不純粹法治

㈠ 怎麼理解法治

在社會主義現代化建設的新時期，「依法治國」的理念已深入人心。不可否認法治存在著其強大的生命力，在當今有著其無可取代的重要地位和作用。但純粹的法治是有缺陷的，也是空洞的，只有與德治的完美結合才能實現社會利益的最大化，才能真正降低社會治理成本。
一、 法治與德治的內涵
法治思想的歷史淵源可以追溯到西方古希臘與古羅馬時期。早在古希臘時期各城邦就實現了較為徹底的民主與「法治」，而古羅馬更將這一民主與「法治」的思想發揚廣大。德治更可以從古代中國儒家的「仁政德治」思想中找到其歷史原形。同時由於中西方對人性善惡的不同認識導致了對「法治」與「德治」地位和作用認識的巨大反差。西方人性惡的思想促使人們優先選擇通過法律而非內在的道德機制來調控人們的行為，而中國人性善的理論促使人們希望通過人類道德的自我調節來達到理想社會的實現。這兩種不同的社會治理模式導致了近代中西方法律發展的巨大反差。近代西方由人性惡的認識出發，認為任何權力的本質也是邪惡的①，因此任何權力都必須以有效的手段加以制約，而法律便是最佳之手段；同時由於資本主義的不斷發展以及社會關系的契約化，使得平等自由的理念深入人心，「分權制衡」以及「平等自由」的法律思想使得「法治」愈加完善。而近代中國由於儒家「為政以德」思想的根深蒂固使得「德治」愈加根基深厚。
但是從其本質上講，無論是資本主義的「法治」或是舊中國的「德治」都不是純粹意義上的法治與德治。首先，法是指由國家制定或認可並由國家強制力保證實施的，反映由特定物質生活條件決定的統治階級的意志。② 因此任何資產階級的法律都是資產階級利益的體現，都是為維護資產階級統治，實現資本家利益最大化而制定的，也就是說這種法律是一種「惡法」而非「良法」。而法律的優良性是法治的必備要件之一。③ 同時由於這種法律的壓迫性使得這種法律並非在全社會范圍內都能得到普遍遵守，因此這種法律本身也是缺乏普遍約束力的。其次，所謂道德是指由人們物質生活條件決定的關於善與惡、正義與非正義等觀念，以及同這些觀念相適應的由社會輿論和人們的內心信念來保證實現的人們行為規范的總和。④也就是說道德並非一個人或一類人的善惡評價觀念，而是全社會公認的價值取向。而舊中國的「德治」之「德」無非是統治者為維護其統治而提倡的君臣、父子尊卑有分之德，其雖於一定時間為特定社會群體所認可，但卻並非為人類社會所公認的正義平等之觀念。即使其中部分內容體現了正義平等，但其也是不完整的，也是狹隘的。
因此真正意義上的法治是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。⑤並且必須具備法的優良性以及法的普遍性兩個基本構成要件。而真正意義上的德治是指人們藉助或主要藉助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現。⑥並且這種道德是為全社會所公認的正義平等之觀念。
二、 法治與德治的關系
面對法治與德治的抉擇，有人認為法律是萬能的，只有在法律的完全掌控下，社會才會正常有序；又有人認為道德的作用是強大的，只有道德才能深入人們的內心世界中，才能治本，由此泛道德主義應運而生。但是現實告訴我們，純粹的法治是不可行的，而純粹的德治是不可靠的。
首先，在當今世界無論是純粹的德治或是純粹的法治都會造成社會資源的巨大浪費。就社會現實而言，不可能每個人都自覺的按照道德的要求去行事，不可能每個人都追求社會利益的最大化而寧願放棄個人利益。實際的情況很可能是：人們自然的認為他人都會依道德而行事，那麼自己一個人的違反並不會造成全社會范圍內的混亂，從而大部分人只期待他人依道德行事，而自己卻違背道德的要求去追求個人利益的最大化；最終使得少數遵循道德要求的人的行為也變的毫無意義。由此看來，在當今純粹的德治是一種巨大的冒險，其結果只能是社會的極度混亂，造成社會資源的巨大浪費。而純粹的法治必然要求有一種無時無處不在的監督工具，即採取「人盯人」的監督模式，那麼任何人每天都處於一種監督他人與被他人監督的狀態之中，這不僅造成社會生產的停滯，社會資源的浪費，從根本上講也是與平等自由的法治思想向違背的。
