道德與法制論文

1. 德治與法治的論文

摘要：法治在當下中國法學界中沒有統一的定義，「依法治國、舉措而已」、「君尊則令行」則是古代法家所述。道德是人們關於善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規范的總和，以德服人是傳承的文化。法治和德治是兩種互補的社會控制模式，但在現代社會中，法治是主流，治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在於育人。因此，依法治國、以德育人，共創理想社會，既是法律與道德在現代社會中的合理分工，又是法治與德治的對立統一。人類關於法、德的經驗和原理，揭示了法治、德治的含義與構成，法治及德治的歷史和實踐表明，法治之法應具有道德性，法治離不開道德。但法治是現代化社會的主流控制模式，是未來中國的必由之路。而為了促成法治的實現，從中國的社會實際出發，必須加強道德建設。從中國當今的實踐出發，從對歷史與現實的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現實合理性。關鍵詞：法治；德治；社會控制模式引言：在現實社會中，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程，運用什麼樣的社會控制模式來管理當今社會，來促進新世紀發展進程中中國的各項社會事業，概括起來講，有法治和德治兩種典型的模式。用法來治理國家能給我們帶來什麼？如果沒有德治因素的存在，那樣是否能夠給我們帶來理想的社會？本文主要對法治與德治的相關問題進行一些必要的探討。一、法治的含義、特徵和歷史演變（一）法治的含義法治是什麼，在當下中國法學界並沒有統一的定義。在英文中，與之相對應的常見詞有：「rule of the law」、「rule by law」、「government through law」等。這些詞的含義分別可以譯為「法的統治」、「依法統治」、「通過法律的治理」。由此，法治應是社會控制的一種模式，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。（二）中國古代法家提倡的「法治」古代中國法家曾提倡的「法治」，強調以國家暴力為後盾的法律的作用，認為法律的強制手段是最有效的，甚至是唯一有效的統治方法；強調只要有根據統治階級的意志所立的法，並堅決貫徹實施，就能輕而易舉地治理好國家，即所謂「依法治國，舉措而已。」⑴基於好利惡害的人性論，他們認為必須依法為本，使法、勢、術相結合；為了法律的推行必須建立統一的專制主義中央集權制政權。他們的「法治」是封建君主專制政體下的法治，盡管他們說維護君權的目的是為了實行「法治」，即所謂「君尊則令行」，但由於君主手執權柄，有權立法也有權廢法，即便隨意立法也不受任何法律的限制，而對此法家只能曉之以利害。因此，法家的「法治」根本不等同於後來西方資產階級提出的與民主制度相關聯的「法治」。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證明了法家「法治」的不可行。（三）現代法治的特徵現代意義上的法治來源於近代西方法律文化。法治是民主政治的產物，發源於古希臘和古羅馬；法治和憲政緊密相連，沒有憲政就沒有法治；法治的核心不只是國家通過法律控制社會，而且它本身也要為法律所支配；法治最基本的原則是「法律至上」和「法律面前人人平等」；法治既是一種治國方式和社會控制模式，又是一套價值系統，目標是理想社會生活方式的建立。（四）法治的構成要件古希臘哲人亞里士多德曾對法治作過相當經典的解釋：「法治應包括兩種含義：已成立的法律秩序獲得普通的服從；而大家要服從的法律本身又應該是制定良好的法律。」⑵這揭示了法治構成中兩個最基本的要件，即法的普遍性和法的優良性。由於亞里士多德生活於並且也贊成將人分等級並視之為公平、合理的社會，所以我們應賦予他法治構成的框架以新的內容。在現代社會，所謂法的普遍性，即是人們平等一致地遵守而且是嚴格遵守已有的法律，實質是法律至上；法的優良性應是被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權等這些最基本的人類價值觀，也即法的正義性。隨著法治的實踐展開，後世學者對亞里士多德的法治觀進一步豐富和發展，在形式要件和實質要件上有了擴充。法治的形式要件至少包括法制的統一性、法制的一般性、規范的有效性、司法的中立性和法律工作的職業性；法治的實質要件則外化為以下制度和原則，即權力控制與制衡、國家責任和權力與責任相統一、權利保障和社會自由、公民義務的法律化和相對化；同時，法治還有以下精神要件：善法、惡法價值標準的確立，法律至上地位的認同，法的統治觀念的養成，權利文化人文基礎的建立等。⑶（五）法治的歷史及其發展現代意義上的法治形成於近代西方，但其精神和傳統可以上溯至古希臘。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達到了古典世界的輝煌，其在公民范圍內實現了較為徹底的民主和法治，但人的等級性劃分和奴隸制度的存在，又使它與現代世界的民主和法治有了分野。⑷然而古希臘已在思想上和傳統上為後來所有類型的西方民主和法治奠定了基礎。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。羅馬從王政到共和到帝國初期，不僅創制了龐大的法律體系，而且將法制的精神貫徹於法律之中，其中體現人的理性的平等、意思自治和權利的私法可謂是對集中體現於公法領域的希臘法治精神的弘揚和拓展。⑸進入帝國後，皇權對法制精神的破壞和干擾很大，但歷史形成的傳統未曾消失。中世紀，西方的理性思想和法治精神被籠罩於宗教的帷幕之下，但法律的神聖性和權威性依然在歷史和大眾中流傳。⑹近代以來，思想家們對權力本質的深刻認識推動著西方法治理論走向完備。「權力就其本質而言是邪惡的，不論其行使者是誰。」⑺但有組織的人類社會又無法取消權力，所以減輕權力對人的傷害的最佳途徑就是給權力劃分界限即「以權力制約權力」；而這一切都需要在體現民意的法律基礎上和框架內展開，也即將權力納入法律，從而使人的安全、財產、自由、尊嚴等得到法律的保障。這條思路引導出來的政治法律制度或者社會控制模式就是法治。為了讓法治成為現實，西方思想家拿出了「分權與制衡」的實施方案，將專制集權制度改造為以權力制約權力的分權體制，通過分權和制衡來實現法治和人權。建構法治的思想和方案是西方文明的特定產物。它一方面源於商品經濟高度發展所引起的社會關系的契約化，⑻同時又植根於希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論。人性惡的文化促成人們優選客觀公正的法律而不是主觀性強的道德作為解決糾紛的社會控制方式。社會關系的契約化形成人們事實上的平等和獨立，這構成法治經濟基礎。在人類文明史上，這兩者的充分發達和結合僅限於西方，應該說是世界的特例而不是通例。⑼近代以來，法治文明隨西方文明來至世界各地。現在法治已成為大多數國家的社會控制模式。但顯然各國的法治程度並不相同且各有特色，因而不能簡單地用西方法治的經驗和標准來衡量已發展了的現代法治。現代法治是建立在更廣泛的民主政治、市場經濟和與傳統相結合的理性文化之上的，西方的經驗和標准只是特定的一種，而不是全部或惟一。二、德治的概念和在中西方實踐中的困境（一）德治的含義如同法治一樣，什麼是德治也有不同的見解。筆者認為，德治是一種對應於法治的社會控制模式。簡單地說是以德治國或者說道德的統治（rule of morality）。即人們藉助或主要藉助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現。（二）道德的特徵道德是人們關於善與惡、正義非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規范的總和。道德是一種重要的社會現象，它的內容與評價總是由一定的社會物質生活條件所決定的。在階級對立的社會中，首先具有鮮明的階級性，在社會中占統治地位的道德總是統治階級的道德。不同於法律主要指向人們的外部行為，要求人們外部行為的合法性；道德主要通過對人們內心的信念和思想活動動機的調整來影響人們的外部行為。道德調整的范圍比法律調整的范圍要廣泛得多，幾乎覆蓋社會生活的每一個領域和一切社會關系。道德調整的意義在於要求個人對他人，個人對社會應當履行的基本義務，這種義務的履行並不以行為人取得某種權利為前提條件。