》三三：「他又一次誇張地感覺到自己的道德力量超過了這個快要崩潰的大家庭。」

【例子】那些在自然災害發生的時候，趁火打劫哄抬物價的人是不道德的行為，為遭到大家的譴責和唾罵。

【近義詞】品格、品質、人格、品行、品德、德行、人品

(7)道德告訴我們什麼擴展閱讀

道德近義詞

1、品德

【拼音】pǐn dé

【解釋】即道德品質，也稱德性或品性，是個體依據一定的道德行為准則行動時所表現出來的穩固的傾向與特徵。品德就其實質來說，是道德價值和道德規范在個體身上內化的產物。

【出處】明·釋今無《壽江若海》：「名譽高縉紳，品德潔清修。

名聲好的官宦，注重修養和品質道德。

【例子】喬治·華盛頓總統在1796年的告別演說中宣稱，一個共和國的公民如果沒有品德就無法管理自身和充分行使他們的自由權。

2、品格

【拼音】pǐn gé

【解釋】品性；性格。也指文學、藝術作品的質量和風格。物品的質量、規格等。

【出處】唐韓愈《畫記》：「至河陽 ，與二三客論畫品格，因出而觀之。

到了河陽，與幾位客人一起討論畫作的質量和風格，因為出色大家都喜歡看。

【例子】公道正派是中華民族的傳統美德，是社會公認的一個人處人、處事應當秉持的基本立場，是國家公職人員一切優秀品格的起點和終點。

❽ 道德究竟是什麼

長期以來，道德是一種社會意識形態被看作是馬克思主義道德觀的一個基本立場和觀點，它也被看作是以馬克思主義觀點研究倫理學的一個基本方法。我們的哲學教科書明確指出「道德是一種社會意識形態」，我們的倫理學教科書看起來似乎較哲學更重視道德的特殊性，在給道德下定義時把道德規定為「是由經濟關系所決定……的一類社會現象。」但在論述道德的本質時仍然認為「道德是一種特殊的社會意識形態，受著社會關系特別是經濟關系的制約。」[1](P7、46)其實質實際上還是把道德的本質看作是一種社會意識形態，既然道德是由經濟基礎決定的，又是屬於社會的第二性的思想關系和社會上層建築，是為一定階級的經濟、政治制度服務的，那它必然是一種社會意識形態。我們研究倫理學的方法也始終是懷抱一種強烈的意識形態意識，不是把倫理學看作是一種科學和學術，而是看作一種教化的工具，不是去解釋、反思、創造，而是不遺餘力的論證、維護主流價值觀念，而不管這種主流價值觀念是不是完全符合已經變化了的民眾生活實踐，並通過社會教化把它灌輸給民眾，似乎這就是倫理學的基本使命，唯有如此，社會的道德才能進步。 可喜的是，我國哲學界自上世紀90年代以來，對意識形態理論的研究取得了突破性進展，這些理論成果促使我們專門從事倫理學研究的同志重新反思道德究竟是不是一種社會意識形態？道德本質上是一種社會意識形態還是具有社會意識形態的功能？通過這一問題的追問，我們又回到了倫理學的元問題：或者說道德的本質究竟是什麼？這一問題的解決不僅是倫理學學術進步的首要問題，而且對於中國當代倫理學實現視域、方法和體系方面的突破，使倫理學研究更具科學的解釋力，更加貼近民眾生活，更加有效地指導社會生活實踐等都有重要的意義。 一 基於行文的需要，我們的討論不能不先引述一下哲學界對於意識形態問題研究取得的相關成果，因為這是我們本論題討論的理論前提。 研究的觀點認為：馬克思恩格斯是現代意識形態理論的奠基人。「意識形態」是馬克思主義哲學（歷史唯物主義）的一個基本概念，它是社會意識的一部分，是系統地、自覺地反映社會經濟形態和政治制度的思想體系，它帶有思想上層建築的性質。有學者指出，在馬克思和恩格斯看來，意識形態本質上是編造幻想、掩蔽現實關系的精神力量，是對社會現實的顛倒的、神秘的反映。當然，馬克思和恩格斯偶爾也以描述性口吻談到意識形態，但從他們思想的整個背景上來看，他們始終是把意識形態當作否定性概念來對待的。意識形態的內容是虛假的，與科學相對立；意識形態的功能是保守的，為統治階級利益服務。在馬克思恩格斯之後，馬克思主義文獻中的意識形態概念的含義發生了變化，它逐步被用做中性的概念，到了列寧，肯定意識形態是科學，主張意識形態是真理並具有進步的作用並進一步肯定了它的積極的政治功能。論者還指出，意識形態具有強烈的階級性和掩蔽性的特點。