道德哲學原理
⑴ 哲學道理
合抱之木，生於毫末；
你寫錯了~這是老子 道德經裡面的話~意思是說很多人手拉手合圍起來的大樹，是生於細小毫微的小苗~~
所以不要看不起小苗 是每個人都要經歷的過程~最主要的是堅持~
後面還有二句也不錯 就緊接著你這句的~
九層之台，起於累土；千里之行，始於足下.
意思是 高樓大廈起於地基~~(說明地基穩才能建造高樓，也如同一個人 只有內在德行寬厚 才能適當的發揮才能 德才兼備 德是地基才是大廈的高層~)
千里之行，始於足下~你一定也很熟悉了吧~做什麼事都要一步一步走~ 一個人有目標只須抬頭看一下，更多的是走腳下一步一步的路！
⑵ 簡述道德本質的內涵
——讀約翰.密爾《功利主義》
倫理學是研究道德的科學。一個比較完整的倫理學體系，一般都應該包含兩大部分：規范道德和理論倫理(道德哲學)。前者所要解決的問題是：人應當怎樣做。後者則是人為什麼要這樣做。一般說來，道德信條體現在一定的風尚習俗之中，幾乎每一個人都能說出幾條道德箴言，從現實生活中將它們整理歸類並不難，問題在於這些箴言和信條的依據。所以後者才為研究的主要對象，人們不僅需要了解人的行為怎樣才符合道德，而且還要進一步了解道德何以成為道德。
具體的道德規范是多種多樣的，判斷一個人的行為可以用這些規范作為准繩；可是要判斷已知的道德規范何以就是一定道德的，就不能以道德本身作為標准，應當尋找道德以外的淮繩，即道德的目的性。
約翰.密爾的功利主義認為，功利乃是道德的目的，人的本性就是追求快樂，趨樂避苦的。密爾認為這是一個公理，是經驗事實。他說：「只有人真正見到這個東西才能夠證明這個東西是見得到的，只有人聽到這個聲音才能夠證明這個聲音是聽得見的，同理，我覺得只有人真正慾望這個東西才是這個東西是可欲的那個意見所可有的證明。」這就是說，快樂之所以是人的最終目的就是因為人們在事實上是以此為目的的。對於快樂的可欲性，密爾說：「不是極樂狂喜的生活，而是痛苦少而暫，快樂多而有變化，並且主動的快樂比被動的斷然佔多數的生活，全部生活中間有一些片刻的極樂。」人追求的快樂本質上乃是精神上的。所以密爾反駁責難者道，如果說快樂論是豬的主義，不是功利論者把人降格到豬的水平，而是那些攻擊者把人與豬等同起來了，因為在他們看來，人除了享受豬的快樂之外．好象就沒有別的快樂可享受似的。
密爾認為，道德之所以必需，就在於乃是追求快樂的工具。而公道與否的外在標准則是功利。人們認為不公正的行為往往是人的自由權利受到侵犯，或者財產受到侵犯，或者阻止別得到他應得的東西，或者一個人得到了他不應得的東西以失信等等。公道的行為恰好反過來：留重別人的自由和財權，獲得自己應得的一份，守約等等。另外，道德之所以成為必需，還在於人們需要互相幫助，建立友誼，制訂契約。社會生活關系決定了建立一定的道德就在於確保這種關系。只有無損他人，共同生活才能保證。
那麼，既然人人追求快樂，道德的普遍約束力又從何而來呢？這要靠理性的利害權衡，靠人類以往的全部經驗。——這是密爾的所謂「聯想原理」。「人類由經驗知道各種行為的趨勢；人生的一切利害上打算並一切道德上規律都是依據於這種經驗的。」通過以經驗為依據的理性權衡，我們就能知道獲得功用的最佳方式，而這個最佳方式是道德方式。道德歸根到底不過是對最好的行為方式的認識和規定。我不說謊，因為我的理性告訴我，人與人之間相互信任比說謊帶來的好處大得多；我不偷竊，因為我知道，偷竊是要受到懲罰的，況且我也有自己的財產要保護；我反對某些個人侵害公物，因為我明白，公益中也有我的一分。總之，目的論使我知道我該追求什麼，理性讓我知道我該怎樣追求，由此產生道德。
就此把功利主義理解為利己主義，那就錯了。功利主義的道德原則是追求「最大多數人的最大幸福」。密爾說：「功利主義認為行為上是非標準的幸福並不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關的人的幸福。例如，功用主義需要行為者對於自己的與別人的幸福嚴格地看作平等，象一個與事無關而仁慈的旁觀者一樣。從拿撒勒的耶穌的黃金律內，我們見到功用倫理學的全部精神。待人象期望人待你一樣，愛你的鄰人象愛你自己。做到了這兩件，那就是功用主義的道德做到理論的完備」。根據聯想原理，外在事物與人本性的某種願望有著真實的聯系．密爾認為這一自然基礎就是人類的社會感情，「人是天然的社會動物」，人的社會性深入人的情感就形成人的社會感情。這是產生利他主義的心理基礎。
