道德經小康
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道德經》，是先秦道家的基本典籍，相傳為戰國時期楚國的老聃所作。老子的言說代表了他對當時政治的反對，和傳統政治社會制度的反對。
《老子》的文體，不像是《論語》那樣的語錄集，也不像一般意義上的「文章」。全書約五千字，是由一些簡短精賅的哲理格言組成。各章節大致有一定的中心或連貫性，但結構並不嚴密，前後常見重復。各章的先後順序也不能准確地確定。《老子》中的語言沒有太多的修飾，但所包涵的道理玄奧而深刻，需要反復的體會。牽涉個人立身處世的准則。
《老子》又稱為《道德經》，是因為由「道」、「德」兩部分的論述組成的。道的部分是老子關於道的論述。德的部分是老子關於仁義、禮信的論述。
一、老子對道、德的理解。
1、老子把天地萬物之生的總原理稱為「道」，而且老子認為道的作用，是沒有意志的，是自然如此的。萬物之所以成為萬物的原因就在於道。《老子》第一章曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」這是老子對「道」的一個總的理解。
在老子看來，「道」是看不見、聽不到、摸不著、恍恍惚惚的東西。道，無形無狀，是宇宙唯一的存在，「先天地生」，為「萬物之始」，是一個終極實在，是萬物的根源。並且在本質上道是不可界定和不可言說的，不能以任何對象來限定它，我們也很難將其特性用語言表達出來。而老子對「道」的稱謂也有很多，包括「無」、「朴」、「一」等。道是一種無限的、無終止的狀態，是一切事物產生的源泉。「道」不是靜止不變的，而是處在永遠不停息的，流轉與變遷的過程中。「道」還可以視作陰陽、剛柔等兩相對峙的力量、事物、原理之相互轉化。
在「有」、「無」這兩個概念上，老子認為無是對於具體事務的有而言的，所以無並不是零或什麼都沒有的意思。「無狀之狀，無物之象」是老子對於道「無」的外表的形容。
2、道為天地萬物所以生的總原理，不是指具體的事物而言的，而「德」為具體事物生的原理。
在老子看來，德是道寓於具體事物的表現，也就是說德是物體從道那裡得到，而可以成為事物的原理。「道生之，德畜之」，這句是老子對於道與德之間的關系的論述。在老子看來，物體的具體表現是「形」，而物體之所以可以成為物體本身，是道德兩者作用的結果，也是自然作用的結果。
二、老子宇宙事物的變化的看法。
老子認為，事物的變化規律可以用「常」。「常」具有普遍永久的意思，所以「道」也可以稱為「常道」。而從常道內除的「德」，可以稱為「常德」。而稱道為「無」，就又可以稱「常無」；稱道為「有」，又可以稱為「常有」。老子認為「知常為明」，知道明白「常」的人，依常來規范日常的行為，不輕易為自己謀私利，就可以稱為公了。「知常」指的是依之而行，則又可以稱之為「襲明」，或「習常」。而如果我們不知道宇宙間事物變化的規律，而違背規律，任意而為，是不利於事物的正常發展。
而事物的變化有一個很大的特點，即當一個事物的發展如果達到了極點，則必然會向事物的相反方向發展。老子稱為「反」或「復」。所以老子才有「天下之至柔，馳騁天下之至堅」，和「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」，這樣的論述。
三、老子在為人處事的做法上的觀點。
因為一個事物的發展至極點，必然會向其反面發展變化。所以要能維持它的發展而不至於變為它的反面，就必然要先了解它的反面，在發展過程中不讓其到達極點。有人說老子的哲學是強人的哲學，他教導強者要收斂光芒，以弱居之。這是老子正反兩面會互相轉換的理論的運用。如三十六章雲：「將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之——是謂微明。」自居於弱勢、靜態而保持一種彈性，促使敵對一方向膨脹、誇張發展以至成為脆弱，即產生盛衰的對轉，這確實是看得很深。
老子強調「不盈」、「不爭」、「致虛極，守靜篤」，「柔弱勝剛強」。老子的這一原則叫做「無為而無不為」，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。老子主張「為學日益，為道日損」。就是說，學習知識要積累，要用加法，步步肯定；而把握或悟「道」，則要用減法，步步否定。老子認為，真正的智慧，必須從否定入手，層層除去表面的偏見、執著、錯誤，穿透到玄奧的深層去。也就是說，面對現象，要視之為表相；得到真理，要視之為相對真理；再進而層層追尋真理之內在本質。
四、老子對仁義、禮的見解。
不同於儒家學派的觀點。《老子》十八章說：「大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」意思是說：大「道」被廢棄之後，才有所謂「仁義」。出現了聰明智慧，才有嚴重的虛偽。家庭陷於糾紛，才有所謂孝慈。國家陷於昏亂，才有所謂忠臣。《老子》三十八章說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」但不是說老子視就反禮，因為禮有形式與內容兩個層次，老子所反對的是禮的形式，即反對形式復雜的禮儀條規。
在老子看來，我們所講的仁義和倫常，都是因為「道」喪失的結果。而且只有在大道荒廢、國家混亂和家庭不和的時代，仁義禮法才會成為社會的需要。所以老子認為應該廢止文明和仁義，從小康社會回到「大道之行也」的「公天下」時代，即沒有邪惡，不需要道德規范制約人們行為的，真正充滿道德、仁義、孝慈、信義的小國寡民時代。小國寡民的社會是老子的理想社會模式，在這個社會中人們「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」。
五、老子的政治及社會哲學