其次，任何法律從根本上講都是一種道德。法治之法應該有而且必然有道德性。⑦實際上法律都是人們對某種道德的確認，道德規范實際上構成了法律規范的源泉。人們將一種道德法律化，或是因為人們認為其極其重要，必須將其上升為法律以突顯其重要性，或是因為這種道德自覺遵守的程度極其不理想，需要用國家的強制力加以規制。而且可以說任何一部良法都是一部人類道德的薈粹集。只有具有道德性的法律才能為人們所普遍接受，才不是一部缺德的法律，才不會背上惡法的罵名。
同時人們也必須認識到法律的作用是有限的，法律本身並非是一個完美無暇，毫無缺陷的。法律的滯後性是法律的致命弱點，任何法律都不可避免的將這一致命弱點展現於世人之前。相比較而言道德就更具有時代性，其隨著社會的發展而及時應變，它能及時對社會發展中出現的新問題加以調整，並且這種調整也為日後的立法提供了豐富的實踐經驗。而且由於法律只能對人們的外部行為加以調整，無法深入人們的內心世界；而道德作為一種內心確信能夠彌補法律的這一不足，由人們的內心出發去規制人們的外部行為，從而使法律的調整更加高效。由此可見在當今的歷史條件下法治離不開德治，缺少法治的德治是有缺陷的。
最後，於現實之中德治的威力雖然在局部范圍是巨大的，但是其作用的范圍是極其有限的，並非任何人、任何行為都受其規制，或者說即使受其規制，但這種規制也是具有極大的不確定性的，任何一絲不良動機都可使其功虧一簣。過分依賴法治不僅將損害法治，而且最終將損害德治本身。假若每一個人都具有聖徒一樣的心靈與道德品質，政府也將失去其存在的意義，法律更無存在的必要。正是由於人們道德水準的巨大差異才必然要求運用法律規制少數不道德的人，強制其履行其應盡的義務，以維護他人的利益和社會的穩定。更重要的是，德治的實現最終還是要依靠法治。⑧任何道德規范受侵犯時，光有社會輿論的譴責是不夠的，只有對那些違反者施以必要的懲戒，才能有效維護這些道德規范的不可侵犯性。但並不是說違反任何道德規范都必須受到懲戒，只有違反最基本最重要的道德規范的行為才會受到制裁。由此可見於當今德治離不開法治，離開法治的德治是虛幻無力的。
綜上所述，在如今的歷史條件下，法治與德治的關系是密不可分的，兩者缺一不可，只有兩者的完美結合才是當今社會的最佳治理模式。
三、 德治——人類社會發展的必然
任何社會個體都企求生活在這樣一種社會之中：在這個社會中，人們以一種高尚的情操無條件的自覺維護社會秩序，追求社會利益的最大化，甚至在某種情況下，願意犧牲個人利益以維護社會利益。有人會問，這不就是一種德治模式嗎？的確，這就是一種德治模式。但是既然純粹的德治是不可靠的，那麼這種理想的社會不是永遠都實現不了嗎？其實不然。這實際上涉及到了必然性和實然性的問題，即理想與現實的問題。就現實而言，人們的道德水平遠沒有達到那種可以純粹德治的程度，純粹的德治只能引起全社會的混亂，而純粹的法治又造成了社會資源的巨大消耗，因此於現實法治與德治的完美統一才是最佳的社會治理模式。而於人類社會發展的規律來看，德治是一種必然，是人類社會發展的理想目標，是社會發展規律發揮作用的必然結果。
首先，馬克思主義法學家認為，法與國家是密不可分的一個整體，國家的消亡也意味著法的消亡。⑨人類社會發展的最終結果是全人類社會實現共產主義，而於共產主義社會中，階級的對抗已不復存在，而作為階級專政工具的國家也自然失去了其存在的基本依據，同時由國家制定或認可的法律也將消亡。共產主義社會雖然仍有「公共生活的起碼規則」，但它不是法，因為它沒有法所特有的階級性。⑩既然法已不復存在，那又何來法治之說呢？法治的最終命運只能是與法和國家一起消亡於共產主義社會的實現過程中。
其次，共產主義社會的實現是社會發展規律的必然，而共產主義社會實現的標志之一便是人們道德水準的空前提高。共產主義道德本質上是以集體主義為核心的，因此於此情形下人們會自覺維護社會秩序，會力求實現社會利益的最大化，在個人利益與社會利益相沖突的情況下，人們會自覺選擇社會利益的實現。這樣便為德治的實現提供了巨大的生存土壤，德治的生命力也將更加強盛。
總而言之，人類社會發展的規律決定了德治的必然性，德治的實現是人類社會發展的理想目標。在這樣一個理想社會之中，人們和諧共處，社會井然有序，不必要的社會消耗也降低到最低點，人類的文明將得到巨大的發展和進步。