道德調整主要建立在社會主體的倫理認同和道德評價的基礎之上，它主要通過人們內在信念和社會輿論的遣責來保證人們對道德規范的遵守。⑽（三）德治在中西方實踐中的困境道德以向人們發出道德指令來協調相互間的關系。但由於人類艱於自律易受本性影響，由於德和人的品質相聯系，道德特別是個人美德和公共道德便具有了高尚情懷，從而德治也成為一種理想。中國自孔子開始，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人柏拉圖在《理想國》一書中揭示他對德治的嚮往。但德治在現實中屢屢陷入困境。在中國，孔子的仁政德治從春秋戰國到漢初能競爭過「重刑輕罪」的法家學說；漢武帝雖然接受了董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的政治獻言，推行「禮法結合」，但實質上是「外儒內法」，德治的實質已不存在；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之。在西方，柏拉圖中年以後雖然內心固守但實際已放棄理想國的追求，改為第二等的選擇：法律和秩序。他在《法律篇》中說：「人類的本性將永遠傾向於貪婪和自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會首先考慮這些，然後考慮公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最後使得他們和整個國家充滿了罪行。如果人根據理性和神的恩惠的陽光指導自己行動，他們用不著法律來支配自己，因為沒有任何法律或秩序能比知識更有力量，理性不應該受任何東西的束縛，它應該是萬事的主宰者，如果它真的名副其實，而且本質上是自由的話。但是，現在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此我們必須作第二最佳的選擇，這就是法律和秩序。」⑾盡管柏拉圖的《理想國》仍受推崇，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，從亞里士多德開始，法治國是人類最理想的國家成為西方的傳統。中西的歷史實踐揭示出人類在法治與德治問題上的一個基本經驗：作為主要的社會控制模式，德治是一種理想，現實中為法治所代替是必然的。三、法治與德治的關系在現實社會中，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程，德治雖不能作為主要模式與法治相競爭，但法治從來沒有也不可能代替道德的重要作用。相反，理想的法治必須有道德的支持，這部分是由於法律自身的缺陷，部分是由於道德和法律具有不可替換的互補功能。舉幾個最慘痛的例子：一個是蘇格拉底之死。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的前提下，依據當時的法律以民主投票的方式判處死刑的。另一個例子是西塞羅的法治理論和實踐未能阻止羅馬共和國的蛻變，甚至他自己也被殘殺。還有一個例子是在世界公認的優秀的《魏瑪憲法》制度框架下，希特勒通過法定選舉程序上台執政實施專制獨裁。盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，它像人類創造的大多數制度一樣也存在著某種弊端。如果我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，那麼它們就會發展為嚴重的操作困難。法律的這些缺欠部分源於其保守的傾向，部分源於其形式結構中所固有的僵化呆板因素，還有一部分源於與其控製作用有關的限制方面。⑿此外，法律乃至法治還有一個更根本的缺陷，即法律不能治本。所以，法律至上但法律並不萬能，因為法律只關注人們的外部行為而無法深入人們的內心世界。僅此就奠定了道德在法治社會中的重要性，況且如前所述其互補性並非僅此而已。法治與德治的關系源於法與道德的關系。第一、法治之法應該有而且必然有道德性。法治是奉行法治國家人民的目標，但不是終極目標，終極目標是人們理想社會的實現。這勢必牽扯涉到人們對理想社會的評判，而人類的任何理想都不可能也不應該與道德相抵觸。一旦法律變成缺德的東西，法治也會成為壓制人類理想的東西，很難想像，這樣的法律能被人們接受，這樣的法治能實現它自己的目標。歷史表明，缺德的法律即使在強權保護之下，也只能行用一時，最終不免背上「惡法」的罵名；而那些具有深厚道德基礎的法律都具有悠久的歷史。例如，民法中關於善良風俗和誠實信用的原則；刑事法中制止邪惡、保護善良的各項規范；憲法中關於尊重人格的人權規范；社會立法中體現人道和仁愛的福利法等，都是符合人類道德要求的良法，因而有堅韌的生命力。第二、法律應具有道德性，並不意味著道德可以直接成為治國的依據，進而將德治與法治在治國層面上相提並論。國家特別是現代國家機構龐大、事務繁多。按西方的設置，立法、司法、行政每一部分都是復雜的系統。這些系統自身內部及其相互之間要保持有序運轉，才能確保國家和社會的正常，稍有紊亂和沖突便有陷國家和社會於混亂之中的危險。避免這樣的危險靠道德是很危險的也是很困難的。首先道德是有爭議的。不同的人對道德可以有不同的看法，一個社會中同時存在著不同的道德，即使同一個人不同時間、不同場合、對同樣的人不同的事同樣的事不同的人，都有可能出現道德評判上的變化。其次，道德還是不確定的。道德有部分表現為以信仰、意識、心理和習慣的方式存在，沒有明確成形的表現形式，呈現出不確定性。再次，憑藉輿論和內心，道德雖有一定的甚至強大的壓力，但這種壓力缺乏強制性，這使它的效力受到限制。道德的這些屬性使它難以擔當治國重任。這是因為治國要以制度為依據，國家行為才能達到某種程度的統一性、確定性、連續性和有效性，將社會控制在有序和可預見的范圍內，人們也因此才可能合理地安排自己的生活和計劃。而法律本身就是一種制度化的設置，它在一國主權內的惟一性、同一性、確定性、穩定性和權威性，特別是它獨有的強制性，保證了制度的規范和有效，從而成為治國的依據。正如羅斯科龐德所說：「社會控制是需要權力的——它需要用其他人的壓力來影響人們行為的那種權力。作為社會控制的一種高度專門形式的法律秩序，是建築在政治組織社會的權力或強力之上的。但法律絕不是權力，它只是把權力的行使加以組織和系統化起來，並使權力有效地維護和促進文明的一種東西。」⒀法律的制度化、系統性和強制力，使它在與道德、宗教、行政、教育等的競爭中， 成為最有效的治國之具。⒁第三，道德的非制度性並不意味著它未參與治國，雖然就制度而言，道德確實無法成為法律這樣的治國之具，但間接來看，道德一方面可以轉化為制度，另一方面可以通過對人的塑造而參與治國。良法具有道德性，是從法律角度說的；從道德方面說，法律中的道德性即是道德的法律化，表明這部分法律是由道德轉化來的。人類歷史上相當多的法律是這種情形，傳統中國在這方面最為典型。法律化的道德雖然在形式上已不同於道德，但我們也不能斷然地說道德沒有參與治國；當然我們也不能認為這就是德治，畢竟法律化的德已不是原本意義上的德，法律的屬性已使之與道德有了形式和本質的區別。同樣，接受道德教育和影響的人成為法律職業者，也在一定程序上促成了道德對治國的參與，但我們同樣不可以說這就是德治。第四、道德法律化既指部分道德也是指部分法律。並不是所有的道德可以上升為法律，而法律更不能完全道德化。道德特別是特定社會中的主流道德與法律，在物質基礎、指導思想、社會任務和終極目標上都相一致或相近，因此，它們的內容和功能就有了交叉和重疊，這恰好構成道德向法律轉化的基礎。脫離這個基礎將道德強行上升為法律，不只混淆了兩者之間的界限，造成功能上的錯位，最終也將犧牲雙方。道德是對人的上位要求，建立在人一定的品質之上並以培養高尚的人為目標；法律是對人的下位也即最起碼的要求，隱含對現實中人的理性認識，僅以人的守法為目標。甚至有一種說法：道德的底線即是法律的常規。例如，我們在道德上有樂善好施的義務，但法律上只禁止人們欺詐和傷害他人。又如，婚姻在道德上最好不要離異，但法律上還是允許人們自願離婚。這從一個側面說明，法治之法雖需要有道德性，但絕不是全部的道德化。法治和德治是兩種互補的社會控制模式，但在現代社會中，法治是主流治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在於育人。因此，依法治國、以德育人，共創理想社會，既是法律與道德在現代社會中的合理分工，又是法治與德治的對立統一。論法治與德治