《老子》的中心，是闡述自然無為的政治哲學。在政治方面，《老子》主張「虛靜無為」，即反對以人為的手段，包括種種文化禮儀來干涉社會生活，尊重生活的「自然」狀態；關於人生態度，《老子》也主虛靜、退讓、柔弱，但這並不像後人所理解的那樣消極，因為《老子》所推重的「陰柔」，實是一種長久之道和致勝之道。
因為物極必反的規律，所以在社會政治制度上，如果太過於強調某一反面，會產生相反的效果。「天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。……法令滋彰，盜賊多有」。所以老子所主張的政治哲學和行事方式的核心是「無為」。即注重於取消一切導致混亂的源泉。以無為為之，以不治治之。「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」
在老子看來，「無為」是聖人「治天下」、「取天下」的基本原則。老子提倡「無為」，其形上依據是「道常無為而無不為」，其現實政治理由是「我無為而民自化」、「為無為，則無不治」。無為是針對有為而發的。老子認為，「民之難治，以其上之有為，是以難治。」 「無為」也指感物而動，遇事而為，事先沒有設想要做什麼事。
老子的「無為」，由於是針對「有為」而提出來的，因此容易被人理解成「無所作為」、「不為」，將無為視作政治上的無所作為、放任自流，這是從消極的方面去理解無為。「無為」，作為一種政治原則和行為方式，其基本特徵就是「因其自然」。而「因其自然」，指的就是順應事物的自然發展趨勢而採取相應的措施。而自然就是事物不假外力而自己如此的狀態。「因其自然」的「因」，是因循、沿襲的意思。因循的前提是要承認和肯定事物的自然發展趨勢。「因其自然」思想也反映了古代農民的普遍願望。在政治上，「因其自然」的主旨是希望帝王順應民心、不要剛愎自用。「人法地，地法天，天法道，道法自然」，是老子對於人與自然的關系的論述。當然「因其自然」的思想也有消極的一面，如果太過因順自發的行為沒有很好的規范管理，社會也會變得很混亂，缺乏秩序。
老子是道家學派的創始人，他的思想對後世的影響很大。他對「道」的論述體現了樸素的辯證法。在為人處世方面，「不盈」、「不爭」的思想，對激烈競爭的現代社會人們壓力緩解有一定的作用。
② 《道德經》讀後感（3000字）
《道德經》，是先秦道家的基本典籍，相傳為戰國時期楚國的老聃所作。老子的言說代表了他對當時政治的反對，和傳統政治社會制度的反對。 《老子》的文體，不像是《論語》那樣的語錄集，也不像一般意義上的「文章」。全書約五千字，是由一些簡短精賅的哲理格言組成。各章節大致有一定的中心或連貫性，但結構並不嚴密，前後常見重復。各章的先後順序也不能准確地確定。《老子》中的語言沒有太多的修飾，但所包涵的道理玄奧而深刻，需要反復的體會。牽涉個人立身處世的准則。 《老子》又稱為《道德經》，是因為由「道」、「德」兩部分的論述組成的。道的部分是老子關於道的論述。德的部分是老子關於仁義、禮信的論述。 一、老子對道、德的理解。 1、老子把天地萬物之生的總原理稱為「道」，而且老子認為道的作用，是沒有意志的，是自然如此的。萬物之所以成為萬物的原因就在於道。《老子》第一章曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」這是老子對「道」的一個總的理解。 在老子看來，「道」是看不見、聽不到、摸不著、恍恍惚惚的東西。道，無形無狀，是宇宙唯一的存在，「先天地生」，為「萬物之始」，是一個終極實在，是萬物的根源。並且在本質上道是不可界定和不可言說的，不能以任何對象來限定它，我們也很難將其特性用語言表達出來。而老子對「道」的稱謂也有很多，包括「無」、「朴」、「一」等。道是一種無限的、無終止的狀態，是一切事物產生的源泉。「道」不是靜止不變的，而是處在永遠不停息的，流轉與變遷的過程中。「道」還可以視作陰陽、剛柔等兩相對峙的力量、事物、原理之相互轉化。 在「有」、「無」這兩個概念上，老子認為無是對於具體事務的有而言的，所以無並不是零或什麼都沒有的意思。「無狀之狀，無物之象」是老子對於道「無」的外表的形容。 2、道為天地萬物所以生的總原理，不是指具體的事物而言的，而「德」為具體事物生的原理。 在老子看來，德是道寓於具體事物的表現，也就是說德是物體從道那裡得到，而可以成為事物的原理。「道生之，德畜之」，這句是老子對於道與德之間的關系的論述。在老子看來，物體的具體表現是「形」，而物體之所以可以成為物體本身，是道德兩者作用的結果，也是自然作用的結果。 二、老子宇宙事物的變化的看法。 老子認為，事物的變化規律可以用「常」。「常」具有普遍永久的意思，所以「道」也可以稱為「常道」。而從常道內除的「德」，可以稱為「常德」。而稱道為「無」，就又可以稱「常無」；稱道為「有」，又可以稱為「常有」。老子認為「知常為明」，知道明白「常」的人，依常來規范日常的行為，不輕易為自己謀私利，就可以稱為公了。「知常」指的是依之而行，則又可以稱之為「襲明」，或「習常」。而如果我們不知道宇宙間事物變化的規律，而違背規律，任意而為，是不利於事物的正常發展。 而事物的變化有一個很大的特點，即當一個事物的發展如果達到了極點，則必然會向事物的相反方向發展。老子稱為「反」或「復」。所以老子才有「天下之至柔，馳騁天下之至堅」，和「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」，這樣的論述。 三、老子在為人處事的做法上的觀點。 因為一個事物的發展至極點，必然會向其反面發展變化。所以要能維持它的發展而不至於變為它的反面，就必然要先了解它的反面，在發展過程中不讓其到達極點。有人說老子的哲學是強人的哲學，他教導強者要收斂光芒，以弱居之。這是老子正反兩面會互相轉換的理論的運用。如三十六章雲：「將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之——是謂微明。」