馬克思指出，統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想，支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料，並調節著自己時代的思想的生產和分配。意識形態與現實的關系不是一種真實的、相契合的關系，而是一種不真實的、掩蔽的關系。意識形態作為一種完整的理論形式，以維護它所支持的統治階級的統治。[2](P129-135)意識形態是一定社會或階級的思想體系。具體一些說，意識形態是社會的思想上層建築，是一定社會或階級、集團基於自身根本利益對現存社會關系自覺反映而形成的理論體系，它是該階級和社會集團政治綱領、行為准則，價值取向、社會理想的思想理論依據。政治和政治意識是一般意識形態中具有決定意義的因素。[3](P9-17) 關於意識形態的社會功能，論者指出，意識形態的社會功能，首先是提供政治「合法性」的依據，因此意識形態的首要本質特徵是它的政治性。其次，它是能夠成為凝聚和引導一定社會或群體的「社會水泥」和思想旗幟。意識形態所具有的社會「水泥」作用，使它成為廣義的社會控制系統或社會管理系統。從社會的宏觀作用來說，意識形態在排除干擾、穩定人心、統一行動方面可以顯示特殊的社會功能。三是在廣泛的社會活動中起著價值導向作用，進而滲透到人們生活的各個方面。從某種意義上說，意識形態是社會的一種價值體系，它成為社會生活的評價標准，指出了社會活動的價值目標。因此，意識形態的一個重要社會功能，便是為一定的社會或某個政治共同體成員規定其社會活動的價值導向。[3](P22-38) 復有學者指出，意識形態是一種特殊的有組織的理論信念體系，這種理論信念體系以邏輯的方式，通過一系列價值符號的特定結合，來論證某種政治運動、政治體制或現存秩序的合法性，以及某種特定的理想目標的合理性，並規定了一個國家、民族與社會成員所應承擔的義務，以此作為廣大民眾的政治共識的基礎。意識形態不同於哲學和學術理論之處在於，後兩者僅僅關注於求智與理解，而並不對人們的行動有所規定和要求。而意識形態則通過一組有機組成的概念范疇，建立起一套以行動理論為支撐的政治信仰與信念。人類的意識形態可劃分為兩種基本類型，一種是為現存秩序的合理性進行辯解的「統治型意識形態」或「國家意識形態」，另一種則是以批判現存秩序與政治經濟制度安排，鼓動重建更為合理的新秩序，並動員進行根本性社會變革的「革命性意識形態」或「運動性意識形態」。[4] 關於意識形態在現代社會的地位、作用和發展趨勢，有學者指出，隨著現代化的進程，技術方面的障礙已經逐漸被克服，經濟協作遠遠超出自然經濟的范疇，而政治和法律技術方面也日趨精緻化，這意味著社會秩序的實現對意識形態的依賴大為削弱，法律政治已經成為社會整合最基本的手段，意識形態就不免走向終結。在現代社會中，意識形態作為一種帶有強制性特徵的知識和信仰系統，隨著其功能在現代社會中的逐漸喪失，它業已失去了其原來的不可替代性。社會利益的多元化業已粉碎了意識形態所編織的「一元」神話，對個體自由權利的優先選擇使其喪失了存在的土壤，科學的發展也使人們認識到所謂的「終極真理」的烏托邦性質，於是一個由國家權力支持並為國家服務的意識形態在現代社會中確已趨向終結。認識到這一點，對目前中國尤其有不可忽視的巨大意義。中國的社會轉型從根本上說，乃是社會整合模式的整體性革命。如果我們堅定不移地推動這種轉型，意識形態的弱化就具有不可逆轉的歷史必然性，而制度創新就具有更加緊迫的戰略意義，這一過程也必然意味著政治民主和法制社會的到來。[5] 二 道德的本質也即是它區別於其他事物的根本特徵，道德究竟是不是社會意識形態？還是說道德在階級社會中主要發揮了社會意識形態即思想的上層建築的作用？筆者認為這兩個問題是有區別的。如果說道德在階級社會中，由於階級的對立，使掌握經濟政治權力的統治階級主要把道德當作社會意識形態和思想的上層建築，從而用來作為實現其思想控制和政治統治的手段，那麼這是一個客觀的事實。一種階級社會中特殊存在的社會現象，道德在階級社會中的特殊社會功能能不能就被看作是道德的本質屬性？這則是需要商榷的。如果我們承認上述研究中提出的在馬恩的思想里，社會意識形態主要是一個否定性的概念，是用來批判階級社會中統治階級對人民的思想奴役，「虛假的意識」的概念是歷史唯物主義的精髓，那麼，我們長期以來把馬恩所要批判的階級社會的特殊現象當作道德的普遍社會本質，那就大錯特錯了。