2. 道德與法的關系論文

法律與道德的關系自古就是中西方法學所探討的熱點，圍繞著兩者之間的關系，西方法學誕生了許多的流派，其中最重要的是以自然法和分析法為代表，而在中國的法律進化中，主要表現在法律儒家化的過程中，儒家的道德精神直接體現在法律中。法律和道德既有相同點，也有區別，正確的理解二者之間的關系，對於各國的立法實踐具有重要的意義。

［關鍵詞］道德的含義 聯系 區別 價值沖突

道德作為一個完整的概念，根源於風俗和習慣，在原始社會，人們生活在以血緣關系為基礎的氏族社會中，氏族成員之間主要靠風俗習慣調整的，從食物分配到婚姻締結，都體現了風俗習慣的積極作用。然而隨著社會生活的復雜化，社會關系愈變得復雜，單純的靠風俗和習慣已不可能完全調整，因此道德便產生了，所以道德的產生並不是抽象的來源於人們的內心，更不是來源於宗教神學，而是在一定的物質基礎上產生的。哲學上將道德劃入上層建築，是維護本階級經濟基礎的，隨著生產力的發展，以習慣風俗和道德去調整全部的社會關系已不可能，社會需要更有力，更廣泛的標准和規范去調整，法律便應運產生。法律的出現，並不是意味著社會關系的調整不再依靠道德，法律在調整方式，調整范圍上也有著局限性，道德仍是調整社會關系的重要手段。法律與道德彼此都對社會關系的調整具有重要作用。

法律與道德屬於不同的上層建築，不能將法律完全等同於道德，當然道德也不能取代法律，如果把所有的道德原則轉化為法律原則，那麼法典便成了道德法典，這恰恰不利於人類的進步，因此法律與道德有著本質的區別。

第一，法律與道德產生的歷史與方式不同，從產生的歷史過程看，法律是人類社會一定歷史階段的產物，原始社會沒有法律，而道德風俗則存在於人類社會的各個歷史時期，任何社會都有的行為准則，另外，道德隨民族，種族，宗教，習俗的不同而不同，而法律在一國或一定區域內，則是統一的，從他們產生的方式看，法律是通過國家立法機關制定修改和廢止的，只有掌握國家政權的階級，才能將本階級的意志轉化為具有國家強制性，普遍約束力的法律。而道德則是由人民長期的生活習慣轉化而來，法律通過國家強制力保證實施，而道德更多的依靠社會輿論和人民內心的信念良知來遵守[3]。

第二，法律與道德適用的范圍不同，法律是劃分罪與非罪，合法與違法的標准，道德則主要是劃分善與惡的界限，這兩種界限在一定的范圍內可以互相重疊，也可以互相獨立，有多種情況：（1）道德所否定的法律也是禁止的。如殺人，放火，投毒等一系列犯罪行為。（2）某些道德規范不否定，而法律則是禁止的。如過失犯罪。（3）道德規范所肯定，而法律則是禁止的，如在封建社會哈姆雷特式的人物，或是反抗統治階級的惡法。（4）道德上不提倡，法律卻許可，如：離婚，但是如果一個人長期受家庭暴力迫害而提出離婚，現代法律和道德都是支持的。

綜上所述，法律與道德所調整和適用的范圍，有相互重合的部分，也有相互矛盾的部分，單就與道德相關的法律而言，這一部分一般只是「最低限度的道德」，遵守這些法律規定，是道德的起碼義務，但是法律不幹預或是無法干預道德可以干預。如個人操守品質或是人際關系，從這個意義上說，道德適用的范圍比法律廣。那些與道德無關的法律，非道德所能調整，只能由法律調整。如新崛起的經濟法律，行政法律，環保法，有的只是程序性的規定，與道德關系較少，或是沒有關系，這些法律不像刑法那樣僅憑道德就可以判斷，因此，從這方面看，法律所調整的范圍比道德廣。

3. 道德500字論文

談思想品德課教師在素質教育中的主導作用
[內容提要]：課堂教學是實施素質教育的主渠道。在實現由"應試教育"向素質教育轉軌的過程中，必須抓住思想品德課課堂教學這一核心節，發揮教師的主導作用，不斷深化教學改革，才能把素質教育落到實處。當然，強調了教師的主導作用，絕不是忽視了學生的主體作用，要通過啟發誘導去促進學生自己去發現矛盾，分析矛盾，通過矛盾的斗爭而實現轉化，完成內化。只有這樣，才能使教師的主導作用與學生的主體作用有機的結合，才能優化思想品德課的教學效果，真正起到優化學生思想品德素質的作用。
[關鍵詞]： 思想品德 教師 課堂教學 教學方法
課堂教學是實施素質教育的主渠道。小學思想品德課教學的主要目標是培養學生的優良思想品德素質。在實現由"應試教育"向素質教育轉軌的過程中，必須抓住思想品德課課堂教學這一核心節，發揮教師的主導作用，不斷深化教學改革，才能把素質教育落到實處。
在思想品德課教學過程中，教師不僅是教學過程的組織者實施者，而且是優良品德素質和行為的示範者。他決定著課程的思想方向，解決教什麼和怎樣教的問題，並且幫助學生解決為什麼學、學什麼和怎樣學的問題，教師的言行、教學態度等對學生起著潛移默化的作用。因此，要使學生從不知到知，從不懂到懂，掌握一定的道德知識，養成良好的道德行為習慣，教師要充分發揮主導作用。下面，就如何發揮教師的主導作用，談幾點認識：
一、精心備課，編好教案
在所有各科教案中，思品課備課是最難的，要求也最高。因為要上好每一節課，教師必須在上課前摸准學生的思想脈搏，了解學生的生活環境，把握學生的思想觀念，道德情操，意志品德和行為習慣。只有了解和掌握了以上情況，才能有針對性地進行教育。 首先必須依據教學大綱的有關規定和教學內容，結合對學生的思想實際、行為表現、生理、心理特點的分析，來確定每節課的教學目的、要求。同時，又要做到"目中有人"，注意針對性。其次，還要選擇社會各個方面與教學有關的新鮮、生動、有趣的材料，豐富教學內容，使教學既體現時代精神和生活氣息，又要使學生感興趣，能夠感染學生，以增強教學的實效性。第三，在設計教學過程中，不單單考慮如何完成教學任務，還要考慮如何適合兒童的年齡特徵和認識水平及成長規律，考慮怎樣由淺人深，由具體到抽象，講究設計安排的合理性，提高課堂教學效率。 如：第九冊《少數服從多數》一課，備課時，教師緊緊抓住"在集體中有事要大家商量，意見不統一時，要少數服從多數"的教學要點，設計了這樣一道討論題：學校大隊部號召中隊開展以熱愛家鄉為主題的少先隊活動，活動形式不限。五年四中隊長在組織隊委討論時，有五名委員同意搞校內義務勞動，一名委員和中隊長同意搞一個"發展中的安達"的社會調查。多數隊委覺得熱愛家鄉要從熱愛學校做起，中隊長則認為搞社會調查更有意義。兩種意見爭執不休，該怎麼辦呢？設計這樣的討論題基於兩點考慮：第一，針對小學部分幹部不願聽取大家意見，獨斷專行的共性問題，在教學中討論此題，會使他們的思想受到觸動，收到事半功倍的效果。第二，討論中會使大多數學生認識?在集體中有事要大家商量的道理，增強集體觀念和主人翁責任感，達到思想上的共識。由於教者在備課時注意結合學生思想實際，課堂教學效果顯著。

二、善於啟發，引導明理
所謂明理，就是在教學中要觀點明確，說理明白，清楚。這是教學的重點，是學生接受主題教育的階段。這就需要教師充分發揮自身的主導作用，從課文內容人手，從激發學生道德情感人手，用課文中的生動故事去感染學生，或用課文中的觀點去教育學生，強化學生的道德認識。在動之以情的基礎上，抓明理這個重點，深入理解教材內容、觀點，使學生形成明確的道德認識，並在懂得道理、感知觀點的基礎上明確該怎樣做，不該怎樣做，把道德認識落實到行動上，使學生入情入理。同時，通過分析、討論，讓學生悟出道德概念和道德觀點來。
如：在教學第九冊《應該為她的進步而高興》一課時，為了突出本課的教學重點，教師把劉英忌妒別人產生的苦惱和改正錯誤後為王芹的進步而高興的真情實感講述出來，感染學生，引起共鳴。同時，藉助課文內容，組織學生通過對"劉英為什麼不理王芹"問題的討論，幫助學生理解分析什麼是忌妒？忌妒有什麼危害？啟發學生想像如果劉英不改正忌妒王芹的缺點會怎麼樣？"學生在老師的啟發引導下，知道忌妒是消極心理。它是一種腐蝕劑，不僅破壞人與人之間的良好道德關系，而且往往會使人做出損人利己、破壞別人聲譽等不道德的行為。也懂得了忌妒別人最終害人害己的規律。同時成功地引導學生悟出了"不忌妒別人是一種美德"的道理。
三、積極導行，指導實踐
思品課，不僅要"曉知"，而且還要"導行"。導行是思品課教學的出發點和