自居於弱勢、靜態而保持一種彈性，促使敵對一方向膨脹、誇張發展以至成為脆弱，即產生盛衰的對轉，這確實是看得很深。 老子強調「不盈」、「不爭」、「致虛極，守靜篤」，「柔弱勝剛強」。老子的這一原則叫做「無為而無不為」，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。老子主張「為學日益，為道日損」。就是說，學習知識要積累，要用加法，步步肯定；而把握或悟「道」，則要用減法，步步否定。老子認為，真正的智慧，必須從否定入手，層層除去表面的偏見、執著、錯誤，穿透到玄奧的深層去。也就是說，面對現象，要視之為表相；得到真理，要視之為相對真理；再進而層層追尋真理之內在本質。 四、老子對仁義、禮的見解。 不同於儒家學派的觀點。《老子》十八章說：「大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」意思是說：大「道」被廢棄之後，才有所謂「仁義」。出現了聰明智慧，才有嚴重的虛偽。家庭陷於糾紛，才有所謂孝慈。國家陷於昏亂，才有所謂忠臣。《老子》三十八章說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」但不是說老子視就反禮，因為禮有形式與內容兩個層次，老子所反對的是禮的形式，即反對形式復雜的禮儀條規。 在老子看來，我們所講的仁義和倫常，都是因為「道」喪失的結果。而且只有在大道荒廢、國家混亂和家庭不和的時代，仁義禮法才會成為社會的需要。所以老子認為應該廢止文明和仁義，從小康社會回到「大道之行也」的「公天下」時代，即沒有邪惡，不需要道德規范制約人們行為的，真正充滿道德、仁義、孝慈、信義的小國寡民時代。小國寡民的社會是老子的理想社會模式，在這個社會中人們「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」。 五、老子的政治及社會哲學 《老子》的中心，是闡述自然無為的政治哲學。在政治方面，《老子》主張「虛靜無為」，即反對以人為的手段，包括種種文化禮儀來干涉社會生活，尊重生活的「自然」狀態；關於人生態度，《老子》也主虛靜、退讓、柔弱，但這並不像後人所理解的那樣消極，因為《老子》所推重的「陰柔」，實是一種長久之道和致勝之道。 因為物極必反的規律，所以在社會政治制度上，如果太過於強調某一反面，會產生相反的效果。「天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。……法令滋彰，盜賊多有」。所以老子所主張的政治哲學和行事方式的核心是「無為」。即注重於取消一切導致混亂的源泉。以無為為之，以不治治之。「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」 在老子看來，「無為」是聖人「治天下」、「取天下」的基本原則。老子提倡「無為」，其形上依據是「道常無為而無不為」，其現實政治理由是「我無為而民自化」、「為無為，則無不治」。無為是針對有為而發的。老子認為，「民之難治，以其上之有為，是以難治。」 「無為」也指感物而動，遇事而為，事先沒有設想要做什麼事。 老子的「無為」，由於是針對「有為」而提出來的，因此容易被人理解成「無所作為」、「不為」，將無為視作政治上的無所作為、放任自流，這是從消極的方面去理解無為。「無為」，作為一種政治原則和行為方式，其基本特徵就是「因其自然」。而「因其自然」，指的就是順應事物的自然發展趨勢而採取相應的措施。而自然就是事物不假外力而自己如此的狀態。「因其自然」的「因」，是因循、沿襲的意思。因循的前提是要承認和肯定事物的自然發展趨勢。「因其自然」思想也反映了古代農民的普遍願望。在政治上，「因其自然」的主旨是希望帝王順應民心、不要剛愎自用。「人法地，地法天，天法道，道法自然」，是老子對於人與自然的關系的論述。當然「因其自然」的思想也有消極的一面，如果太過因順自發的行為沒有很好的規范管理，社會也會變得很混亂，缺乏秩序。 老子是道家學派的創始人，他的思想對後世的影響很大。他對「道」的論述體現了樸素的辯證法。在為人處世方面，「不盈」、「不爭」的思想，對激烈競爭的現代社會人們壓力緩解有一定的作用。
③ 知人者智，自知者明，勝人者力，自勝者強。的解釋和注釋
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強
解釋：能了解、認識別人叫做智慧，能認識、了解自己才算聰明。能戰勝別人是有力的，能剋制自己的弱點才算剛強。
注釋：
智：智慧，明智
明：聰明
強：剛強、果決
出自老子《道德經》，原文：知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志，不失其所者久，死而不亡者壽。
拓展資料：
《道德經》是春秋時期老子（李耳）的哲學作品，又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。
《道德經》文本以哲學意義之「道德」為綱宗，論述修身、治國、用兵、養生之道，而多以政治為旨歸，乃所謂「內聖外王」之學，文意深奧，包涵廣博，被譽為萬經之王。
④ 上善若水的上一句
「上善若水」這四個字，出自於老子的《道德經》第八章第一句，「上善若水，水善利萬物而不爭…….」它的字面含義是：最善者的品行，如同水一樣， 可以滋養與造福萬物，卻不與萬物爭任何東西……。說到這其中所涵蓋的思想意義，那就需要多做些解釋了。
老子：上善若水，澤被萬物而不爭名利。意思是：最高境界的善行就像水的品性一樣，澤被萬物而不爭名利。
我國先秦道家學說的創立者、哲學家老子十分推崇「上善如水」。意思是說人類最美好的品行就應該如水一樣。
乍一看來，似乎頗為費解，但仔細咀嚼揣摩，就能領略到其含義的深刻精妙。水對我們有哪些啟迪呢?