人與人之間是需要合作的。既有合作，就會產生出公共利益為他們的共同目標。共同目標的形成使「他們自己的目的和別人的目的變成同一了；至少他們暫時覺得別人的利益就是他們自己的利益。一切對社會的聯系的加強，並社會的一切健康的發展，使人人覺得在實際上顧到他人福利於自己更為有利。這種加強與發展也使人人越把自己的感情與別人的福利化為一體或是至少自己感情越變越對別人利益加以實際上的重視。他後來就覺得自己是一個自然重視別人的人」。社會產生合作，合作產生共同利益，繼而產生共同的追求目標。這是利他主義產生的社會基礎。由此，利己和利他得到了統一。
因此，密爾主張要盡可能地保證個人利益和社會利益的合諧一致。他說，要使人們將最大幸福主義作為自己的實踐道德，「功利主義有兩個訓令：第一，法律與社會組織應該使個個人的幸福或利益，盡量與全體利益調合。第二，教育與輿論對於人的品格是有極大的影響力的，在達兩方面應該利用這種影響在人心中把他一已的幸福與全體的幸福緊密聯結。尤其是，為關顧全體幸福而應有的那種種積極的與消極的行為，應該與他自己的幸福相聯系。」
那麼，道德規范和道德原則該如何實施呢？密爾認為道德習慣的形成有兩條途徑：第一是利用外部制裁，造成苦與樂同道德之間的倫理聯想，從而使遵循道德成為習慣。第二，廣泛的社會生活、共同的利益把人們聯系在一起，久而久之，在個人身上培養一種社會感情即在個人的心目中既有自己的分量，亦有他人的位置。
功利主義由邊沁創立，密爾發揚廣大，成為體系。盡管今天功利主義作為學派早已不復存在，然而，功利主義的思想影響是深遠的，也是極有參考價值的。尤其是在約翰.密爾的這本著作中，功利主義倫理觀發揮的淋漓盡致，其銳利的論戰筆調和完備的理論體系，更令人倍加嘆服
道德概念:
道德概念反映社會道德現象的一般特徵和本質特徵；道德概念的掌握在道德認識形成中有著十分重要的作用。學校應當重視青少年一代道德概念的教育。
在我國青年和少年兒童心目中，對道德和不道德的理解，就其反映的內容說，是非常近似的。這是因為在我們的社會風尚和學校教育的一致影響下形成了我國學生道德的共同傾向。對297名小學生和中學生所做的關於什麼是遭德和不道德的行動的間卷調查表明，我國青少年兒童對道德的和不道德的行動的理解，盡管低年級兒童所陳述的具體行動情節不及高年級學生所陳述的詳細，前者所涉及的范圍也不及後者所涉及的廣泛，但他們所陳述的道德和不道德的行動的內容卻具有很大的共同性。青少年兒童心目中的道德行動，93％是屬於「助人」「為公」和「誠實」三類；不道德行動的70％是屬於「損人」「損公」和「不誠實」三類。他們所涉及的絕大多數是屬於日常生活中待人接物的道德問題。
道德概念的掌握是在個體發展過程中逐步完成的。關於兒童是非、好壞概念的心理學研究表明，兒童的是非、好壞概念，最初必然是具體的和特殊的。兒童對是非、好壞的意義的認識同他家長的禁止與許可有關。「好」就是那些得到表揚、贊許和許可的事情，而「壞」就是那些帶來懲罰、斥責或不再受鍾愛的事情。大約到了九歲，一般兒童就按照他自己直接的個人關系去想像是非。比如打翻飯菜、打人罵人、從家裡逃出去等就是這一年齡兒童能夠自己列舉出的壞事或不道德行動。這些顯然是父母和教師的經常禁止的結果。大約九歲以後，道德概念就變得更概括些。他們自己能舉出偷竊和打架這類過失，而不限於那些打人、罵人、拿別的兒童的玩具等具體事情。直到青年後期，他們才會認識諸如虛偽和自私等更概括更抽象的事情。
有人就中小學生對抽象道德概念的理解進行了研究，發現了不同年齡階段學生對勇敢、負責和友誼等抽象道德概念的一些認識特點。研究者指出，從兒童對道德概念所下的定義來看，發展的一般趨向是，小學低年級學生大多隻能指出概念內涵的特殊的、具體的方面，小學高年級和中學學生已能從概念內涵的多方面因素中加以概括，指出概念的本質方面。從兒童對故事情節中主人公的道德品質的判斷上看，小學低年級兒童是從行動的後果、行動的外部現象上去理解道德概念的，少年和青年就逐漸傾向於從主人公的心理狀態和內部動機等內心世界方面去理解道德概念。