歸宿。因此，啟發明理，深化主題"教育的基礎上，教師要通過引導啟發學生的行為動機，通過指導讓學生用已有的道德知識和道德標准對行為的是與非、美與丑進行分析判斷，並逐步把道德知識、道德概念、道德情感轉化為道德行為。因此，教師在確定學生的行為要求時，即要考慮大綱、教材的共性，又要聯系學生的思想實際，切忌一刀切。同時，從行為要求的確定、指導的方式、反饋的形式等方面，都要從兒童的實際出發，在學生已形成道德觀念的基礎上，進行道德判斷，有利於把教育轉化為自我教育，有利於把"知"與"行"統一起來。
如：教學第十冊《要積極進取》一課，在學生反復閱讀討論，初步明理，教師引導學生深刻挖掘道理的基礎上，首先向學生提出你有什麼志向，你打算怎樣為實現自己的志向去努力"的問題。並結合青年數學家張廣厚積極進取努力學習的典型事例充分討論，為"導行"做好鋪墊。接著，教師又例舉了這樣一事例：三年級一同學，入學時參加了學校書法小組，參加兩次比賽沒有獲得名次，又去改練滑冰，後來又覺得太辛苦，又去練電子琴，三年改變了三次志向，結果什麼也沒練成。這是為什麼呢？學生通過兩個事例的對比，懂得了立下志向，不是一句空話，是要付出艱辛勞動，要持之以恆，否則將一事無成的道理。從現在做起，為祖國而學，為人民而學"志向的樹立。更加增強了學生的責任心和緊迫感。
四、堅持疏導，實現轉化.
小學生年齡小，知識面窄，缺乏經驗，他們的道德理想，道德判斷，道德標准往往是多元的而不是單元的。因此，引導學生取得帶有普遍性的穩定的道德評價，實現轉化則是思品課教師的根本任務。為此，在教學中，教師要充分

發揚民主，貫徹疏導方針，以平等的態度循循善誘地幫助學生分析問題，提高認識。對學生思想上的反復或暫時想不通的問題，要有足夠的耐心，切忌盛氣凌人，防止出現以教育者自居，"我說你服，我打你的強制手段。要充分調動學生自身在教育中的主觀能動性，引導學生學會分析問題、解決問題，正確對待問題，讓學生以主動、積極的姿態在教育中得到疏導。 如：教學第五冊《寬厚待人是一種美德》一課時，教師組織學生討論"如果有人存心和我作對，我堅決不讓"這個問題，最後全部統一在"如果大家都能從自身做起，諒解謙讓他人，真誠寬厚待人，就不會有人和我們存心作對，也必然會得到大多數同學的信任和尊重。反之，不但不能解決問題，還會使矛更加激化，會越鬧越僵的。只有全班同學擰成一股繩，集體才會團結有力量，才會充滿友愛"的認識上來。
當然，強調了教師的主導作用，絕不是忽視了學生的主體作用，恰恰相反，只有發揮了教師的主導作用，善於運用各種有效的方法提高學生的道德認識，又要通過啟發誘導去促進學生自己去發現矛盾，分析矛盾，通過矛盾的斗爭而實現轉化，完成內化。只有這樣，才能使教師的主導作用與學生的主體作用有機的結合，才能優化思想品德課的教學效果，真正起到優化學生思想品德素質的作用。
[參考文獻]: 《新課程標准》 《小學各冊思品課本》 《學生思想教育與探討》
《小學生的心理發展特徵》 《思品教參》
《教育與教學之間的關系》

4. 思想品德小論文1500

近來，一些助人為樂者反被誣陷為肇事者，這導致社會上出現了多次老人跌倒無人敢扶的狀況，比如天津「許雲鶴案」後，福州、武漢等地接連發生的老人摔倒而無人幫扶事件，再次引發熱議。綜觀這些熱議不難發現，僅從道德和心理角度來看，幾乎沒有人對路遇傷病者應及時施以援手持否定意見，所謂的「糾結」在於，救助傷病者的行為會導致什麼樣的後果。在這種疑慮之下，助人為樂變成了助人為「憂」。這應該引起我們全社會的高度關注。

「彭宇案」引發了社會道德滑坡，各地頻現的翻版「彭宇案」，也恰是道德喪失、信任危機的體現，這些事件破壞了人與人之間的信任，使我們社會在幫助他人的問題上已經蒙上了濃厚的陰影。

造成這個現象的原因是多方面的：

第一，個人素質和社會壓力。誣賴現象反映了某些人素質不高，但更大程度上是轉移風險和壓力的縮影，子女肩上的沉重負擔、醫療沒有保障，在這種焦慮之下，道德的天平難免失去平衡，很多老人及其子女無力承擔巨額的醫葯費，選擇誣陷他人。

第二，司法判別有失公正。南京彭宇案的結果和今年6月天津許雲鶴案一審結果直接影響人們對助人後果判斷。在這兩起案件的審判中，法院「疑罪從有」的斷案思維和對「和稀泥」式審理結果的追求傷及了社會公平正義。如此司法行為，即使被告人最終不承擔任何經濟賠償責任，也會讓人們擔心惹上耗時費力的官司而對救助他人心生恐懼。在證據不足、事實不清的情況下，以所謂的「常理」為基礎推斷出的判決，也許在個案中有利於年邁體衰的「弱者」一方，但從社會普遍意義上審視，必然傷及社會公平正義。

第三，社會氛圍影響。一些媒體在報道彭宇案後在社會上引起了強大的反響，強化「好心沒好報」的負面預期，放大了社會道德滑坡，在這種社會氛圍下，人們在遇到倒地的老人時都不敢及時伸出援助之手。

5. 道德與法律的論文

道德與法律的嬗變

內容摘要：法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，二者的關系是一個歷史與現實中永恆的話題。人類的法律發展史告訴我們，從法律的產生到法治的實現就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程。道德法律化強調人類的道德理念鑄化為法律，即善法之形成過程；法律道德化強調法律內化為人們的品質、道德。

關鍵詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治

不管法治這張天網如何恢恢，總有漏網之魚；不管法治調整的范圍多麼廣闊，總有鞭長莫及的地方。從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。〔1〕德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設的重視和適用。法治與德治在社會治理中應是相輔相成、相互呼應的，即法律與道德雙管齊下、「綜合治理」。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態的法律並存。一種是國家制定法，一種是「禮法」、「德法」。這兩種社會調節手段相互配合，把各種社會現象納入其調整范圍。而我國當代社會法律是唯一的社會調節手段，道德作為另一種調節手段存在嚴重缺位。這樣的一元法體制亟待調整。因此，有必要考察我國古代「禮」與「法」的關系，吸收其合理內核，建立起德法並治的二元法體制。

一、中國古代道德與法律關系之考察

「德」，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統治者敬天孝親，對己嚴格，與人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對「德」加以繼承和發展，一方面突出了「德」的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為「德」是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了「德」的地位，認為「德」高於君權與法律，是行政、司法的指導方針，即主張「德主刑輔」。〔2〕儒家的這種德治是以「禮」做為根本內容的。「禮，履也，所以事神致福」。〔3〕禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及「法」，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去」。〔4〕「平之如水」，有公平、正義之義。因此要正確理解禮與法的關系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統的視角來審視。

（一）道德的法律化

所謂道德的法律化，主要側重於立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規范或道德規則藉助於立法程序以法律的、國家意志的形式表現出來並使之規范化、制度化。