其一，水往低處流。
啟迪我們做人，尤其是握有一定權力的人，要眼睛向下，時刻關注最基層群眾的切身利益，特別是那些至今連溫飽都尚未解決的群眾，設身處地為他們著想，為他們排憂解難，盡快使他們擺脫貧困，步入小康。
⑤ 看過道德經和電視《創世紀》的請進
道德經是博大精深的！葉榮添第一部怎麼就被你說成算是道的？道可道，非常道！你走一步路，你吃一碗飯等等都含有道在裡面，只是道里的順其自然，自然而然。你沒所覺而已！創世紀積極 冒險一切都離不開道！不能說是道！「積極 」在道的裡面，比如你一天一夜積極工作！那你就違背了道--人的天性---吃飯，睡覺！！冒險--冒著違背道的危險！第二部他並不存在違背道！天時，地利，人和。一個老闆--兩個經理--十個員工。一個富人-兩個小康--十個飢餓。人的分層。窮人住山野---窮的沒飯開，富人住山野---悠閑又自在！碧桂園就這樣誕生的！葉榮添的無煙城也不就那樣！道可道，非常道！北方的蘋果樹在南方就不樣了！明白嗎？道沒有好與壞，對與錯！道只能悟，並不能說的清楚。
⑥ 我媽媽加了一個網上的微信群，以國家的名義說是為了2020年全面建成小康社會扶貧國家有這樣的扶貧政策嗎
現在也有這種通過微信的扶貧政策，學習道德經，每個人都已老師相稱，還在簽到分享道德經，說能給50萬，現在我老媽就相信了，真的是勸不了，會有什麼後果啊
⑦ 跪求：老子的《道德經》中的和諧思想的體現之處和期刊中體現和諧的部分摘錄！謝謝，我急需做一個科研立項
論文關鍵詞 ：《道德經》 「和諧 」思想 自然 小國寡民 沖氣 文化資源
論文摘要：老子《道德經》中的「和諧」思想極其豐富，極其高明。文章主要從人與自然的和諧、人與社會的和諧以及「和諧 」的哲理來弘揚老子的「和諧 」思想 ，作為我們構建社會主義和諧社會的寶貴文化資源。
構建和諧社會，是黨的十六屆四中全會提 出的偉大 目標。構建和諧世界 ，是胡錦濤主席在 2005年聯合 國成立 6O周年首腦會議上提 出的偉 大 目標黨的「十七」大又把構建和諧社會與建設和諧世界作為我 國戰略發展的基本「國策」。
而今國內與國際在人與自然、人與社會(即他人)、人的身與心等方面，都存在著不同程度的失衡與不和諧的問題，急需我們各方面的努力，以使生態 、世態和心態都能健康地 、正常地 向前發展，從而構建一個和諧社會與和諧世界。
貫徹落實對內構建和諧社會與對外構建和諧世界的偉大目標，需要很多資源 。我們應努力從中華文化傳統里挖掘、弘揚優秀文化資源，使之成為我們構建和諧社會、和諧世界的軟實力。
中華民族是一個熱愛和平 、追求和諧的民族在傳統中華文化中，有著非常豐富的和諧思想資源不僅孔子所開創的儒傢具有「和諧」思想，老子所開創的道家同樣也具有珍貴的「和諧」理念與「和諧」智慧。
一、 人與自然的和諧 ：人、地、天、道法自然的和諧
老子關於「和諧」的智慧與思想最精深的理論就是他的「四大」學說。老子在「故道大，天大，地大，人亦大。域 中有 四大 ，而人 居其一焉。人法 地，地法天，天法道 ，道法 自然」(《道德經 ·二十五章》)這一著名的判斷里 ，全面精當地 回答了人 與 自然界的和諧、人與社會和諧、人與人的和諧、人的身與心的和諧 的問題。其 中人代表「人」，內含「人」與「人」、人的「身」與 「心」；「天」與 「地」代 表 「自然 界」。「人 」、 「地」、「天」以及「人」與「人」、人的「身」與「心」，加上作為它們以及其他萬物的本原與起源的「道」，本來都是各不相同的東西。而各 自獨立的東西之間，是存在著差異、對立、甚至矛盾的。但是，萬物的生存與發展，又都離不開彼此之間所應具有 的「和諧」狀態。那麼，這「和諧」狀態如何才能出現並保持呢? 對於這一重大問題 ，儒家與道家作為我國最早的兩大思想體系，都給出了自己的回答 。
儒家的回答集中體現於《論語》里所提 出的「禮之用，和為貴」之說。有子日：「禮之用，和為貴，先王之道 ，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」(《論語 ·學而》)意思是說 ，「和諧」是「禮」的各種各樣的作用 中最為重要 的一種 。這是因為，古代君王在治理國家時，無論遇到什麼事情 ，都由於做到了「和諧」，從而取得了成功。但是，只知道為「和諧」而「和諧」，而不知道用「禮」去節制它 ，那也是行不通的。可見，有子認為「禮」與「和諧」二者之間的關系應該是 ：「禮」是「體」，「和諧」是「用」；是「禮」決定著 「和諧」，而不是「和諧」制約著「禮」；「和諧」必須從屬於「禮」。不難發現 ，有子把他的老師孔子關於「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的原則作為更基本的原則。
我國數千年的歷史證明，一方面在「禮」的指導與制約下 ，使得君臣、父子、夫婦、朋友之間呈現並保持了「和諧」的狀態，從而使我國封建社會得到了充分的發展 ；另一方面 ，在「禮」的指導與制約下 ，人與人之間本應有的「和諧」關系，被破壞殆盡 ，「禮教」與「天理」，正如戴震所揭露出的，竟然成了殺人的殘酷工具。他義正詞嚴地指出 ：「尊者 以理責卑 ，長者以理責幼 ，貴者以理責賤 ，雖失 ，謂之順 ；卑者幼者賤者以理爭之 ，雖得 ，謂之逆 ……上 以理責其下 ，而在下之罪，人人不勝指數 。」最後，他憤慨地鳴不平 ：「人死於法，猶有憐之者 ；死於理 ，其誰憐之?」由上述可見，儒家「和為貴」的「和諧」思想 ，其依據僅僅是我國奴隸社會和封建社會的等級制和宗法制 的社會規范和道德規范的「禮」與「理」，其作用僅僅是或主要是關繫到人與人這一層面而已。而道家老子「四大」的「和諧」學說 ，則截然不同。它深深地紮根於「自然」之上 ，並且全方位地作用於「和諧」的各個層面。
那麼 ，究竟什麼是老子所說的「自然」呢?這無疑是問題的關鍵之所在。《道德經》全書一共使用了五次「自然」一詞。例如 ，「功成事遂 ，百姓皆謂 我 自然」(《道德經 ·十七章》)，「希言 自然」(《道德經 ·二十三章》)，「人法地 ，地法天，天法道 ，道法 自然」、「道生之 ，德畜之 ，物形之，勢成之 。是 以萬物莫不尊道而貴德。夫 道之尊 ，德 之貴 ，夫莫 之命 而常 自然」(《道德經 ·五十一章》)，「是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學 ，復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為」(《道德經 ·六十 四章》)。顯然，這五處「自然」，沒有一處是指「自然界」，完全都是專指「自然而然」而言的。這是大多數注者的共識。最早 的注者之一 ，西漢的河上公在其所著 的《老子章句》一 書中注道 ：「道性 自然 ，無所法也 。」意思是說，「道」的本性或本質是 自然而然的，「道」正是以其 自然的本性或本質的存在為法的，此外則別無所法 了。又如最著名的注者之一 ，三國魏晉玄學的創始人王弼在其所著《道德真經注》一書中注道：「法 自然者，在方而法方 ，在圓而法圓，於 自然無所違也。」王弼在這里是通過「方」與「圓」二者所法的應是也只能是「自然」的本性或本質的存在 自身，這 當然 就更具體而易解 了這些詮釋是完全符合老子 的本意的。可見，「道」與「自然」，實乃一而二、二而一的關系。「自然」作為原則 ，乃是「道」最基本 的最高的原則 。而「人」、「地」「天」三者既然都是要效法、遵循「道」的，那麼也就是要效法 、遵循「自然」了。這是非如此不可的，也是概莫能外的。「人」、「地」、「天」、「道」與「自然」，雖有五個名稱，但其實只有 四個單元 ，所以老子不說「域 中有五大」，而說「域 中有 四大」。
老子正 是通過這「道」、這 「自然」、這「自然而然」，啟發並要求人們在從事一切活動時，無論 是思想 ，還是語言以及行動 ，都必須 自覺做到「從 實際出發」、「實事求是」、「按照事物的本來面目」、「遵循事物的客觀規律」；既堅決反對任何超客觀事物的主宰力量 ，也堅決反對人們的一切 主觀臆想與盲動 。只有這樣，人們在實踐中才能少犯或不犯錯誤 ，走向成功 。所 以，這「自然而然」，乃人生獲得智慧與成功的「大道」。