馬克思的意識形態概念主要是一種社會結構的分析性概念，是說在階級社會中，道德屬於經濟基礎一上層建築這個基本結構的思想的上層建築或社會意識形態，這當然不能理解為對道德是什麼這樣一個根本性問題的回答，而只是指出了道德在社會結構中處於社會意識形態的地位。另外，意識形態也是一個歷史分析性的概念，它是從對人類特定歷史時期即階級社會的現實狀況的分析中所得出的一個范疇。它對於整個人類歷史是否具有永恆的、普遍的方法論意義是值得置疑的。據此，我們認為：道德在階級社會中處於社會結構的思想的上層建築的地位，發揮著社會意識形態的功能，道德的本質不是一種社會意識形態。顯然，在原始社會還沒有階級分化的時期，不存在統治階級，也就自然不存在為統治階級經濟政治利益服務的作為社會意識形態的道德，而道德在原始社會代表著全氏族（即全人類）社會的共同利益，因而是全人類的共同道德。那麼，社會發展到今天，階級作為整體已經消滅，全球逐步實現經濟政治一體化，在這樣一個時代，道德的社會本質是不是還仍然是社會意識形態？這顯然也是難以解釋的。此外，道德不僅僅是社會意識形態還因為人類的生活實踐不僅僅是社會生活，還有人類的個體生活，集團生活如職業生活，因此即使想把道德作為社會意識形態的價值體系強加給道德主體，這種意識形態的社會意識也是難以指導民眾的某些個體生活和集團生活的。如集體主義如何指導人的婚姻家庭甚或愛情精神生活？又如何保證對社會整體的忠誠與對職業集團的忠誠之間的一致？如果硬要把這種集體主義泛化到一切領域，那麼可能就會是兩種情況，一是會造成這種社會價值體系與個體生活、集團生活的緊張，甚至形成一種社會的思想專制和霸權。要麼就是這種社會價值體系實際上不能真正得到落實而變成某種「虛假的意識」。因此作為社會的意識形態是不能窮盡豐富的人類生活實踐的。我們不能把意識形態當作剪裁豐富社會生活的惟一尺度。一切從意識形態出發，把豐富變化的社會生活都拉到意識形態面前加以審判，以此判定是非、決定取捨，這必然走向教條主義。這里除了涉及「實踐才是檢驗真理的標准」這個基礎理論問題之外，還應該認識到，意識形態只是提供基本的思想信仰、基本的價值導向、基本的社會規范，不能把社會生活的全部豐富內容都意識形態化。隨著現代社會經濟、法律規范的形成和完善，作為意識形態的道德已不可能再發揮過去那樣的作用。因此道德不能僅僅被看作是一種意識形態。 那麼，馬恩是如何理解道德的本質問題呢？馬克思說：「整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同於對世界的藝術的、宗教的、實踐精神的掌握。」[6]學者們根據馬克思的這段話進行進一步的研究挖掘，認為馬克思的道德本質論實際上就是認為道德是一種實踐精神的掌握世界的方式。這種關於道德本質的觀點也為我國倫理學界的學者所接受，甚至也為我們的主流倫理學所接受，但僅把它看作是道德的特殊本質，而把社會意識形態看作是道德的一般社會本質，把規范的調節社會關系看作是道德區別於其他社會意識形態的特點和本質。但在我們看來，說一個事物的本質就是它的根本屬性或者說是它區別於別的事物的根本屬性這恰恰就是它的特殊本質，即特殊本質才是它的本質。關鍵還在於如何理解和解釋這種特殊本質？如果從宏觀總體上仍然把道德主要看作是社會意識形態，僅把實踐精神的掌握世界理解為道德的次要的從屬屬性，這樣勢必會影響對道德特殊性的認識，從而導致倫理學理論的貧乏。國內也有學者認為，道德不僅僅是一種社會意識形態，同時是一種人類文化現象。「馬克思用以分析道德異質的哲學前提是歷史唯物論及由其演繹出來的階級的革命學說，它的根本出發點是把道德作為一種社會的、甚至是階級的意識形態和上層建築。但是，人類的道德不僅是一種意識形態，同時也是一種人類文化現象，一種人性化的價值觀念或價值精神。這也就是說，除了其階級性特徵之外，道德也還具有其文化價值和人性理想化追求的特徵，具有作為社會整體生活秩序的公共規范性普遍道義約束力。因此，除了與社會生活密切關聯（這種關聯賦予了道德倫理作為社會意識形態和上層建築的政治屬性）之外，道德總是同時與特定的文化傳統、社會生活秩序以及個體的人格理想相關聯，並由此構成人類道德現象復雜多樣的特徵。」