1、周公制禮，引禮入法

周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規范進一步系統化，禮的原則趨於法律化。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」〔5〕「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行」。〔6〕「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」。〔7〕周禮所確定的基本原則是「親親」、「尊尊」。親親與尊尊的一致性，表現了族權與王權的統一。「事無禮則不成，國無禮則不寧」。〔8〕禮與刑在性質上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮與刑的適用對象各有所側重。正所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。

2、獨尊儒術，德主刑輔

漢儒董仲舒以天人感應說為德主刑輔的哲學基礎，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的規律。「天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯也」，「聖人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑」，〔9〕即「德主刑輔」。

漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表現出來，另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。」由此可見，「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的問題，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結構。

案例一：甲有子乙以乞丙，乙後長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不能長育，以乞丙，於義已絕矣。雖杖甲，不應坐。〔10〕

案例二：甲夫乙將船，會海風盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸於齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無淫行之心，非私為人妻也。明於決事，皆無罪名，不當坐。〔11〕

通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經義與律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家思想，但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。

3、德禮為本，刑罰為用

唐朝繼續並發展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現宗法倫理關系的禮，基本上法律化了，以至「一準乎禮」成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導著法律的制訂。如貞觀修律時根據「為臣貴於盡忠，虧之者有罪，為子在於行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱」.〔12〕儒家教條，調整了謀反大罪應誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養有缺者，徒二年。第三，定罪量刑於禮以為出入。第四，禮法由互補，發展為統一的體用關系。《永徽律疏》序言中明確宣布：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」

（二）法律的道德化

以上考察反映的是中國古代傳統道德法律化的過程。下面再談另一主題——法律的道德化。法律與道德是兩種性質不同而有關系密切的社會現象，中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規范同時要行道德的職能。所謂法律的道德化，主要側重於守法的過程，指的是法律主體把守法內化為一種道德義務，以道德義務對待法律義務。請看下面兩個案例：

案例三：吳重五家貧，妻死之時，偶不在家。同姓吳千乙兄弟與之摺合，並挈其幼女以往。吳重五歸來，亦幸其女有所歸，置而不問。未幾，吳千乙、吳千二將阿吳賣與翁七七為媳婦，吳重五亦自知之。其事實在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女歸家，至十一月，復嫁給李三九為妻，……阿吳既已嫁李三九，已自懷孕，他時生子合要歸著。萬一生產時，或有不測，則吳重五、李三九必興詞訟，不惟翁七七之家不得安跡，官司亦多事矣。當廳引上翁七七，喻以此意，亦欣然退廳，不願理取，但乞監還財產，別行婚娶。阿吳責還李三九交領。吳千乙、吳千二、吳重五犯，在赦前且免於斷引，監三名備元受錢會，交還翁七七。〔13〕這篇判詞絕妙之處不僅在於它解決了一起糾紛，更在於它注重當事人之間關系的調停，以避免日後再因此事起糾紛。執法者著意由道德上立論，使案件的判決合情、合理、合法。從這樣的意義上，可以認為中國古代法律受道德原則支配，為道德精神浸染。

案例四：謝登科控戚徐有才往來其家，與女約為婚姻，並請杖殺其女。余曰：「爾女已字人乎？」曰：「未」。乃召徐至，一翩翩少年也。斷令出財禮若干勸放，謝以女歸之。判曰：城北徐公素有美譽江南，謝女久擅其才名，既兩美之相當，亦三生之湊合，況律雖明設大法，禮尤貴順人情，嫁伯比以為妻，雲夫人權衡允當，記鍾建之大負我楚季革，從一而終，始亂終成，還思補救，人取我與，畢竟圓通，蠲爾嫌疑，成茲姻好。本縣亦冰人也耳，其諏吉待之。〔14〕此案為兒女自由戀愛引起，謝登科以女兒私訂終身，違反了禮法「父母之命、媒妁之言」的戒律，而執法官卻對傳統禮法重新釋義，「律雖明設大法，禮尤貴順人情」，促成一段美好姻緣。這二則判例說明一個問題：當時的執法者已將法律內化為道德，追求一種超法律的境界。

（三）中國古代禮與法關系嬗變的特點

縱觀中國古代的「禮」與「法」的關系，道德法律化與法律道德化的嬗變過程表現出如下特點：1、儒家的「仁、義」思想是「禮」與「法」嬗變的基礎。儒家的思想在中國幾千年的封建社會中一直居於統治地位，其對當時中國的法律發揮著重要影響。「三綱五常」等儒家禮教是中國古代正統道德的一般原則。法律與道德發生沖突時，自漢唐始便以法律的讓步來解決：法律公然規定了「親親得相首匿」的制度，公然破壞了自己的尊嚴而開方便之門。這就是中國古代人的選擇。2、社會經濟狀況的發展是「禮」與「法」嬗變的條件。經濟的發達是社會進步的重要標志，同時也是人類向更高文明邁進的前提。中國古代的法律史表明，經濟的興衰與法律的道德性直接相關。經濟發達時期，人們對社會的道德要求較高，同時自身也表現出較高的道德水準，因此這時的法律體現著更廣泛的道德。與此相反，經濟蕭條時期，人們的道德表現較之以前欠缺，社會總體道德水平也下降，這時的法律就缺少道德的教化。3、維護封建皇權是「禮」與「法」嬗變的核心。不管法律與道德誰主沉浮，二者都要以維護封建皇權為其首要考慮，這也是階級社會道德與法律所不可逃脫的命運。4、權力階層的態度是「禮」與「法」嬗變的關鍵。申言之，「出禮入刑」即道德的法律化，要求道德須是符合權力階層意志的道德；重「禮」守「法」即法律的道德化，要求法律須是權力階層內化為其自身道德的法律。

二、道德與法律關系的法理探析

（一）道德與法律的辯證關系

道德與法律是社會規范最主要的兩種存在形式，是既有區別又有聯系的兩個范疇。二者的區別至少可歸結為：

1、產生的條件不同。原始社會沒有現代意義上的法律，只有道德規范或宗教禁忌，或者說氏族習慣。法律是在原始社會末期，隨著氏族制度的解體以及私有制、階級的出現，與國家同時產生的而道德的產生則與人類社會的形成同步，道德是維系一個社會的最基本的規范體系，沒有道德規范，整個社會就會分崩離析。

2、表現形式不同。法律是國家制定或認可的一種行為規范，它具有明確的內容，通常要以各種法律淵源的形式表現出來，如國家制定法、習慣法、判例法等。而道德規范的內容存在於人們的意識之中，並通過人們的言行表現出來。它一般不訴諸文字，內容比較原則、抽象、模糊。

3、調整范圍不盡相同。從深度上看，道德不僅調整人們的外部行為，還調整人們的動機和內心活動，它要求人們根據高尚的意圖而行為，要求人們為了善而去追求善。法律盡管也考慮人們的主觀過錯，但如果沒有違法行為存在，法律並不懲罰主觀過錯本身，即不存在「思想犯」；從廣度上看，由法律調整的，一般也由道德調整。當然，也有些由法律調整的領域幾乎不包括任何道德判斷，如專門的程序規則、票據的流通規則、政府的組織規則等。在這些領域，法律的指導觀念是便利與效率，而非道德。

4、作用機制不同。法律是靠國家強制力保障實施的；而道德主要靠社會輿論和傳統的力量以及人們的自律來維持。

5、內容不同。法律是以權利義務為內容的，一般要求權利義務對等，沒有無權利的義務，也沒有無義務的權利。而道德一般只規定了義務，並不要求對等的權利。比如說，面對一個落水者，道德要求你有救人的義務，卻未賦予你向其索要報酬的權利。向被救起的落水者索要報酬往往被視為不道德。

道德與法律又是相互聯系的。它們都屬於上層建築，都是為一定的經濟基礎服務的。它們是兩種重要的社會調控手段，自人類進入文明社會以來，任何社會在建立與維持秩序時，都不能不同時藉助於這兩種手段，只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促益、相互推動的。其關系具體表現在：