拿「環保」來說 。自然環境已經受到並繼續遭受人類更嚴重的破壞 ，生態平衡每況愈下，人類的生存與發展受到嚴重威脅 。所以，我們必須牢 固地樹立環保意識 ，並大力採取措施 ，以恢復 自然環境的生態平衡 。但是 ，無論我們如何發動廣大群眾 ，群策群力 地去搞好環境保護，也無論我們如何動用財力 ，投入巨資，採用高新技術去搞好環境保護，歸根結底，恢 復 、保護 、發展 自然環境生態平衡最行之有效的原則 與方法，是切實遵循 自然環境生態平衡 的規律 。而 這正是老子所說的「法 自然」的奧義與妙用。
為了創造與保持人與人之間的「和諧」關系，老子十分強調對進行統治與教化的「侯王」與「聖人」應提出嚴格的要求。要求 他們一定要 自覺遵循「法自然」的最基本的原則 ，如果他們違背了「法自然」的最基本的精神 ，隨心所欲 ，胡作非 為，就 必定會破壞國 家與人民應有的「和諧」局面，使得「國家滋昏」(《道德經 ·五十七章》)，「其民缺缺」(《道德經 ·五十八章》)，「而民彌貧」(《道德經 ·五十七章 》)。與此相反，如果「侯王」與「聖人」能恪守「法 自然」的最基本的精神原則，去信任群眾 、關心群眾 、保護群眾 、尊重群眾，而不瞎指揮群眾、橫加干涉群眾、越俎代庖 ，對群眾採取「清靜無為」、「無為而治」的態度，就一定會「天下將 自定」(《道德經 ·三十七章》)，「以無事取天下」(《道德經 ·五十七章 》)，「無為而無不為」(《道德經 ·四十八章》)，人 民就會「白化」、「自正」、「自富」、「自朴」(《道德經 ·五十七章》)。
可見 ，老子在解決人與人之間「和諧」的問題時，把全部責任至少是 主要責 任指 向 了「侯 王」與 「聖人」，而這與儒家 的責任指向，豈不是正相反嗎?所以，我們說，在老子 的名著《道德經 》里，不僅含有許多「君人南面之術」，而且也含有很厚重 的「重 民思想」或「民本思想」。如果用 一句話來概括老子五千言的主旨，那就是他 自己所說的「愛民治國」四個字。總之 ，老子關於「和諧」的「四大」學說及其「法自然」的主張 ，言簡意賅 ，充滿了智慧之光 ，含有 巨大的價值 ，具有無窮的力量 ，對我們全面徹底地解決所面臨的 自然界的和諧、人與自然界的和諧 、人與人的和諧、人與社會的和諧、人的身與心的和諧問題，無疑是極富啟迪意義的。
二、人與社會的和諧 ：小國寡民式的保民利民樂民的社會和諧
老子的「和諧」智慧還表現在他所精心設計的「小國寡民」說中。該說全文是：「小國寡 民，使有什佰之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵 ，無所陣之 ；使民復結繩而用之。甘其食 ，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來 。」(《道德經 ·八十章》) 老子的「小國寡民」說 ，話雖不多 ，但說得卻很明白。概而言之，包括了「要」與「不要」兩個層面：所要的，是五點 ；所不要的，也是五點 。
相對於老子「小國寡 民」的社會，現實社會往往是「大國眾 民」的社會。這「大國眾 民」的社會 ，正是統治者所夢寐以求 的「普天之下，莫非王土 ；率土之賓 ，莫非王臣」的疆土遼闊、人口眾多的強大的帝國統治者為了實現「大 國眾民」的野心，千方百計地使用各種各樣的「什佰之器」，甚至奇技淫巧。在統治者的橫征暴斂之下 ，人 民難以安身立命 ，為逃避苛捐雜稅和繁重的勞役 ，而不得不離鄉背井，四處逃亡 。統治者之所 以熱衷於發展「舟輿 」以利交通運輸 ，其用意之所在 ，根本上還是為了便於並加強他們對人民的壓迫與剝削。最甚者，則是統治者不擇手段地使用那些最先進的殺傷力最大的「甲兵」，去頻繁地發動爭城奪地和擄掠人民的侵略戰爭。
老子對這種置人民於水深火熱之中的「大國眾民」的社會 ，感到非常憤怒與痛恨，所以給予 了無情的揭露與徹底的批判，並針鋒相對地提 出了他認 為可以保民利民樂民的「小國寡民」的理想社會 。他在其社會理想中，堅決地對「什佰之器」、「遠徙」、「舟輿」、「甲兵」、「往來」五種引起社會不安與危機的現象，予以一一否定。
老子「小國寡民」社會中的「五不要」的提 出，絕不是偶然的，而是他一貫思想 的繼續與發展。他 曾斷言：「大道廢 ，有仁義 ；智慧出，有大偽 ；六親不和有孝慈；國家昏亂 ，有忠臣。」(《道德經 ·十八章》)又斷言：「絕聖棄智 ，民利百倍 ；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」並且 ，老子還強調指出：「此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱朴 ，少私寡慾，絕學無猶。」(《道德經 ·十九章》)意思是說 ，這三者作為治理社會病態的法則是不夠的，還要使他們 的思想有所從屬 ，即一定要保持淳樸的本性 ，減少私心雜念以及拋棄文化學問，才能免 於憂患。因此 ，老子在「小國寡 民」的社會里，又提出了「使民復結繩而用之… 鄰 國相望 ，雞犬之聲 相 聞，民至老死 ，不相往來 」。
事實已一再證實，文明發展不僅有正面作用，也有負面影響 ；社會進步不僅有合理之處 ，也有不合理之處。老子獨具慧眼，能清醒地看到文明發展中的負面影響和社會進步中的不合理之處，並對此感到極大的憤 懣，予 以猛烈 的揭批。但是，全面而論，老子的批判「有過之而無不及」，顯然是過了頭。甚至還是「因噎廢食」。我們認為文明與文化的進步對推動社會 向前發展的巨大貢獻，是決不可抹殺的，也是不可以低估的。 老子所謂「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」，則是他「小 國寡民」理想社會中的核心與實質之所在它的最大價值就在於如果切實做到了人民有甜美的飲食，漂亮 的衣服，安適的住房 ，歡 樂的習俗 ，那他「小國寡民」的社會 ，豈止是溫飽有餘，簡直還是超越小康呢!毫無疑問，他這樣的「小國寡民」的社會 ，必定是一個和諧的社會，人民生活在其中也必定是和諧的。
但是，眾所周知，這樣高度和諧 的社會，是一定要 以科技進步，生產發展 ，經濟繁榮 ，政治文明，精神文明，文化昌盛，道德高尚……為前提與基礎的。所以，對這些物質文明和精神文明以及政治文明，決不能採取簡單粗暴的否定態度，務必採取足夠的重視的態度。否則，老子的「小 國寡民」的社會，就只能是烏托邦式的空想的社會或者保守的、落後的、開歷史倒車的社會。
總之，老子 的「小國寡民」的理想社會，其 中的「五不要」，可以啟發我們在構建和諧社會時，對文明發展和社會進步中的問題務必保持清醒的頭腦 ，克服片面性，一分為二地、全面地去看待 。其 中的「五要」，則可以大力弘揚，作為我們構建和諧社會 的寶貴思想資源。
三 、「和諧」的哲理：萬物生於和諧
如上文所述 ，老子在《道德經》中，通過「人法地，地法天，天法道，道法 自然」的精闢論述，以獨創性的「自然」理念全面地闡釋了人 、地 、天、道 的和諧。而其實質與重點則在於闡釋了人與自然(即天與地)的和諧。同時，老子在《道德經》中通過設計「小 國寡民」的理想國，闡釋了人與社會的和諧 。
從哲學的角度來看 ，「自然」，是事物 ；「社會」，也是事物；其餘現象，也都是事物。而所有的事物 ，無疑都是有矛盾的 ，都是需要用和諧去化解它們的矛盾的。有無這種可能性?老子作為大哲學家，《道德經》作為哲學經典 ，明確告訴了人們這是完全 可 以 的。因為，老子在《道德經》中極其深刻地揭示出萬事萬物產生的秘密及其根源就在於「和諧」。他這樣說道 ：「道生一，一生二，二生三 ，三生萬物 。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(《道德經 ·四十二章》) 老子的這一名言，是由兩小句組成 的。第一小句說明「萬物」是由「道」生出來 的。這充分彰顯了道家的特色。因為，老子及其道家 ，是以「道」這個獨創的理念作為其哲學體系中最高的和最基本 的范疇。