[7](P30) 在我們看來，所謂實踐精神的掌握世界實際上也就是價值的掌握世界的方式，人們或主體對外部世界的關系，主要體現為一種純粹認識的和價值實踐的兩種關系，道德主要就是後者。在我們看來，道德是主體基於自身人性完善和社會關系完善的需要而在人類現實生活中創造出來的一種文化價值觀念、規范及其實踐活動。基於對道德本質的這種理解，我們認為道德有如下幾個特點：第一，文化性。這是說道德本質上是人類的一種文化現象和文化創造，它主要體現為一種觀念文化或精神文化，但可以通過制度文化和人類實踐加以確證和體現。道德在階級社會中主要發揮了社會意識形態的作用與功能，這只是道德文化發展的一種特殊歷史現象。第二，價值性。道德是人類實踐精神的即價值的掌握世界的方式，道德意識本質上是一種價值意識、價值觀念和價值精神，一般價值意識在道德領域體現為主體的觀念、行為對他人、社會的有利或有害的善惡意識，因此，道德是以善惡作為評價觀念與實踐的標準的，善與惡的矛盾是道德領域的特殊矛盾。第三，應然性。道德不僅是一種文化現象、文化創造，是一種善惡價值觀念，而且也是一種應該和正當的規范意識和行動指令，它不僅是思想觀念也是行為准則。應然性、正當性是道德的重要特徵，它是道德的理想性和導向性的體現，也是道德的實踐性的先導和前提。第四，實踐性。道德不僅僅是一種社會意識形式或社會意識形態，它作為一種人類在實踐中創造出來的文化價值觀念和規范，必然源於實踐，離不開實踐並要指導實踐，它是實踐精神這就意味著，它是寓於實踐中的精神，精神指導下的實踐，精神與實踐的密不可分、二位一體，知行統一甚至是知行合一，鮮明的實踐性是道德的重要特點。總之道德就是這樣一種具有文化性、價值性、應然性、實踐性的社會文化現象。 把道德主要理解為一種文化價值現象而不是社會意識形態，這具有重要的理論意義。道德既然是一種文化現象和文化創造，那麼其創造主體就是人類全體而不是某些聖人「治禮作樂」並用以教化百姓，也不是某些統治階級利益的代言人為君建言，為民立法。道德來源於民眾鮮活的生活實踐中，道德的形成，不是自上而下的單純論證和教化，而是民眾在實踐中通過互動、協商、契約、履行而逐步形成的。離開了民眾的生活實踐，道德將會成為無源之水，將會枯竭和衰亡，一種道德如果已經和民眾的生活實踐沒有關聯，那必將成為一種偽善。道德作為人類生活中的一種價值觀念和善惡意識，其評價的標准仍然是它能否代表絕大多數人的最大利益，是否代表社會文化的前進方向，而不是簡單的以社會和統治階級的經濟利益和政治制度為尺度。道德的應然和正當，其價值根據也只能是人性的自我完善和社會關系完善，而不單純是一定統治階級的利益，當然有時這種社會進步趨勢與某些先進階級和政黨的利益和目標會相一致，但我們在思維上必須把這當作兩回事，因為畢竟也有不一致的時候，甚至實際上不一致，但卻被統治階級的意識形態說成是一致的，從而導致了社會偽善並阻礙社會和道德的進步。道德區別於其他精神文化的特點就在於它具有鮮明的實踐性。這要求我們的道德建設、倫理學研究一定要貼近民眾、貼近生活、貼近實踐。改革開放已經二十多年了，我國社會也已經實現了由計劃經濟到市場經濟的轉型，多元的利益主體使人們的道德和精神生活也出現了多元化的趨勢，民眾的道德生活狀況，已發生了很大的變化，而我們的道德理論卻還一直固守一種意識形態化的立場，向民眾教化一種未能與時俱進的主流價值觀念。這不僅阻礙了倫理學的學術進步，而且實際上也削弱或者說未能發揮道德在當代社會生活中的作用。因此，當代中國倫理學研究要實現突破性進展、要改變視域和方法，進行理論創新，都必須首先從搞清這個元問題開始。 道德既然是一種社會文化現象，那麼為什麼在階級社會甚至直到今天仍然被當作社會意識形態或者說主要發揮著社會意識形態的功能？其原因主要有二：一是因為我們把多元的道德主體變成了一元的道德主體。作為一種主體創造的社會文化現象，道德的主體本來應該是多元的，因為現實生活中的主體存在著利益、地位、民族、社群等的多元性，因而作為基於此之上的道德文化創造主體必然是多元的，但是正如馬克思所指出的那樣，在階級社會中，在經濟與政治上占統治地位的階級，在思想文化上也必然占統治地位，因此，統治階級及其思想代言人就把自己凌駕於社會之上，似乎覺得自己是唯一的道德創造主體並人為地把自己階級的道德觀念當作社會意識形態強加給整個社會民眾，並把本階級利益的自覺表達的道德觀點當作是科學真理加以宣揚，因此使道德在階級社會中主要發揮著社會意識形態的功能和作用。