1、法律是傳播道德的有效手段。道德可分為兩類：第一類是社會有序化要求的道德，即一社會要維系下去所必不可少的「最低限度的道德」，如不得暴力傷害他人、不得用欺詐手段謀取權益、不得危害公共安全等；第二類包括那些有助於提高生活質量、增進人與人之間緊密關系的原則，如博愛、無私等。其中，第一類道德通常上升為法律，通過制裁或獎勵的方法得以推行。而第二類道德是較高要求的道德，一般不宜轉化為法律，否則就會混淆法律與道德，結果是「法將不法，德將不德」。〔15〕法律的實施，本身就是一個懲惡揚善的過程，不但有助於人們法律意識的形成，還有助於人們道德的培養。因為法律作為一種國家評價，對於提倡什麼、反對什麼，有一個統一的標准；而法律所包含的評價標准與大多數公民最基本的道德信念是一致或接近的，故法的實施對社會道德的形成和普及起了重大作用。

2、道德是法律的評價標准和推動力量，是法律的有益補充。第一，法律應包含最低限度的道德。沒有道德基礎的法律，是一種「惡法」，是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。第二，道德對法的實施有保障作用。「徒善不足以為政，徒法不足以自行」。執法者的職業道德的提高，守法者的法律意識、道德觀念的加強，都對法的實施起著積極的作用。第三，道德對法有補充作用。有些不宜由法律調整的，或本應由法律調整但因立法的滯後而尚「無法可依」的，道德調整就起了補充作用。

3、道德和法律在某些情況下會相互轉化。一些道德，隨社會的發展，逐漸凸現出來，被認為對社會是非常重要的並有被經常違反的危險，立法者就有可能將之納入法律的范疇。反之，某些過去曾被視為不道德的因而需用法律加以禁止的行為，則有可能退出法律領域而轉為道德調整。

總之，法律與道德是相互區別的，不能相互替代、混為一談，也不可偏廢，所以單一的法治模式或單一的德治模式不免有缺陷；同時，法律與道德又是相互聯系的，在功能上是互補的，都是社會調控的重要手段，這就使得德法並治模式有了可能。

（二）道德與法律的嬗變

法律與道德因存在差別而有不可調合之矛盾，同時又因二者之間的聯系使矛盾之協調成為可能。

法律道德化表達了社會規范系統的最佳結構及各要素之間的協調配合狀態。法治社會形成的最基本條件是亞里士多德早就勾勒出的「良法+普遍守法」的框架。普遍守法即法律道德化後的守法精神；良法即善法、符合人類良知與正義道德的法律。稱之為良法的法，也即法律道德化後的法律，至少應包含人權性、利益性、救濟性三種內在的品格。其中人權性是法律的道德基礎，失去人權性的法律即使形式合理但實際價值不合理，最終會被人類所唾棄。〔16〕法律道德化正是通過立法者、執法者、守法者三方將自身的道德修養、人格魅力反映到法治活動中來。「越文明發達、法制完善健全的國家，其法律中體現的道德規范便越多。可以說，一個國家的法制是否完善和健全，主要取決於道德規則被納入法律規則的數量。從某種意義上講，在一個法制完善和健全的國家中，法律幾乎已成了一部道德規則的匯編」。〔17〕使法律與道德的精神一致起來，使法律得到道德的有力支撐，讓法律精神深入到人們的心靈，成為人們的信念，同道德精神一道成為全社會共同的價值觀念。只有造就這種法律，才能使法律獲得普遍性和權威性，建立法治才有可能。

（三）道德法律化的局限性

違反道德的並不能當然就是違反法律的。原因在於並非所有的違反道德的行為都能上升為法律或確立為法律。能夠上升和確認為法律的道德要求，只是公認的社會道德的一部分。有相當一部分道德要求仍然需要停留在道德領域，由道德規范來加以約束和調整。如果將全部道德問題變為法律問題，那就等於由道德取代了法律，這是不符合人類創設法律的目的和其理想目標的。道德規范不可能全部法律化，另一原因是任何國家的財力都不能支撐道德全部法律化之後所需要的執法成本。但隨著經濟實力的增長和科學技術的發展，國家必須盡可能地把更多的基本和重要的道德規范上升為法律。〔18〕但法律並非萬能，其設定的「中人」標准不同於道德倡導的「聖人」標准，因此對雖「缺德」而不犯法的行為往往無能為力。在現代社會中，法律的他律約束作用與道德的自律教化作用只有相互補充和密切配合，才能達到建設社會文明的良好效果。〔19〕在把道德規則、道德觀念法律化的過程中，要注意道德與法律在本質和內涵上的一致性，否則會給法治帶來災害。〔20〕不論法律中的道德原則實際上能夠被貫徹到什麼程度，只要是全面地以法律去執行道德，其結果不但是道德的外在化、而且是道德的法律化，這種外在化、法律化的道德，按我們的界說，其不但不是道德，而且是反道德的了。〔21〕

三、歷史與現實之間

（一）現實中的矛盾

在現實社會中，道德與法律存在著不和諧之處。中國的道德至上思潮盛行只是表明人們企圖擺脫法律的拘束以求更隨心所欲地實踐道德、弘揚道德。人們並不是以崇尚道德來追求一種更趨於合理、科學。德國大哲人黑格爾曾有過如下論斷：在中國人心目中，他們的道德法律簡直是自然法律——外界的、積極的命令——強迫規定的要求——相互間禮貌上的強迫的義務或者規則。「理性」的各種重要決定要成為道德情操，本來就非有「自由」不可。然而他們並沒有「自由」。在中國道德是一樁政治事務，而它的若干法則都由政府官吏和法律機關來主持。〔22〕為了說明這一問題請先看下面一則案例：

案例五：一對農村老年夫妻鬧離婚，按照法律判決，離婚後的一間住房應判歸男方。但如果這樣下判，女方離婚後就將無所居住，顯然與情不合。於是，法院綜合考慮後判決將一間房隔為兩半，一人一半，解決了女方離婚後的住所問題。這樣的判決並未引起男方的「鬧事」，雙方相安無事。〔23〕這是來自執法第一線很具體的案例，問題隨即而提出：在司法實踐中要不要考慮道德評價標准？如果要，那麼法律評價與道德評價該怎樣取捨？

美國法學家德沃金在其著作《法律帝國》中也曾舉過一則案例：

案例六：埃爾默用毒葯殺害了自己的祖父，他知道他祖父在現有的遺囑中給他留了一大筆遺產，他懷疑這位新近再婚的老人可能會更改遺囑而使他一無所獲，因此他殺害了他的祖父。〔24〕紐約州法院針對該案例確立了一條法律原則，即：任何人都不得從其錯誤行為中獲得利益。問題是：法官以自己的信仰取代法律條文是否沖擊了法治原則？

（二）讓歷史告訴未來

古人雲：「以史為鏡，可以知興替」。通過以上對中國古代道德與法律關系的歷史考察及對二者關系的法理分析，針對前面的問題可得到如下幾點啟示：

1、情法沖突——法治的尷尬。

法治社會要求人們在處理問題時，首先考慮行為是否符合法律的規定；法官判案時，只能以現行法律為依據，不能靠法官的自由裁量。這樣勢必導致法律無法適應新出現的情況，而道德等非強制性社會規范則可以其主觀性調解新生的行為現象。這就是前面談及的一元法體制的弊端之所在。即在國家制定法與道德之間缺乏過渡、緩沖機制上，造成了法律的僵硬、無力及冷酷，造成了法律與大眾心理、社會風習之間的脫離與隔閡，也造成了道德的無力感和被蔑視，甚至鼓勵了對道德的違犯，加速了道德的衰落。〔25〕但是，如果以情理斷案，就違背了法治的原則。因此，只有在法的體制上作出調整，才能實現情與法的協調、德與法的並治。

2、儒家倫理——道德化的法律。

良法表明法要包含某種道德價值，故法治的概念本身就體現了法治與道德的深刻關系。失去了道德基礎的法為惡法，惡法之治與法治精神是根本背離的。我國古代的儒家倫理法體現了道德與法律的一種結合模式，即把社會普遍承認的道德規范上升為法律，納入國家強制實施的行為規范。解決現實社會中的人們道德缺位、法律的尷尬，是否可以吸取儒家倫理法的合理內核，靈活適用法律，把法治中注入道德的血液，建設有中國特色的法治國家。申言之，即道德化的法律要行道德的職能，從而使司法過程成了宣教活動，法庭成了教化的場所。