這里的「萬」字 ，並非是確指，而是泛指 ，是代表「無窮」數 、「無限」的。人們都熟知，「萬」位數是 由「千」位數相加而構成的，「千」位數是由「百」位數相加 而構成的，「百位」數是 由「個 」位數相加而構成 的。所以，老子在這里就借用 了常識來加以說明「道」生「萬物」的大道理。這充分表明了老子的大智慧。一般人 ，往往對第一小句津津樂道 ，也就此打住 ，而忽略了第二小句 ，這是很可惜的。因為 ，老子的第二小句更有深意 ，其智慧更 大更高 ，它極 其深刻地揭示 出「和諧生萬物」或者「萬物生於和諧」的大道理。老子認為，「萬物」的每一物都是 由「陰氣」和「陽氣」共 同構成 的。所 以，他 說 ：「萬 物 負 陰而 抱 陽。」那 么，「陰」、「陽」二氣又是如何構成「萬物」的呢?老子進一步認為，只有 當「陰」、「陽」二氣在相互發生「沖突」而又達到了「和」(即「平衡」、「和諧」)的狀態時 ，才能產生「萬物」。所 以，老子說 ：「沖氣 以為和 。」這樣就可以解說「道」所生的「一」，指的是尚未分化的一元之氣 ，即「元氣」；「一」所生的「二」，即指「陰陽二氣」；「二」所生的「三」，即指「和氣」；「三」生「萬物」，即指「萬物」由「和氣」而生。概而言之 ，即是「道」生「元氣」，「元氣」生「陰陽」，「陰陽」生「和氣」，「和氣」生「萬物」。可見，第一小句是第二小句的前提與基礎，第二小句是對第一小句的補充與深化。兩句具有 內在的有機聯系，共同說明了「道」通過「和氣」生出「萬物」。因此，我們也可以說老子的哲學是「和」的哲學或「和生」的哲學。
老子的「和氣」、「和諧之氣」生「萬物」說 ，是對早他二三百 年的西周 末年 的史伯 於公元前 781一前771年所說的「夫和實生物，同則不繼」(《國語 ·鄭語》)的繼承與發展 。發展主要在於把史伯的「和」上升為「和氣」，並從屬於「道」。
莊子則繼承並發展了老子關於「和氣」、「和諧之氣」生萬物的學說 。他說 ：「至陰肅肅 ，至陽赫赫 。肅肅出乎 天，赫赫出乎地 ，兩者交通成 和，而物生焉。」(《莊子 ·田子方》)莊子這段話說明了「陰陽」二氣的狀態與特色 ，「陰陽」二氣源於何處，而關鍵則是說明了「陰陽」二氣「交通成和」，即老子所說的「沖氣以為和」，「交通成和」的「和氣」就可以生成萬物了。
《淮南子》對老子「和氣」、「和諧之氣」生「萬物」的繼承與發展主要在於，強調「和氣」、「和諧之氣」是天下所有的「各種各樣的氣」中「最大」的「氣」。他鮮明地指出：「天地之氣 ，莫大於和。和者陰陽調，日夜分而生物 。春分而生，秋分而成 ，生與之成 ，必得和之精 。」(《淮南子 ·汜論訓》) 我們的祖先在 日常生活 中體認 到史伯 、老子、莊子、淮南子等所說的「和 (氣)生萬物」的大道理。所以，他們早就承認「心平氣和」，乃長壽之道；「家和」乃「萬事興」之道。
綜上所述 ，可見老子《道德經》中有關和諧的智慧既多且大又高，弘揚《道德經》中的和諧思想 ，可以為我們對內構建和諧社會與對外構建和諧世界提供寶貴的思想文化資源。
參考文獻 ：
[1]孟子字義疏證卷上 ·理[M]//戴震全集：北京：清華大學出版社 ，1991：161．
⑧ 《道德經》中「和」的思想有哪些
和
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和1
hé ㄏㄜˊ
(1)
相安，諧調：～美。～睦。～諧。～聲。～合（a.和諧；b.古代神話中象徵夫妻相愛的兩個神）。～衷共濟。
(2)
平靜：溫～。祥～。～平。～氣。～悅。～煦。惠風～暢。
(3)
平息爭端：講～。～約。～議。～親。
(4)
數學上指加法運算中的得數：二加二的～是四。
(5)
連帶：～盤托出（完全說出來）。～衣而卧。
(6)
連詞，跟，同：我～老師打球。
(7)
介詞，向，對：我～老師請教。
(8)
指日本國：～服（日本式服裝）。～文。大～民族。
(9)
體育比賽不分勝負的結果：～棋。～局。
(10)
姓。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和2
hè ㄏㄜˋ
(1)
和諧地跟著唱：曲高～寡。
(2)
依照別人的詩詞的題材或體裁作詩詞：～詩。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和3
huó ㄏㄨㄛˊ
在粉狀物中攪拌或揉弄使粘在一起：～面。～泥。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和4
huò ㄏㄨㄛˋ
(1)
粉狀或粒狀物攙和在一起，或加水攪拌：～葯。奶里～點兒糖。～弄。～稀泥。
(2)
量詞，指洗衣服換水的次數或一劑葯煎的次數：衣裳洗了三～水。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和5
hú ㄏㄨˊ
打麻將或斗紙牌時某一家的牌合乎規定的要求，取得勝利。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
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老子《道德經》的仁義思想
摘要：老子的仁義思想是以「道」為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性，皆是「義」的表現。老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被突現出來的人為道德規范，因而，從「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。
關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德
周濂溪太極圖說第二段說：「惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。
而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但並非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也並非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看「易經」與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。
一、仁義的涵意
《說文》指出：「仁，親也，從人二。」段註：「獨則無耦，耦則相親，故字從人二。」可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，並運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關繫上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標准；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見於《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：「利者，義之和也」，「利物足以和義」。《周易．需彖》亦說：「需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！」此意已支持筆者新儒學大系統理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：「成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的『易』），道義之門。」《系辭．下傳》說：「理才正辭，禁民為非曰義。」《說卦．傳》說：「立人之道曰仁與義。」《序卦．傳》說：「有上下然後禮義有所錯。」此意顯然也可與「社會倫理共識及社會福利共識」合流。