㈡ 為什麼說有了法制不一定就有法治

當然，當今社會！可以說法制夠健全的了！但是有制度沒執法人！現在貪污腐敗的國家公版職人員太多了！有權法制的沒有權利！就像老虎沒有牙齒！而有權利的不想制，，比如現在城管，關於城管制度夠健全了，不允許在街邊擺攤，宣傳等等，可是為了生活百姓還是選擇那樣做，城管嚴格執法，又會惹來社會輿論的壓力（當然不包括那些暴力執法的城管），所以導致了有法制沒法制啊，還對方面都是這個道理！

㈢ 什麼時候才能真正法制呢

中國現在就是社會主義法治社會，90年以前叫法制社會。注意法治和法制的區別。
應當說回現在的中答國正走向法治的國家，而且中國從來不是什麼純粹的人治和法治，而是人治和法治兩種力量互相此消彼長。
一個國家要從人治發展到法治，不僅是制度上的改變，更重要的是觀念上的轉變。
只有大部分人觀念上真正轉變了，才能從制度上發生根本性的轉變。

㈣ 求:當今中國更需要德治(法治)的辯論詞

法治與德治是一個國家長治久安的不可偏廢的兩種途徑，德治是基礎,法治是保障。
法治離不開德治，它需要道德基礎；德治離不開法治，它的實現需要依靠法律。
可見，純粹的法治是不可行的，而純粹的德治又是不可靠的。沒有德治對人類良知的呼喚，法治是不可實現、不可維持的空想；而沒有法治及其所設定的外部制約，道德自律必然是一句空話。因此，一個理性的社會秩序必然是德治與法治的理性統一。對一個國家的治理來說，法治與德治，從來都是相輔相成、相互促進的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬於政治建設、屬於政治文明，德治屬於思想建設、屬於精神文明。二者范疇不同，但其地位和功能都是非常重要的。

㈤ 請問法治與德治的區別

法治與德治的區別：

一、出發點不同或者說邏輯起點不同

法治，是通過具體的規則去約束人們的外在行為，它的邏輯起點是對人的悲觀理解，對社會生活中的人失去了信任、產生懷疑，人本身不能自覺遵守社會規則，不能自覺地約束自身行為，如果沒有外界規則以及人們對這些規則的畏懼，人們生活的秩序將陷人無序狀態。因此，為了不讓社會陷入危險之中，就必須用法加以約束和限制它。

德治的邏輯出發點是對人性的看法充滿了樂觀的態度，認為人們能自覺用道德來約束他們的思想行為，認為人們對這些道德規則是自發的自覺自願遵守。前者是約束人們的外在行為，後者是約束人們的內心動機，對人們提出了更高的道德要求。因此，從邏輯出發點來看，是兩種不同的治國方略。

二、兩者價值追求不同

盡管兩者的現實目的一樣，都是為統治階級服務的，為使社會正常運行。但是法治與德治的價值追求不同。如果說法治的價值是追求政治生活的有序化和可能的正義，那麼，德治的價值則是追求政治生活的更高質量。迄今，沒有任何一部法律能滿足所有人的意願，法律是不能最終地、一勞永逸地解決人們所面臨的困境。