它究竟是一種「虛假的意識」，還是科學的真理，這是不容人們反思和討論的。二是道德作為一種文化現象的若干特點如價值性、應然性、實踐性與社會意識形態的社會功能有著某種內在的契合性，因而也具備其自身被作為社會意識形態發揮功能的內在條件。意識形態一方面具有為維護、加強或改變某一社會制度服務的政治功能，另一方面它作為一種社會意識形式與科學這種社會意識形式的不同之處就在於，意識形態具有強烈的實踐性、價值性、應然性。科學只描述事實，解釋現象，發現規律，而意識形態並不是純粹認識，而具有強烈的意向性即它總是指向現實的，創建一種道德思想體系並向全社會宣教，就是為了在實踐中貫徹並維護本階級的經濟政治利益。為達此目的，社會意識形態就要為人們的思想和行動提出定向的價值體系，提供人類活動的價值框架（規范），也提供人類追求的價值理想（信仰）並把符合本階級需要的價值觀念和規范當作應該的、正當的加以維護、倡導和教化並使之實現對人的行為的社會控制。這樣，在階級社會中統治階級就自覺地把道德這種具有價值性、應然性、實踐性的文化觀念與規范作為其社會的意識形態和實現社會控制的主要手段之一。 三 那麼，倫理學究竟是不是一門真正的科學？或者僅僅是一種社會意識形態思想體系的自覺而系統的表達？真正的哲學、科學的倫理學的思維方法是什麼？而一種意識形態的立場和方法是怎樣的？這些問題的正確解決必將促進中國當代倫理學實現一次根本性的突破和轉型。 科學和意識形態是不同的，科學只回答「是什麼」，而不回答「應該怎樣」的問題，「應如何」應以「是什麼」為前提，意識形態必須以科學真理為前提。如果一定的意識形態與一定的科學真理相一致，那它也可能成為一種真理，能夠代表社會前進的正確方向，但一定的意識形態如果已脫離了現實社會的客觀情況並與社會發展的規律相背離，變成對自身階級利益的純粹維護，那它就有可能成為一種「虛偽的意識」而與社會文化前進的方向相背離。因此，我們所要強調的是，一種先進的社會意識形態必須以科學真理為基礎。人們對於善惡、美醜的識別和判斷，必須以真為前提，從真出發才能進一步引出善和美。虛假的東西有時也可能給人以善和美的假象，但終究不會長久。我們過去作為意識形態所提倡的某些理論、某些道德，往往單純從政治功利出發，為政治（不管對錯）辯護，這就失去了它的科學基礎和真實性，從而也就失去了正確的價值導向功能。現實的經驗告訴我們，運用行政的力量強行推行一種意識形態或道德觀念，常常會產生與推行者意願相反的消極後果，如我們主流道德價值觀念的教化，其對民眾的效果究竟如何大家都是清楚的，這正好證明了凡是脫離生活實際的道德必然為民眾所拋棄。正因為道德長期被當作社會意識形態，還因為倫理學不僅是一門事實科學更是一門價值科學，因此，長期以來我們混同了倫理學研究的真正科學的態度和方法與意識形態立場和方法的區別，我們鮮有真正的倫理學者而多有道德的意識形態理論工作者。我們的倫理學工作者不是把自己當作學者，而是把自己當作一種意識形態理論的辯護者和傳教士。我們的理論思維的視角只是盯著上面的需要而不是面對客觀的社會現實和民眾的需要，我們的理論體系也只能是對與現行經濟政治體制相一致的主流價值觀念與規范體系的系統論證和辯護，即使這種經濟政治體制內部已發生了很大的變化，社會生活更是發生了很大的變化，我們仍然固守傳統的觀念認為這是放之四海而皆準的真理而不能與時俱進更難以革故鼎新，導致了我們的道德理論與社會現實嚴重脫節，道德理論變成了乾巴巴的教條，因而難以發揮道德應有的社會作用。 那麼，倫理學的真正科學的方法是什麼？意識形態的立場和方法是什麼？作為一種思維方式，科學的倫理學思維要求首先以純粹的認識態度去描述詮釋客觀存在的道德文化現象，這其中不能介入我們作為認識主體的情感、價值立場等主觀性因素，否則就難以獲得真理性認識。而意識形態的思維方式先預設並承認一定的意識形態觀點的正確性從而去做論證的工作，或者為一種社會需要去為人們的行為建構價值目標和行為規范。總之兩種思維的根本差別是對現實生活採取一種純粹客觀的認識態度還是主體事先就有價值立場和觀點的預設。