3、中庸之道——法追求的品質。

法的品質在於公平、正義通過法而得到實現。中國古代的「中庸」思想追求的是一種和諧、平衡、穩定。中庸主義在法律上的意義就是審判案件要綜合考慮各種因素，包括法律以外的情和理，旨在徹底解決糾紛，平息訴訟。現代法同樣面臨著效率與正義的挑戰。一方面，法律要體現其威嚴，不可侵犯，人們必須遵守；另一方面，法律還要有其緩和的一面，比如法要體現人道，法要尊重私權等。

4、禮法結合——德法並治的模式。

法治的理念來自西方，德治則來自中國傳統法文化，兩者的結合順應了尋根意識與全球意識相結合、民族性與時代性相結合的潮流。當我們執著於法律的繼承於移植、法律的本土化與國際化的探求、迷惘、思索的時候，請讓我們把視角拉到社會調控這個高度上來。我們會頓時眼前一亮，耳目一新，發現西方的法治精神對我們進行征服的時候，傳統的德治精神正在歷史深處遙遙呼喚。應該指出的是，西方的法治，盡管並不排斥道德，但無疑在宣揚法律至上的同時有意無意地忽略了道德，西方社會普遍存在的情感危機與道德淪喪就是明證；傳統的德治卻是主張德主刑輔，法是德的附庸，貶抑了法的作用，也與時代的發展不相適應。所以，對二者都要加以揚棄和改造，抽取各自的合理內核，進行結構重組，建立全新的德法並治的二元製法體制。

注釋：

〔1〕郝鐵川，法治的源頭是德治〔N〕，檢察日報，2000-06-14（3）；

〔2〕楊鶴皋，中國法律思想史〔M〕，北京：北京大學出版社，1998，49；

〔3〕許慎，說文解字〔M〕；

〔4〕同〔3〕；

〔5〕左傳。隱公十一年〔M〕；

〔6〕禮記。曲記〔M〕；

〔7〕左傳。昭公二十五年〔M〕；

〔8〕荀子。修身〔M〕；

〔9〕漢書董仲舒傳〔M〕，北京：中華書局，1983；

〔10〕九朝律考。漢律考〔M〕；

〔11〕太平御覽：卷六百四十引〔M〕，北京：中華書局，1960；

〔12〕全唐文。黜魏王泰詔〔Z〕；

〔13〕宋本名公書判清明集，〔M〕，北京：中華書局，1983；

〔14〕蒯德模。吳中判牘〔Z〕；

〔15〕〔美〕博登海默，法理學—法哲學及其方法〔M〕，鄧正來譯，華夏出版社，1987，361-365；

〔16〕范進學，論道德法律化與法律道德化〔J〕，法學評論，1998（2）；

〔17〕王一多，道德建設的基本途徑〔J〕，哲學研究，1997（1）；

〔18〕郝鐵川，道德的法律化〔N〕，檢察日報，1999-11-24（3）；

〔19〕吳漢東，法律的道德化與道德的法律化〔J〕，法商研究，1998（2）；

〔20〕劉佳，道德法律化及其局限性〔J〕，道德與文明，1999（5）；

〔21〕梁治平，尋求自然秩序中的和諧〔M〕，北京：中國政法大學出版社，1997；

〔22〕〔德〕黑格爾，歷史哲學〔M〕，北京：三聯書店，1956，P11；

〔23〕轉引自劉作翔，法律與道德：中國法治進程中的難解之題〔J〕，法治與社會發展，1998（1）；

〔24〕參見〔美〕德沃金：法律帝國〔M〕，李常青譯，北京：中國大網路全書出版社，1996，14-19；

〔25〕范忠信，中國法律的基本精神〔M〕，山東：山東人民出版社，2001.

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6. 一篇《道德與法》800字的議論文

法律與道德 所謂法律信仰，就是人們對法律的無限信服與崇拜，並以之為行為的最高准則。「一個社會公眾對法律的信仰生成相當重要，它是一個國家法治化的關鍵性要素。正因為如此，伯爾曼的至理名言『法律必須被信仰，否則它將形同虛設』才會廣為流傳，成為所有崇尚法治的人們確信的一條真理性原則。[2]」法律信仰是人們對法律的一種認同和依歸，其實質是追求法律至上和法律統治。只有信仰法律，才可能守法。法律作為公平、正義的象徵，守法僅是法信仰的外在表現形式，守法精神才是法信仰的靈魂。守法精神要求的是主體不僅遵守法律，更重要的是把守法內化為道義上的一種責任和義務，變被迫守法為自願守法，由強制守法到良心守法，由他律守法到自律守法。
綜觀人類社會發展史，越是民主化和秩序化的社會，該社會場景下的市民對法律的崇尚和需求就越強。這些市民之所以追求法律（規則）至上，首先是他們習慣於信賴法律規則；更重要的電子商務資料庫是他們有條件通過法律規則來保障自身權利實現的最大化和對政府權力控制的具體化。這是因為「法律規則是一種普遍、穩定、明確的社會規范，是一種公共權威，而非人格權威、特權威嚴及親情，在調整社會向高層次發展中，能自動地排除或抵制偶然性、任意性及特權的侵害，使社會在嚴密的規范化、制度化的良性運動中，形成一種高度穩定有序的秩序和狀態；其次，法律規則對人們的生活安排方面，它要求個人之間、個人與政府及組織之間有一種默契，一種自我調節的機制，這種『默契』和『調節機制』經法律的確定性配置後，能促成人類生活的高度和諧，予以人的自由與尊嚴最大化保障，讓人有絕對的權力，不依賴於階級或國家，設計的是一幅自由自在的充滿人性關懷的生活模型。」[3]因此，要提升一個國家公民整體的法律素養，應從兩方面著手，一是傳授給公民法律知識和培育其法律意識乃至法律信仰；二是大力推進社會的民主化和法治化進程。勿容置疑，作為造化育人的高等學府，主導性培育和快速提升青年學生的法律素養，是其參與社會現代化進程和塑造「現代型人才」不可推卸的職責。然而，近年來一升再升的大學生犯罪數據，頻頻向我們告示：校園並不平靜，大學生們的法律素養還十分貧瘠。廣州市司法局的吳雲南等同志對廣東全省49所普通高校進行了調查，結果念人震撼，1981—1998年，這49所普通高校曾有違法和犯罪的學生626人，約占同期在校學生總數的干分之二。浙江嘉興市秀洲區人事勞動保障局兩名公務員2003年4月3日下午在辦公室里遇刺。警方確認，犯罪嫌疑人周一超時年22歲，是浙江大學農業與生物技術學院農學系應屆畢業生。原來，他在該區公開招考公務員中，已通過筆試、面試，但健康檢查不合格，未被錄用。因情緒悲觀，產生報復念頭，遂遷怒於人事部門的招考人員，最終導致行凶殺人。2003年3月28日，在南京市浦口區檢察院掛牌成立了全國首家大學生犯罪預防中心，南京大學、東南大學等南京10所高校成為首批中心成員。之所以要建立這個「大學生犯罪預防中心」，是因為該院通過調查分析發現，2001年該區在校大學生的犯罪率比上年上升300％，2002年比2001年上升120％，並且還得出結論，大學生犯罪大多是因為不懂法。
面對這些觸目驚心的大學生犯罪數據，能夠予之以較為恰當的解釋是：現行的學校「法制教育」課，根本沒有讓學生真正懂法。正如「硫酸傷熊」案當事人劉海洋（清華大學學生）所言：「我們上大一就學了《法律基礎》課，學了民法和刑法等，但我只知道獵殺野生動物違法，但用試劑燒傷動物園里的動物是不是違法就不清楚了，從這段心語中，也許會讓我們得到比「事件」本身更富有檢討意義的啟示，我國高校的法制教育模到了非改不可的地步了。 法律與道德 法制教育的認識定位要變革。 根據我國官方的有關文件精神及實踐做法，學校的「法制教育」從屬於「德育教育」，並沒有自身獨立的地位。「法制教育」次第於「道德教育」的認識及定位是不大合理的，把法 制教育視同為道德教育，事實上按照道德教育的套路來開展法制教育課，不僅難以達到法制教育的教育性，由此還將至使「法制教育」遭受埋沒。正是受這種不合理認識因素的影響，長期以來，大大小小的高等學府里，很難看到獨立的法律教研室，取而代之的是千篇一律的德育教研室，其結果是法制教育工作很難得到切切實實的開展。
道德教育與法制教育均系屬於社會價值教育范疇，它們既有區別也有聯系，從聯繫上講，兩者的目的同一的，都是為了培養適宜社會需求的「合格公民」；從區別上講，道德教育重在凈化人的內心世界，法制教育重在規范人的外在行為。我們說提升人的品質，應從思想和行為兩方麵塑造，益於採用法制教育與道德教育的結合，但不存在法制教育從屬於道德教育或道德教育從屬於法制教育的問題。所以，法制教育的教育性發揮，需要建構一個屬於法制教育本身的體系完整且地位獨立的法制教育安排。 法制教育的師資隊伍要優化。 法制教育是一項政治性、理論性、知識性、實踐性很強的綜合性教育，不僅要有明確的目標、規范的內容和相對穩定的教育渠道，而且必須有受過正規培訓、具有一定理論水平和實踐經驗的法律教師隊伍。現行的所謂「法律教師」，不少為「半路出家」，甚至是從未接受過法律專業教育的政工幹部，此番情景下「出爐」的「弟子」會有多少法律素養也就可想而知了。 高等學校的法律教師不僅要深諳學校教育規律和青年學生成長規律，而且要具備比較系統的法律學科知識和較高的法律素質。不同的學校應根據自身條件，通過專、兼、聘等多種形式，形成一支具有相當水平的精乾的專職教師為主體，同時聘請部分長期從事司法實務或法學教育工作的兼職教師為補充，整合組建地道、高質的法制教育師資隊伍。 第三、法制教育的內容設置要調整。高等學校的「法制教育」是為了培養大學生的法律意識（法律信仰）和法律知識（法律技能），主要應包括法學基礎理論、基本法律知識和法制觀念教育。通過法學理論教育，讓學生掌握馬克思主義法學的基本觀點，在思想上樹立起法律權威；要通過講解和介紹憲法，使學生了解憲法是民主制度的產物，幫助學生樹立正確的權利義務觀念，樹立國家主人翁意識；結合不同專業，有選擇地向學生介紹一些部門法，培養學生守法、護法、用法的知識技能和自覺意識。
目前，不同類別的所有高校，強行劃一地以開設一門《法律基礎》來應付「法制教育」，由於課時少，內容龐雜繁多，教授者，猶如蜻蜓點水，匆忙趕進度，只能是簡單地進行一系列知識羅列和堆積；學習者，往往疲於應付，死記硬背，應付過關考試，師生都苦不堪言。這顯然有悖於「法制教育」的真實目的。法制教育的內容選擇上，比較合適的做法是在不同類別的學校開設不同層次的法制教育課。根據學生所在的學校類別、所學的專電子商務資料庫:57:;4%2!!;*;)"業及各校的側重點需要，除進行憲法、刑法、民法等大法的一般性普及外，還開設一些與各校專業（行業）相關、與各類學生受體相通的法律課程，使「法制教育」貼近大學生的生活，融入大學生的內在性需要。 第四、法制教育的實施方式要要改進。高校法制教育，首先要遵循法制教育的特有規律。法制教育是「認同」規范、「接受」規范和「消化」規范的教育，是培養自覺、自願的守法精神和塑造體現民主、正義、效率、公平等現代法治理念的教育，依靠傳統的枯燥無味的「課堂說教」事實上很難奏效，較適宜的是讓學生在生動、直觀的實踐活動中感受要遵守及如何遵守這些規范