德治這種思想和願望在人類歷史之中，從來就沒有失去過，如同人類從來沒有失去過理想一樣。因此，我們可以說，提倡德治的主張，是人們對更高生活質量的嚮往、道德自覺，是人類有史以來夢寐以求的政治理想，是人們企圖超越他們所生存的環境而表現出來的絕對意義的追求。

(5)不純粹法治擴展閱讀：

如何讓法治與德治相得益彰：

一、大力弘揚社會主義核心價值觀，弘揚中華傳統美德

在社會主義道德體系中體現法治要求，發揮道德對法治的滋養作用，努力使道德體系同社會主義法律規范相銜接、相協調、相促進。在道德教育中更加突出法治內涵，注重培育人們的法律信仰、法治觀念、規則意識，引導人們自覺履行法定義務、社會責任、家庭責任，營造全社會都講法治、守法治的文化環境。

二、更加重視發揮全面依法治國的作用

（1）在立法上，法律應當樹立鮮明道德導向，弘揚美德義行，推進社會主義道德的法律化，把實踐中廣泛認同、較為成熟、操作性強的道德要求及時上升為法律規范，用法治強化對社會文明行為的褒獎，對失德行為的懲戒，引導全社會崇德向善。

（2）在執法司法上，要體現社會主義道德要求，堅持嚴格執法，弘揚真善美、打擊假惡丑，讓敗德違法者受到懲治、付出代價，堅持公正司法，發揮司法斷案懲惡揚善功能，使社會主義法治成為良法善治。

（3）在守法上，要把全民普法與公民道德建設工程緊密結合起來，把全民普法和全民守法作為依法治國的基礎性工作，使全體人民成為社會主義法治的忠實崇尚者、自覺遵守者、堅定捍衛者，同時要深化群眾性精神文明創建活動，引導廣大人民群眾自覺踐行社會主義核心價值觀。

參考資料來源：人民網—「法治」與「德治」是花開兩朵共表一枝

㈥ 歷史上不踐行法治而失敗的國家

中非帝國（法語：Empire centrafricain）是一個短暫存在的君主專制獨裁統治的帝國。它取代了中非共和國，最後亦因其恢復而消失。帝國於共和國總統博卡薩1976年12月4日宣布自立為皇帝博卡薩一世時成立。博卡薩為其加冕典禮花費逾2000萬美元，相當於中非政府年收入的四分之一。君主政體於1979年9月21日，博卡薩在法國支持下被驅逐時廢除。

㈦ 論法治的分類

題，或是從概念上探討「移植」的「本質含義」是什麼。如果僅僅想表示一種態度，坦白地說，無論是贊同還是反對都是太容易了。翻譯一些外國學者的理論著作、法典，這很容易；考察和模仿一下外國有關司法機構的設置和運作，也並不太難；如果要有整整一批真正在靈魂上而不只是在言說和文字上接受現代法治的法官和其他執法官員，在我看來，就不大可能通過移植來實現；至於「要讓全國人民都知道」，使法治的話語實踐真正得以暢通，則與移植或接軌幾乎沒有任何直接的關系。因此，如果中國的法治要想建立並成熟起來，中國的法學能擺脫「幼稚」之標簽，那麼我們作為法學家就不僅應當重視純粹理性，而且應當重視實踐理性，重視法律技藝；並在可能情況下，將後兩種知識以恰當的方式轉化為可言說、可交流且交流起來經濟的知識。 我想特別強調的是，這種知識品格之轉化並非不可能，不可能的只是這類知識的完全轉化。前面說到的醫學的變遷以及能工巧匠的衰落就是兩個明證。轉化的條件則是社會的變化，其他相關學科的發展，相關技術的發展。在法學上，這種例子也有。英美法官對法學（而不是法治）的一個最大貢獻就是將法官審判這個先前人們認為「幾乎無太多話可說」[6]的領域內生產的知識變成了在某種程度上可以交流、對話因此可供分享的知識，即所謂的「實踐理性」，盡管新的不可或難以言說的個人性知識還將從人們的日常生活中不斷產生。我想，只要人類在延續，這類知識的領域就永遠不會荒蕪。 參考文獻： [1] 參見，汪丁丁在1995年第11、12期《讀書》的文章。 [2] 參見，波斯納，《法理學問題》，蘇力譯，中國政法大學出版社，1994。 [3] 參看，蘇力，「什麼是法理學」，《中國書評》，1995年5期。 [4] 例如，Michel Foucault， Discipline and Punish， the Birth of the Prison， trans. by Alan Sheridan， Vintage Books， 1978. [5] Michel Foucault， 「About the Concept of the 『Dangerous Indivial』 in 19th-Century Legal Psychiatry」， trans. by Alain Baudot and Jane Couchman， in International Journal of Law and Psychiatry， vol. 1， p.2. [6] Benjamin N. Cardozo， The Nature of Judicial Process， Yale University Press， 1921， p.9. 北京大學法學院·朱蘇力