我們認為科學的倫理學的方法是詮釋、反思、創新，而意識形態的立場和方法主要是論證、維護、教化。詮釋是一種科學的方法，它首先是面對客觀對象的，並以理性的態度對對象進行科學的描述、分析、詮釋。不可否認，倫理學不僅是一門事實科學而且也是價值科學，因此它不僅要詮釋事實而且要建構價值規范體系，但這種價值建構必須以客觀規律和真理為前提，否則建構起來的價值規范體系必然是一種既脫離了社會發展客觀規律又不符合大多數人利益需求的偽善。相反，意識形態的立場和方法則是力求對既存的意識形態價值體系進行合理化、應然性、正當性的論證。反思是哲學倫理學的主要方法。反思就是要對社會的價值體系不斷地換方向、換角度、換位置進行再審視、再認識、再思考。真正的倫理學研究就是從對人們習以為常的觀念和信念進行反思開始的。倫理學反思不是欣賞性的，而是批判性的，其目的是要發現問題。因此，反思的過程同時也就是批判的過程。而意識形態的立場和方法則立足於維護既有的價值體系，這是如前所述的「統治型意識形態」或「國家意識形態」的根本特點。雖然「革命型意識形態」或「運動型意識形態」也有著強烈的批判功能，但這種批判功能主要是一種利益批判而不是一種科學的理性的批判，當然進步階級的意識形態的批判功能則可能是理性批判和利益批判的統一。倫理學的理性批判不是要全盤否定，而是為了創新，為了超越，為了重新構建新的理論價值體系。[8](P7-8)這正是真正科學的倫理學的生命力所在。而意識形態的立場和方法則是立足於對既有價值體系的教化。 中國當代倫理學要實現自身革命性的突破和進步，必須淡化其固有的意識形態立場和方法，而強化其科學態度和方法。沒有這一思維方式和研究方法的變革，倫理學理論就會繼續落後於社會現實，也永遠難以使其獲得真正的科學形態。論證而不詮釋，維護而不是反思批判，教化而不是創新這就是我國主流倫理學難以獲得長足進步的根本原因。而這一意識形態立場和方法最終又基於我們長期以來僅把道德理解為社會意識形態。 造成這種情況的原因在於，一方面我們未能正確理解馬克思恩格斯的意識形態理論，而又以這種不正確的理解作為建構倫理學體系的理論基礎和基本的方法論。加之從總體上馬克思主義本身就缺乏豐富的倫理學理論，經典作家們也沒有一個成熟的倫理學理論體系，因而，我們只能按照我們自己理解的或者簡單套用原蘇聯倫理學的體系建設我們的倫理學科，因而其理論必然就表現出某種理論的貧乏性和教條性。 近年來令人可喜地看到，一批倫理學的中青年學者，他們身處改革開放的社會背景下，在其接受教育的時候，就面對著一種有條件吸取西學營養，又可以很好地繼承我國傳統文化資源的文化盛世，因而使他們有條件以學者的角色開展真正的倫理學學術研究，研究是為了追求知識和真理而不再是為某種主流價值體系做論證。由於他們良好的學術修養以及立場和方法的改變，終於使中國當代倫理學越來越具有知識和學術的新形態，具有與國際學術界進行對話的共同話語體系。在某些倫理學的根本理論問題上取得了令人注目的成績。這批人是知識和真理探尋者的學者角色定位而不再把自己看作是意識形態的理論工作者，他們所表達的是一種知識思想體系而不是一種利益宣示的價值立場和觀點，他們所用的也是一套知識話語體系而不是意識形態的話語體系。他們和每一個道德主體一樣是道德文化的思考者，平等的對話者和積極的創造者，而不是凌駕於社會和民眾之上的他們的教化者。 如果說論證、維護的思維立場和方法阻礙了我們的倫理學進步的話，那麼，教化則使我們長期以來在倫理學理論上難以突破、創新。近來學術界對我們長期以來的教化立場和方法進行了批判。學者們認為：馬克思莊重聲明：「共產主義者不向人們提出道德上的要求」，「共產主義者根本不進行任何道德說教」。[9](P275)馬克思之所以不主張人們提出道德要求，一個很重要的原因在於，他認為向人們提出道德要求是以承認人們之間的不平等為前提的。馬克思只主張人們在平等基礎上的相互教育。「任何個人或社群、民族、國家都不應該、也無權把自身的道德信念、道德觀點和道德行為方式，以任何主觀的道德理由，強加給他人或別的社群、民族和國家的人民。尤其是那些自以為達到較高道德境界和道德覺悟的人或社群，不應該、也無權以某種優越的道德姿態或理由，強行要求他人