學生的道德認識常常有許多錯誤概念或糊塗觀念，例如有些學生把尊敬老師錯看成是「逢迎」「拍馬」；把向老師反映某同學的錯誤行動說成是「出賣朋友」，把對這種錯誤行動保持沉默說成是維護朋友間的「忠誠」；把破壞紀律當作「英雄行為」；等等。產生這些錯誤概念或糊塗觀念的原因是多方面的，有的可能是由於不良環境的影響，有的可能是由於教育工作上的缺點，但也有的可能是由於未能正確掌握道德概念或沒有把道德知識變成個人行動指南的緣故。教師要針對產生某種錯誤概念或糊塗觀念的原因設法予以糾正。
道德概念是從具體的道德情境里的一些共同因素中抽象出來的。在具有明確而一貫的道德規范的情況下，在言行大體一致的環境中，兒童的道德概念，一般說來，就比較容易形成。反之，兒童倘若生活在另一種情境中，比如說，母親說對而父親說錯，今天說好而明天說壞，家庭和學校支持完全相反的道德准則，或者一個人說的和他做的相矛盾，那麼，在這樣的情境中要使兒童產生明確的道德概念，無疑是比較困難的。
學生要完成道德概念的這種抽象，並使自己所掌握的道德概念能成為行動的指南，就必須具備一定的道德經驗、道德知識和道德行動的實踐。此外，一定程度的成熟和智慧也是必要的。這樣，他們才會具有從各種不同的道德情境中抽象、概括出道德原則，以及把抽象的道德原則遷移到其他的具體道德情境中去的能力。
《心理學》伍棠棣等主編，人民教育出版社2003年第3版
⑶ 辯論賽中常常要用到的哲學原理
如果一個醫生有很高的醫德，可以看病不要錢，但是他的醫術卻不怎麼高明，你會去他那裡看病嗎？ 知識就是力量，知識經濟時代，科學技術是第一生產力 在當今這個社會，應試教育處於頂峰的社會，需要的是有廣博知識的人，所以從清華北大出來的學生總是能夠更容易的找到工作，難道他們的人格就一定很好嗎，難道我們這些高職出來的學生人格就一定很差嗎，雖然我們知識比不上人家，比個人格也會輸？不過有更高的人格有什麼用，這個社會需要的是有知識的人，人家老總找人第一是看你知識，而不是看你人格~~ 因為兩者看來都很重要，但是題目是要求在學校范圍里，科學正確的講法是——學知識、做人都重要， 若硬是要論的話，我的觀點是：大學是學知識的地方，也是培養人格的地方，而大學始終要跨進社會的，在新的社會下，社會是發揮你知識的時候，也是檢驗你這個人人格是不是合格的地方，只有你這兩方面都健全了，現實的講話是已經有立足點了！ 所以講做人比學知識更為重要~~至於"你們"又說的，就是因為"你們"的閱讀和理解能力，必然是"你們" 其中一個出了問題。既然我說都重要，恐怕意思就是有了一定知識後，人格塑造還不到"忽視"的程度，是要繼續不忽視的，知識再豐富有什麼用這顯然是句不省人事的話，守著金山窮死也就大抵就是這樣了，知識的用處不僅僅是塑造人格，然而不吸取新知識完善人格，塑造人格是句空話，無米之炊，一個農婦教育兒子塑造兒子人格的時候也要講些做人做事的淺顯的道理或者故事，不是整日對著他喊"去塑造人格吧"就可以的。 好的人格之所以難塑造恐怕也是因為這等知識有什麼用的發問，有知識還不用，偏偏把塑造人格看成單傳的手藝新開個門派，只是這門派沒什麼武功，只是瞎嚷嚷。既然積累知識要和塑造人格相輔相成，知識顯然有其工具性，公欲善其事,必先利其器，這是易懂的道理。 偏偏就有"一味的追求知識的積累"的人，而不知道把知識用到塑造人格上， 這讓人悲哀的發笑，難怪要發出知識有什麼用的問題了，不知道你是用什麼塑造的人格，金，木，水，火，土？ 有人說「有人提到馬家爵，這實在是知其一不知其二，他就是調節心理方面的知識太少，還不要這樣的人積累知識，拿空氣塑造人格么？」我想問下，有強的心理方面的知識，沒有得到更好思考和使用，又有何用。 請問樓上得你怎麼培養思想道德觀念，說這句話就是培養人格了？培養思想道德觀念不用知識么？知識是什麼，除了專業課別的就不算知識？我也問你，沒有強的心理方面的知識，你思考什麼，用什麼？沒有個順序的先後么？好的品格是坐那就有的？啥是好的品格，評判的標准從哪來?不用知識判斷么？在大學塑造起來的人格經得住走入社會得沖擊么？