依據筆者新儒學大系統理論（「即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其後天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。」）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的「仁」之行為表現，並不只受限於倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，則是人的「義」之行為表現。
二、以道為基礎的仁思
要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭「道」。老子《道德經》講「道」的地方有七十六處之多。「道」是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以後，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，並不會去特別珍惜它。同樣的道理，聖人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發展，使他們自相為治。
此處的「不仁」就是「不偏愛」、「不感情用事（sentimental）」。從「道」的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？聖人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則「不仁」的「不偏愛」，「不感情用事」，反而是「大仁」之行為表現。此其一。
陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：「揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。」亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過於剛強則容易折斷，慣於逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最後也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」亦即過分追求色彩的享受，終於導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終於導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終於導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終於導致心理發狂，心神不寧，狂盪不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終於導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。
《道德經》第十三章又說：「寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什麼得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至於失寵失辱，失之也驚；為什麼留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體於不顧，忘了自己，那麼還有什麼禍患值得去掛懷憂慮呢？
這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的「不仁」。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？聖人又何能施其仁？以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。
陰陽兩儀的良性互動就是「仁」之行為表現，《道德經》第八章說：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」亦即，隨遇而安，樂於與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出於滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些「仁」之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。
三、大道廢，有仁義
《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義。」亦即人類社會的大道廢棄以後，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以「仁義」的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。
《禮記．禮運》中孔子曰：「大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」全文自「選賢與能」，至「力惡其不出於身也，不必為已」，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現，但未見其提起任何一個「仁」字。「大道之行也，天下為公」，故人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利共識及社會倫理共識」的適宜性以作為行為准則，其舉動自是「義」之行為表現，但全文亦未見提起任何一個「義」字。
大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡「仁與義」之道德規范？
清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去「同人類」）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，並收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。
《禮記．禮運》又說：「禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」小康之治，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜於五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之「仁與義」是人為規定的道德規范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別於大同世界的「仁與義」行為之自然而然地浮顯出來。
《道德經》第十九章又說：「絕仁棄義，民復孝慈。」亦即真仁和真義雖是人類社會的道德標准，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕後者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：「冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰於泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。』公曰：『不可。』既濟而未成列，又以告，公曰：『未可。』既陳而後擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：『君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。』子魚曰：『君未知戰。』」《十八史略．春秋戰國》亦記載：「宋襄公欲霸諸侯，與楚戰。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：『君子不困人於厄。』遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。」這位好言仁義的宋襄公在戰場上卻表現出其不應有的小仁假仁。