❾ 道德是什麽

功利與道德

——兼論道德的本質和起源

應陳希剛同學的盛情邀請，非常高興能與大家共同就「功利與道德」一題來探討一番。功利和道德的關系，用我們先人的話來講就是「利和義」的關系，可見，這個命題真是由來已久了。可是這個如此古老的命題為什麼至今仍然充滿懸疑，議而不休呢？原因只有一種：結論不科學。

所以，我們有必要對二者作一個深入的本質研究，才可能得出一個比較科學的結論。那麼首先，什麼是功利？所謂功利，是指與事功、功勞所對應的價值、效益、報酬。對個體的功利而言，它可以表現為純精神的自豪感，也可以表現為純物質的獎勵，更可以表現為二者兼有。岳飛的「精忠報國」、「三十功名塵與土」，就主要表現為一種為君國犧牲的精神功利。焦裕祿則更是一種犧牲小我利益，實現精神大利的典型。同理，如果一種功勞，對應於恰當的物質獎勵和榮譽，也是無可厚非的。從中我們可以得出，如果功利對應的比例失調，就會出現利大於功的情況；比例失調越大，對公共利益的侵害程度就越大。像比爾蓋茨這樣的富可敵國者，就是利大於功，以致功不抵罪的典型。這是罪惡的資本主義的產物。也是蓋氏之流被世人廣為詬病的原因。這樣，功利就直接觸及到道德問題（法律是道德的底線）了。由此可見，道德的核心是一種公共利益（從這個角度上講，「功利和道德」的關系也可以說成是個人利益和公共利益的關系）。要言之，所謂道德，就是把個人利益和公共利益結為一體，在二者發生沖突的特殊情況下，克已奉公，犧牲前者服從後者的一種自覺的認識和行為。沒有這種自覺的認識，就不會有真正意義上的道德行為（所謂良心，正是一種不自覺的道德）。那麼很自然，所謂不道德，就是損公肥私，並最終害人害己的這么一種認識行為。