沒有自己頭腦得理論理性化所支撐得人格是不穩定得，是脆弱得，如果人格培養更重要些，你怎麼表現這個更重要，多抽時間培養人格么？怎麼培養？實際行動是什麼？看思想道德書？扶老大娘過馬路？一天能扶多少個？ 一個善良的農夫跟一知識豐富的大學生去你公司應聘,你會要誰呢? 對方的觀點我不敢苟同,一個人的知識你能看到嗎?知識一旦被你擁有,他還會跑嗎,而人格是多變的,在人的一生中,可以有善轉惡,也可以由惡轉善,人格的塑造不是一日之工,他要一生的努力,而大學是人積累知識的最佳時期,不要把時間白白浪費哦. 我來對樓上得到的重要的朋友的觀點，希望能對將要參加辯論的人一點幫助： 1。很多人說劉海洋和馬家爵的事情來說道德很重要，那麼我倒要問問你的道德是怎麼來的？是在大學4年裡才培養的么？那麼對方的便有是不是認為那些還沒有上大學的人道德低下呢？眾所周知，我們的品德是從我們牙牙學語的時候就開始的。中國在大學的辛辛學子何止百萬，劉海洋和馬家爵只不過指著百萬之重的2個難道我們看世界要以點覆面嗎？ 2。有人說人格是知識的基礎，此言大錯特錯。試問一個人沒有知識作為基礎，那怎麼來分辨是非？古人早就說過:讀書為什麼？無非是分黑白明是非而已。如果沒有人告訴一個小孩未經別人允許的時候拿別人的東西是不對的那麼這個小孩將來會發展成什麼樣子我們可想而知…… 3。有人說貪官說污吏，那麼請問這些人在當官之前是經過重重道德考驗的，他們是否是道德不夠？肯定不是，而且還邀請對方辯友住一個問題，我們討論的是大學期間的問題。當官後會發展的如何，那時畢業以後的事情，請不要跑題，謝謝。 4。還有人可能說出過熱的問題，出國是道得的問題么？出國對大多數人來說是個大問題，是
⑷ 哲學上的道德是什麼可用中國哲學觀點和西方的哲學觀點。
道德是一種社會意識形態，是人們共同生活及其行為的准則與規范，具有認識、調節、教育、評價以及平衡五個功能。道德往往代表著社會的正面價值取向，起判斷行為正當與否的作用，然而，不同時代與不同階級，其道德觀念都會有所變化。從目前所承認的人性來說，道德即對事物負責，不傷害他人的一種准則。
道德一詞，在漢語中可追溯到先秦思想家老子所著的《道德經》一書。老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」其中「道」指自然運行與人世共通的真理；而「德」是指人世的德性、品行、王道。在當時道與德是兩個概念，並無道德一詞。「道德」二字連用始於荀子《勸學》篇：「故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極」。在西方古代文化中，「道德」(Morality)一詞起源於拉丁語的「Mores」，意為風俗和習慣。《論語·學而》：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。」 錢穆先生的註解：「本者，仁也。道者，即人道，其本在心。」可見，「道」是人關於世界的看法，應屬於世界觀的范疇。
一個道德淪喪、缺失的國度，不可能有快速、持續、健康發展的經濟，也不可能有社會的正常發展、基本社會秩序的存在道德作用的發揮有待於道德功能的全面實施。歸納起來，道德具有五個方面的主要功能：
認識功能
道德是引導人們追求至善的良師。它教導人們認識自己，對家庭、對他人、對社會、對 國家應負的責任和應盡的義務，教導人們正確地認識社會道德生活的規律和原則，從而正確地選擇自己的行為和生活道路。
調節功能
道德是社會矛盾的調節器。人生活在社會中總要和自己的同類發生這樣那樣的關系。因 此，不可避免地要發生各種矛盾，這就需要通過社會輿論、風俗習慣、內心信念等特有形式，以自己的善惡標 准去調節社會上人們的行為，指導和糾正人們的行為，使人與人之間、個人與社會之間關系臻於完善與和諧。
教育功能
道德是催人奮進的引路人。它培養人們良好的道德意識、道德品質和道德行為，樹立正 確的義務、榮譽、正義和幸福等觀念，使受教育者成為道德純潔、理想高尚的人。
評價功能
道德是公正的法官。道德評價是一種巨大的社會力量和人們內在的意志力量。道德是人 以評價來把握現實的一種方式，它是通過把周圍社會現象判斷為「善」與「惡」而實現。
平衡功能