又如，目前在台灣的高中學校里，有學生寧願被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執要以「請客」的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷誇張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：「人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不願同流合污時，我會被罵『不講義氣，不夠朋友』，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友。」這種小義假義，是少數幾個人間的盲目義氣，完全與「社會倫理及福利共識」所認定的「義」之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界裡，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由於大道不受重視，才須人為地加以規定，加以提倡，以作為道德規范；但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。
四、道德仁義禮的等級
《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此。」
亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什麼做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什麼美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區分善惡是有所為而為，卻是為了得到什麼美名而有所作為，對於他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就於其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而後才講德，失去了德而後才講仁，失去了仁而後才講義，失去了義而後才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨於淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至於以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合於道的行為。
唐朝皇甫松大隱士指出：「老聃煩於論德。」就是因為要區分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩於論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級。
《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」這個「常」，就是道，也就是自然，也就是永恆不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創化，自然而轉變，自然而「從無到有」地循環前進。筆者已論「道」之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統，木火土金水五行是個封序循環生克穩定的被動系統，而天地人三才則是其對應的被動系統，因而「道」完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來思考，「新儒學經濟與管理」與《易經》及「新儒學的仁義思想」才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇「見素抱朴，不私寡慾」的至聖與大仁，亦即外在要表現純真，內在要保持質朴，並減少私心，降低慾望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡慾，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但願今後能再出現以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。
老子《道德經》以「道」為宇宙本體，以「德」為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的「仁」之行為表現。可將人類活動所有價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，並視之為人的「義」之行為表現。
老子的仁義思想中的「仁」是以「道」為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」的「不仁」，實是「大仁」之行為表現。以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」，實有天淵之別。此外，老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以「自然」為依歸。
參考文獻
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6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John』s University Press，1972。
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⑨ 老子哲學高於蘇格拉底嗎
對老子和蘇格拉底的哲學進行比較，可以說，老子哲學有更高的水平。
一，提高自身修養方面的差異
蘇格拉底認為，磨難和逆境是磨煉人格的最高學府，提倡經受磨難來提高自身。這與儒家思想相似，屬於中高層次的思想觀念。
思想的發展是物極必反的。更高層次的智者並不提倡用吃苦去鍛煉自己，而是輕松地做事。
老子主張不爭、尚柔，主張不與人相爭，做事要柔和。這樣的做法是不吃苦的。這是比蘇格拉底更高層次的做法。
道德經
雖然蘇格拉底是為了喚醒雅典的愚昧促進雅典進步，而批評雅典的傳統宗教和思想。但他的行為過激得達到被法院處死的程度，這與中國的老子得以善終相比，他的行為和思想水平還差了許多。
綜合以上七點可以看出，蘇格拉底所具有的哲學思想水平，和對人生和社會各方面理論的深度和全面性，比老子相差許多。
⑩ 老子說過：「太上，不知有之……功成事遂，百姓皆曰：我自然。
第十抄七章
1 太上，下不襲知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。
2 信不足焉，有不信焉。
3 悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
譯文
1 至高至善的掌權者，人們彷彿感覺不到其存在。次一等的，贏得人們的親近贊譽。再次的，使人們畏懼害怕。更次的，遭人們侮慢輕蔑。
2 信實不足，才有不信。
3 悠悠然大道之行，無須發號施令，大功告成之後，百姓都視之為自然而然的事，說：我們本來就是這樣的啊！