㈧ 依法治國的五大原則是什麼

依法治國的五大原則是：
1、堅持中國共產黨的領導
我國憲法確立了中國共產黨的領導地位，這一立法就等於間接把黨視為超越於憲法甚至獨立在憲法之外的最高權威。黨領導依法治國的理念使得我國依法治國的本質不再是純粹的法治而是法治服從於黨治的人治。
2、堅持人民主體地位
人民是依法治國的主體和力量源泉。而我黨歷來都把自己當成是人民的一份子，「黨領導人民治理國家」的思想就相當於黨把自己視為人民的主體和力量源泉，堅持人民主體地位實際上就等於堅持了黨的主體地位。
3、堅持法律面前人人平等
黨領導依法治國實際上強調的是黨靠黨規黨紀依憲治國，而黨規黨紀又嚴於憲法法律。作為人民一份子的黨員和人民另一份子的非黨員，他們在黨規黨紀或憲法法律面前並非是人人平等的。
4、堅持依法治國和以德治國相結合
一手抓法治、一手抓德治，既重視發揮法律的規范作用，又重視發揮道德的自律作用。這一提法著重強調了法律治理的規范作用和道德治理的自律作用，卻忽略了政治治理的調控作用及其這一核心治理本身的法律性和道德性問題。政治調控、法律規范、道德自律是國家和社會生活中必不可少的三種調整機制，三者都不應偏廢。
5、堅持從中國實際出發
中國特色社會主義道路、理論體系、制度是全面推進依法治國的根本遵循，所以依法治國決不照搬外國法治理念和模式。從法治理念和模式服從於政治體制構架體系要求這一角度來分析，這是對的。一般說來，政治體制構架體系決定了與之相應的法治理念和模式。在這里迴避不了兩個核心問題：到底是我國的政治體制構架體系先進還是外國的法治理念和模式落後？到底是外國的政治體制構架體系先進還是我國的法治理念和模式落後？解決好這兩個問題，才是從中國實際出發的根本體現。「從實際出發」絕不能成為任何固步自封、抱殘守缺做法的借口。