始終把公共利益擺在第一位的人，謂之有道德；反之，謂之缺德或無德。愛因斯坦說得好，我們吃的穿的用的，無不是他人勞動的成果，我們個人做得再多，都無法回報。是的，如果因為個人的某些微功而大發其財，從而危害他人的生存，那麼其不惟無功，反而有罪。

道德是社會勞動分工的產物。

我們不禁會問：人類社會發展的過程中為什麼會提出道德問題？「道德」究竟是怎麼產生的？如果我們連道德的來源都搞不清，那就不可能弄清與道德相關的一系列問題。常識告訴我們，一種美好的思想感情來源於彼此根本利益的一致性（也是希剛所說的物質的人的由來）。比如，我們喜歡牛不喜歡老鼠。所以，如果人與人之間的關系是各自為戰的獨立經濟體，不需要分工合作、互為服務，那麼，人類決不會形成社會，更不會有道德的產生。

正是由於勞動分工，產生了互為服務的勞動合作關系，形成了聯結人與人的共同利益的紐帶。道德就是維系這種共同利益紐帶的自覺行為。分工越細致，個人利益之間的聯結就越緊密，直至最後融為一體，無分彼此。對萬事靠自己、沒有分工合作的生物來說，存在就是天理，哪怕同類相殘，都不存在道德問題。對一些「社會性」生物，比如螞蟻蜜蜂之類來說，為什麼不會出現自相殘殺（指窩里斗）的情況呢？就因為它們是密切分工的合作關系。任何有損對方利益的行為，都是對自己利益的損害。所以，對螞蟻蜜蜂之類的社會昆蟲來說，「道德」行為是它們的本能行為。而人類社會卻不是自然天成的，是由三三兩兩的散居到群落到部落再到社會這樣慢慢融合、壯大、演進、發展起來的。在私有制下，整個社會生產的無序化導致了社會分工的無序化。生產資料的私人佔有和盲目的重復建設帶來的惡性競爭，使人與人之間的友好合作關系演變為各個局部生產領域里的你死我活的競爭關系。試想：在成百上千個大學生爭搶一個職位情況下，焉有道德的容身之地？這就是為什麼人類社會至今仍在進行著最殘暴最野蠻的掠奪斗爭的根本原因。毛澤東時代，為什麼涌現出許許多多像雷鋒、焦裕祿、王進喜式的道德楷模呢？原因正在於此：計劃經濟下，團結友愛，互助合作，人盡其才，才盡其用，道德想不高尚都難！此外，我們知道，原始落後的勞動生產是艱苦的，哪有一勞永逸的掠奪和不勞而獲或少勞多獲的剝削來得輕巧、輕松呢？從這個角度出發，我們也可以把勞動分為二重性：艱苦性和配合性。前者產生不勞而獲或少勞多獲的不道德認識，後者產生互助友愛的道德認識。因而從邏輯上講，隨著科學技術的日益發展，分工越來越細密，組織化系統化程度越來越高，人類就會越來越相親相愛，道德水平自然就會越來越高。當社會成員之間的關系已經發展到牽一發動全身、缺一不可的地步了，人類社會的天堂時代就到來了！在這里，有一個重大問題必須引起注意：不能把官僚和資本家所從事的剝削活動與社會必要的組織管理分工混為一談，這些食利者和剝削者純屬寄生蟲和掠食動物。而且，正是由於有這類掠食者的存在，才使得本應如桃源仙境般的人間成了地獄。這些變態的異類道德已經完全淪喪，拚命鼓吹所謂的叢林法則，實不知，人之所以成為人，恰恰是因為成不了獸。必須互助友愛才能生存立足。而要寄希望於統治者剝削者進行道德上的自我完善，恐怕比寄希望於老虎不吃人、蒼蠅不逐臭還要渺茫。因為他們全部的生命活動就是剝削寄生行為本身。沒有外力的強製作用，不可能自行改變，就好像不經過外部劇烈刺激自己很難斬斷自己的手足一樣。

以上，是我的一孔之見，請諸位不吝批評指正。

長歌 初稿於08/04/27 繕於即日