道德不僅調節人與人之間的關系，而且平衡人與自然之間的關系。它要求人們端正對自 然的態度，調節自身的行為。環境道德是當代社會公德之一，它能教育人們應當以造福於而不貽禍於子孫後代 的高度責任感，從社會的全局利益和長遠利益出發，開發自然資源，發展社會生產，維持生態平衡，積極治理 和防止對自然環境的人為性的破壞，平衡人與自然之間的正常關系。
什麼是道德？因為人的本性是不滿足，人們最終的追求是幸福，所以道德就是為了維護我們的幸福而逐漸約定俗成的一些行為規范。按照這個定義，陳景潤求證哥德巴赫猜想，聶文濤解析穀物保護曲線，都是一種職業道德和個人對幸福的追求。 從物質和意識的領域來理解，信仰就是一種意識，道德就是意識對物質的反作用。 從真理的概念來理解，信仰就是正確的意識，道德就是正確的行為。 如果我們站在個人的角度來講：什麼是信仰？信仰就是自以為是的信念。道德是在信仰支配下的行為。
物質決定意識，所以，一個脫離了生存危機的人的崇高信仰，不是天生俱來的，而是從優良的教育中學來的，是從愛的熏陶中萌發的，是在適合環境中培養出來的。崇高的信仰，來自於一個偉大的時代，來自於偉大的社會——幸福主義社會。 物質決定意識，所以我們的信仰和道德應當服從於客觀規律，服從於人與自然的和諧相處。
中國道德從上古發展而來，傳說中堯、舜、禹、周公等都是道德的楷模。孔子整理《六經》，到漢朝傳為《五經》，其中便包含了大量的道德思想。孔子發展的學說，被稱為儒家學說，以後儒家又將《五經》發展為《十三經》，這些儒家經典學說，成為中國道德的主要思想來源。盡管各個時代中國社會的道德觀並不完全符合孔子儒家思想，但儒家學說是歷代中國社會道德觀的依據。 道德是判斷一個行為正當與否的觀念標准。道德是調節人們行為的一種社會規范。按照孔子的思想，治理國家，要「以德以法」，道德和法律互為補充。同時，法律反映立法者的意志，順應民意的立法者制定的法律條文，反映了社會道德觀念在法律上的訴求。 道德具有普適性，對整個社會的所有人，不論身份，全皆適用，道德面前人人平等。《大學》：「自天子以至庶人，一是皆以修身為本」。「人之有階級、等差，各國均不能免。他族之言平等，多本於天賦人權之說。吾國之言平等，則基於人性皆善之說。以禮之階級為表，而修身之平等為里，不論階級、等差，人之平等，惟在道德」[1]。」 道德是人們評價一個人的一個尺度。一個人若違背社會道德，比如不仁不義、不忠不孝，那麼人們就會給他負面的評價，造成他沒有好的名聲，從而對他形成一種來自周邊人群的社會壓力，約束他的行為。另一方面，對很多人來說，道德是個人良心的自覺遵守，無需周邊人群的社會壓力制約。人們對一個人的道德評判，主要來自於這個人所表現出來的言行。所謂「有言者不必有德」，口頭上標榜仁義道德的不必定真的有仁義道德，因此人們往往「聽其言而觀其行」然後作出評判。個人對道德的意見，對己對人，有寬容者，有苛求者。中國文化中多有提倡對自己嚴格、對他人寬恕的思想。子曰：「厚以責己，薄以責人。」韓愈：「古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約。」
中國傳統道德基本概念
四維：禮、儀、廉、恥 四維的說法，最早載於《管子》。《管子》牧民篇：「倉廩實，則知禮節。衣食足，則知榮辱。...國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也，何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節，則上位安。不自進，則民無巧詐。不蔽惡，則行自全。不從枉，則邪事不生。」 五常：仁、義、禮、智、信 漢章帝建初四年以後，「仁義禮智信」被確定為整體德目「五常」。五常不僅是五種基礎性的「母德」、「基德」，而且形成並高度概括了中華傳統道德的核心價值理念和基本精神[2]。 仁和義是儒家文化中兩大根本性的道德元素，可謂總體價值觀中的核心價值觀。離開了仁、義，忠、孝、禮、樂等等都失去了意義。子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」荀子：「從道不從君，從義不從父，人之大行也」。