㈨ 法制與法治的區別是什麼為什麼核心價值觀中的是法治而不是法制呢

法治強調的是治理，而法制強調的是制度，前者強調執行的全過程，後者強調頂層設計。前者的覆蓋面更廣，要求更高，特別是對執行者要求更高，更需要全民參與。

㈩ 法治的歷史演變

先秦時期法家的政治哲學思想，強調法律制度在國家治理中的權威地位。如代表人物之一商鞅主張：「智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉。」（《史記·商君列傳》）需要指出的是，儒法兩家在人性和治國理念的方法上表面上存在著很大的差異，但實質上兩家的觀點有著內在的相同之處，即法家的「性惡論」與儒家荀子的「性惡論」接近，法家的「法治論」與儒家的「人治論」在本質上都是「人治」。同西方的「性惡論」和「法治論」相比較，法家「性惡論」的適用范圍小於西方的「性惡論」，法家將君主和國家、以及高級別的官吏排除在「性惡」的范圍之外，而西方的「性惡論」則包括所有的社會成員；同理，法家的「法治」是「君權至上」、「國權至上」的法治，西方的「法治」是「憲法至上」的法治。 在傳統中國法人治精神的哲學基礎問題上，存在著兩種不同的觀點：一種是性善論，一種是性惡論。前者的推論是，傳統中國的政治制度的存亡取決於人心，其結果是道德的政治化和政治的道德化；這種理論和實踐植根於中國古代哲學之中，這種哲學相信，人只要發掘內心，就可以找到善的源泉，從而達到道德上的完美境界，這種道德完善同時又是做一個稱職的統治者的先決條件，這與西方政治學傳統中的性惡論恰成對照。後者的推論一般是，先秦法家既不相信人性本善，更不相信禮教道德可以收到改善人性而天下大治的功效；法家以為人性是惡的，所以現實中的人總是貪生怕死、趨利避害，因此為維持社會秩序必須對人性加以利用，表現在政治態度上應該取法而排禮，具體到刑事政策上便是以惡制惡、以殺去殺、刑期無期的重刑主義，而刑只可由君主一人來制定和掌握，這就必然會導致絕對的專制主義和人治法律的產生。 事實上，傳統中國的專制政治和法中的人治精神，既不是建立在單純的性善論哲學基礎上，也不是以純粹的性惡論為其理論依據的，而是這兩者的結合。儒家兩家的理論本身就決定了，無論是從性善還是從性惡出發，最後在實踐上都必然要滑到專制和人治的行列。因為性善論的教化成果和內心的自省挖掘結果，在很大程度上主要取決於一兩位在位者的潛移默化之功，社會風氣依賴於他們的人格感召力。因此，所謂的德治和禮治便在不知不覺中滑向了人治，即以極少數人的言行為標准，要求全體臣民賦予這些人以示範性和絕對的權威性，最終導致以這些人的意志為全體臣民的意志，並通過制度和法律而強制推行，使專制和人治制度化、法律化。而性惡論的法家由於將權力的至上性、唯一合法性賦予了君主，使君主成為國家的象徵，甚至可以是強制方本身，皇帝的言行就是法律，因此，違法就是背叛皇帝、背叛國家，於是必施重罰。皇帝可對全體臣民施用法律，唯獨他自己可以免除法律的監督制約，這樣，皇權成了絕對的、不可替代的強制力，法權只是這種強制力的表現和延伸。 性善論與性惡論之所以殊途同歸，對立統一於人治之中，其奧秘即在於儒法兩家都不是從人本身來探討人性的。與其說他們談論的是一個學術或哲學問題，倒不如說是一個政治問題，無論是儒家還是法家，都把人性政治化，並且塗上了濃厚的現實色彩。而當時最大的政治問題是通過什麼途徑來建立一個穩定而強大的中央集權君主專制國家。因此，有了這個前提，儒法兩家不管對人性怎麼探討，發表什麼高見，九九歸一都不免成為君主專制的理論依據。這也就是漢以後儒法合流（「人治」、「法治」融合）的真正基礎。雖然中西法哲學都得出了人性自私、性惡的相同結論，但是法律對此作出的反應卻有所不同。法家對人性自私的利用是通過賞罰機制來推動人民為君主、為國家服務，進而限制人民的權利；把法律視為治民之私心、治民之惡的工具。其實質是「國家主義」法治觀的體現，國家主義也是著眼於權力的運轉，但它主張國家的至高無上性，認為國家對個人擁有絕對的權力，個人必須絕對服從國家。 2. 依據法律管理國家和民眾的各種事務的一種政治結構。與先秦法家思想的不同之處在於其建立在民主社會的基礎之上。法治最早可追溯到亞里士多德的法治理論，亞里士多德提出的法治包括兩點，一是有優良的法律，二是優良之法得到民眾普遍遵守 ，這個思想得到了後來者的發揚，並構成了當代法治思想的核心與精髓。
3.具體含義：法治即法的統治，強調法律作為一種社會治理工具在社會生活中的至上地位，並且關切民主、人權、自由等價值目標。