7. 大學論文 道德與法律的關系 1500字

撰寫論文注意事項：

1、不得簡單重復題名中已有的信息，忌諱把引言中出現的內容寫入摘要，不要照搬論文正文中的小標題（目錄）或論文結論部分的文字，也不要詮釋論文內容。

2、盡量採用文字敘述，不要將文中的數據羅列在摘要中；文字要簡潔，應排除本學科領域已成為常識的內容，應刪除無意義的或不必要的字眼；內容不宜展開論證說明，不要列舉例證，不介紹研究過程；

3、摘要的內容必須完整，不能把論文中所闡述的主要內容（或觀點）遺漏，應寫成一篇可以獨立使用的短文。

4、摘要一般不分段，切忌以條列式書寫法。陳述要客觀，對研究過程、方法和成果等不宜作主觀評價，也不宜與別人的研究作對比說明。

例文：道德與法律的關系

道德作為一個完整的概念，根源於風俗和習慣，在原始社會，人們生活在以血緣關系為基礎的氏族社會中，氏族成員之間主要靠風俗習慣調整的，從食物分配到婚姻締結，都體現了風俗習慣的積極作用。然而隨著社會生活的復雜化，社會關系愈變得復雜。

單純的靠風俗和習慣已不可能完全調整，因此道德便產生了，所以道德的產生並不是抽象的來源於人們的內心，更不是來源於宗教神學，而是在一定的物質基礎上產生的。哲學上將道德劃入上層建築，是維護本階級經濟基礎的，隨著生產力的發展。

以習慣風俗和道德去調整全部的社會關系已不可能，社會需要更有力，更廣泛的標准和規范去調整，法律便應運產生。法律的出現，並不是意味著社會關系的調整不再依靠道德，法律在調整方式，調整范圍上也有著局限性，道德仍是調整社會關系的重要手段。

法律與道德彼此都對社會關系的調整具有重要作用。法律與道德屬於不同的上層建築，不能將法律完全等同於道德，當然道德也不能取代法律，如果把所有的道德原則轉化為法律原則，那麼法典便成了道德法典，這恰恰不利於人類的進步，因此法律與道德有著本質的區別。

第一、法律與道德產生的歷史與方式不同，從產生的歷史過程看，法律是人類社會一定歷史階段的產物，原始社會沒有法律，而道德風俗則存在於人類社會的各個歷史時期，任何社會都有的行為准則，另外，道德隨民族，種族，宗教，習俗的不同而不同，而法律在一國或一定區域內。

法律是通過國家立法機關制定修改和廢止的，只有掌握國家政權的階級，才能將本階級的意志轉化為具有國家強制性，普遍約束力的法律。而道德則是由人民長期的生活習慣轉化而來，法律通過國家強制力保證實施，而道德更多的依靠社會輿論和人民內心的信念良知來遵守。

第二、法律與道德適用的范圍不同，法律是劃分罪與非罪，合法與違法的標准，道德則主要是劃分善與惡的界限，這兩種界限在一定的范圍內可以互相重疊，也可以互相獨立，有多種情況：

1、道德所否定的法律也是禁止的。如殺人，放火，投毒等一系列犯罪行為。

2、某些道德規范不否定，而法律則是禁止的。如過失犯罪。

3、道德規范所肯定，而法律則是禁止的，如在封建社會哈姆雷特式的人物，或是反抗統治階級的惡法。

4、道德上不提倡，法律卻許可，如：離婚，但是如果一個人長期受家庭暴力迫害而提出離婚，現代法律和道德都是支持的。

綜上所述，法律與道德所調整和適用的范圍，有相互重合的部分，也有相互矛盾的部分，單就與道德相關的法律而言，這一部分一般只是「最低限度的道德」，遵守這些法律規定，是道德的起碼義務，但是法律不幹預或是無法干預道德可以干預。

如個人操守品質或是人際關系，從這個意義上說，道德適用的范圍比法律廣。那些與道德無關的法律，非道德所能調整，只能由法律調整。如新崛起的經濟法律，行政法律，環保法，有的只是程序性的規定，與道德關系較少，或是沒有關系。

這些法律不像刑法那樣僅憑道德就可以判斷，因此，從這方面看，法律所調整的范圍比道德廣。