《白虎通》：「君臣以義合，不可則去」，《周易》：「不事王侯，高尚其事。」仁、義相比其他價值觀要素具有超然性。例如，孔子在《論語·子路》中說：「言必信，行必果。」孟子則說：「大人者，言不必信，行不必果，唯義所在」。仁、義的重要性，以孔孟之言為證，孔子曰：「志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」孟子曰：「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨身而取義者也。」 孔子：仁者，義之本也；義者，仁之節也。「仁者，人也；道者，義也」。 孟子：「仁，人心也；義，人路也。」子言：「仁有數，義有長短小大。」朱熹：「仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜也。」《韓詩外傳》：「愛由情出，謂之仁，節愛理宜，謂之義。」韓愈《原道》：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義；…仁與義，為定名；道與德，為虛位。」 仁 —— 子曰：仁者，愛人。仁之廣義，涵蓋甚多，例如，「孝悌也者，其為仁之本與。」「能行五者，於天下為仁矣」，五者，「恭、寬、信、敏、惠」。「剛、毅、木、訥，近仁。」「仁者，其言也訒。」「博學而篤志，切問而近思；仁在其中矣。」......。然而，仁並非遠不可及，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」仁也不是無理性、無原則或者軟弱，「唯仁者，能好人，能惡人。」「仁者，必有勇。」 義 —— 子曰：「義者，宜也。」朱熹：「義者，天理之所宜。」義者，理義、道義、正義、公義。子曰：「君子之所謂義者，貴賤皆有事於天下。」「君子義以為上。」「見利思義。」「不義而富且貴，於我如浮雲。」 四字：忠、孝、節、義 忠、孝在中國社會是基礎性的道德價值觀。《孝經》中，子曰：「夫孝者，天之經也，地之義也，人之本也」，「夫孝，德之本也」，「孝慈，則忠」。曾子：「夫子之道，忠恕而已」。忠、孝興於夏，「夏道尚忠，復尚孝」。 忠 —— 《說文解字》：「忠，敬也，盡心曰忠。」子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。...周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」 《禮記·表記》中載孔子言：「君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教...恥費輕實，忠而不犯」，《左傳·桓公六年》：「上思利民，忠也」，其中「忠」指「君主及官吏之忠於民」。孔子講君臣關系的側重點，說：「君使臣以禮，臣事君以忠」，此處「忠」指臣忠於君，而在後世帝王時代，這種含義幾乎演變為「忠」的唯一含義。孫中山曾說：「古時所講的『忠』，是忠於皇帝...我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠要高尚得多。」《左傳·昭西元年》：「臨患不忘國，忠也。」 忠，本指人與人忠，孔子言「近人而忠」、「忠利之教」，孟子言「教人以善謂之忠」，故忠「非專指臣民盡心事上，更非專指見危授命，第謂居職任事者，當盡心竭力求利於人而已」[3]。 孝 —— 《說文解字》：「孝，善事父母者。」 孝是人可以從身邊之最近處做起的人間關系德目，被稱為「百德之首，百善之先」，《孝經》中，子曰 ：「教民親愛，莫大於孝」。「孝之為義，初不限於經營家族。」孫中山在《三民主義之民主主義》一文中指出：「《孝經》所言的孝字，幾乎無所不包，無所不至」。孝最基本的內涵是子女對父母的孝。《禮記》：「孝有三：大尊尊親，其次弗辱，其下能養。」孝最首要的含義是尊親，孟子：「孝子之至，莫大乎尊親」，子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」現在說孝，往往指子女贍養父母、晚輩贍養長輩，其實，尊敬先於贍養。至於祭祀祖先，祭享之禮，「其事似近於迷信，然尊祖敬宗實為報本追遠之正務」[4]。祖先崇拜、祭祀等等，都是家庭宗族孝文化的延伸。 三達德：智、仁、勇 三達德出自《中庸》。《中庸》：「知（智）、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。」 縱欲、禁慾和天理欲求 到了宋代，朱熹針對當時的人慾氾濫和奢華風氣，提出「存天理，滅人慾」，又說：「飲食，天理也；山珍海味，人慾也。夫妻，天理也；三妻四妾，人慾也。」認為追求山珍海味、三妻四妾是違背天理的人慾，而通常飲食、一夫一妻則是天理[5]。在先儒中也有類似思想，子曰「飲食，男女，人之大欲存焉」，《孟子》載告子言：「食、色，性也」，《禮記·曲禮》：「傲不可長，欲不可縱，志不可滿，樂不可極 」，飲食男女的欲求，天經地義，滿足符合天理的欲求而又不縱欲。 八德：忠孝、仁愛、信義、和平 到了現代，孫中山提出中國固有的八種道德，他在《三民主義之民族主義》中說：「講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的。但是，現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力此刻橫行中國。一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。」 八德和四維，合稱「四維八德」。
東亞 在日本、越南、朝鮮、韓國等其他東亞地區，道德觀念和中國存在很大的共性，同時也有一些差異。 東亞地區具有眾多相同的道德倫理。日本學者江上波夫說：「發展到兩宋後，新儒家文化更占上風，這段思想史的演變也決定並影響著『東亞文化圈』，『東亞文化圈』隨之變化就成為了現在東亞的『儒家文化圈』。」 韓國學者金日坤在《儒教文化圈的秩序和經濟》一書中說：「儒學是日本、韓國最具優勢的傳統文化，至今仍作為秩序和原理而發展。儒家文化國家經濟發展的成功，是由於儒學倫理具有經濟發展的適應性」[6] 古羅馬 羅馬帝國的道德是維護奴隸主貴族利益，欺騙和鎮壓奴隸的精神工具。羅馬認為人類天生就被神分為統治者和被統治者。奴隸必須服從上帝的旨意，心甘情願的服從主人的命令。奴隸主認為奴隸只不過是一種有生命的財產、會說話的工具，否認他們的任何自由和權力。奴隸殺死主人是一種罪大惡極的行為，必須受到嚴厲懲罰。而主人隨意殺死自己的奴隸是合乎道德的，這只是行使他對自己財產的所有權而已。 在羅馬人眼中，女人只不過是一種家庭奴隸，是替丈夫做家務和生育子女的工具。她們的身體是被自己丈夫所擁有的財產。通姦被看作是可恥的罪行，是對自己主人的背叛。羅馬法規定，妻子必須順從丈夫，嚴禁和自己丈夫以外的任何人發生性關系。妻子如果被發現通姦會被處死，而丈夫和妻子以外的女奴隸發生性關系則不受任何懲罰。 其他地區 自由法則 一切不侵犯他人自由的自由都應該受到保護。 這條法則是自由主義者提出的，檢驗一切道德規范的標准，不符合這條規則的道德就是不平等的、迫害弱者的奴隸道德。換句話說，只要是與他人無關的、沒有侵犯他人的自由和利益的行為都不應該被認為是不道德的、邪惡的、可恥的，不應該受到任何暴力干涉或輿論譴責。 例如禁止同性戀、禁止乞討、歧視性工作者等行為都是對弱勢群體的迫害，因為他們沒有侵犯任何人的利益、沒有傷害任何人，因此任何人都沒有權利干涉這些行為。
回答者補充：
西方哲學談論道德最早始於蘇格拉底，從他開始道德被明確的以理論形式發揚，後經小蘇格拉底學派繼續闡釋發揚，其中居勒尼學派認為「快樂即是善和幸福」，而犬儒學派認為「道德即是善和幸福」。接下來快樂主義被被伊壁鳩魯學派發揚，道德哲學被斯多葛學派發揚。具體的西方道德觀可以參考西方倫理史學
⑸ 道德經哲學原理 為什麼半部道德經可以知天下
只聽說過趙普的「半部《論語》治天下」，沒聽說過半部《道德經》知天下。
它不是走的哲學版的邏輯（必然權）系統，而是邏各斯系統（非必然的思維內核），所以不存在所謂的「原理」這一概念。
它的智慧取之於自然（道法自然），是天人感應，是主觀認識中登峰造極的智慧。
諸子百家中，最早對客體產生較為深刻的理解，並將這種理解出來的自然智慧，貫穿於人生、人性以及諸般可以值得推敲延伸的形而上屬性。
它不是哲學，同時超脫於哲學體系的框架，它的答案它所追問的問題，和形而上學大哲們的所謂「終極」答案無限相似。
或許馮友蘭先生的那份四重人的境界的評價，是對《道德經》的最高贊譽。孔夫子不過「道德境界」，而老子已經進入「天人境界」。
至於知不知天下，但凡有知之士，知識和智慧越高深，越發自內心認為自己無知，試問用心讀《道德經》的人，又怎麼會妄言「知天下」呢？
⑹ 哲學原理有哪些
終極筆記:馬哲一、唯物論（2個核心、2大原理）2個核心：物質、意識2大原理：唯物主義一元論（世界物質統一性原理）、物質和意識辯證關系原理二、辯證法（2個核心、3大規律、4對范疇）2個核心：聯系、發展3大規律：質變數變律、否定之否定、對立統一律4對范疇：現象與本質、必然與偶然、原因與結果、可能與現實三、認識論（3個核心、3大規律）3個核心：實踐、認識、真理3大規律：實踐與認識的辯證關系原理、認識發展律、真理發展律四、歷史觀（2個核心、2大規律）2個核心：社會、人2大規律：社會發展律、社會發展與人的發展律一、唯物論（2個核心、2大原理）2個核心：物質、意識物質（客觀實在性）物質是標志客觀實在的哲學范疇，物質是對一切可感知的事物的共同本質的抽象，它的唯一特性是客觀實在性。意識（反映性）1、（起源）意識與人腦：意識是人腦的機能，人腦是意識的物質器官。2、（本質）意識與客觀存在：（近似、能動、原形）意識是對客觀存在近似的、能動的反映；任何意識都是客觀存在的反映，都能從客觀實在找到原形，也即沒有被反映者就沒有反映。（內容與形式）意識的內容是客觀的，但形式是主觀的；意識體現了客觀內容和主觀形式的統一。2大原理：唯物主義一元論（世界物質統一性原理）、物質和意識辯證關系原理唯物主義一元論（世界物質統一性原理）（多樣性的統一性在於物質性）世界是多樣的，又是統一的；世界的統一性在於物質性；物質世界的統一，是多樣性的統一：自然界和人類社會都具有物質統一性。物質和意識辯證關系原理（意識對物質的依賴性原理、意識能動性原理）1、意識對物質的依賴性原理，即物質第一性、意識第二性，意識的起源和本質的原理。2、意識的能動作用，亦稱為主觀能動性，指意識能動地反映世界和指導實踐，通過實踐改造世界的能力和活動，是人之所以區別於物的特點。具體3表現①認識世界；②指導實踐、改變世界；③對人體生理活動的控制和調節。二、辯證法（2個核心、3大規律、4對范疇）2個核心：聯系、發展聯系（客觀性、普遍性、多樣性）1、（內部要素及相互之間的關系）聯系是指事物內部諸要素之間以及事物之間的相互影響、相互作用和相互制約。2、（客觀性）聯系是客觀的，凡真實的聯系都是事物本身所固有的，人們可以從事物的固有聯系中把握事物，但決不能用臆想的聯系代替真實的聯系，否則將陷入詭辯論。3、（普遍性）聯系是普遍的，任何事物內部和外部都處在相互聯系之中，世界是相互聯系的統一整體，每一事物都是世界普遍聯系中的一個環節並通過它體現出聯系的普遍性。4、（多樣性）聯系在內容上和形式上是多種多樣的。PS：聯系的普遍性造成了物質世界普遍地以系統的形態存在。引申概念：系統（整體性、結構性、層次性和開放性）a、（整體性）系統具有其部分在孤立狀態下所沒有的整體特性；b、（結構性）系統的性質不僅取決於構成系統的各要素的性質，更取決於這些要素的組成方式即結構。發展（永恆性、普遍性）1、（實質）是新事物的產生和舊事物的滅亡；（本質）是創新。2、（永恆性、普遍性）過程論5要點：a、世界上沒有永恆存在的事物；b、一切事物都是運動、變化、發展的；c、一切事物都有其產生、發展和轉化為其他事物的歷史；d、一切事物都有它的過去、現在和未來；e、因此世界是過程的集合體，而不是具體事物的集合體。3大規律：質變數變律、否定之否定、對立統一律質變數變律（區別與聯系－轉化與滲透）1、質、量、度a、質是一事物成為它自身並區別於他事物的規定性。質和事物存在是直接同一的。b、量是事物存在和發展的規模、程度、速度以及它的構成成分在空間的排列組合等可以用數量表示的規定性。量和事物存在不是直接同一的。C、度是事物保持自己質的量的范圍、幅度和限度。要掌握適度原則。2、量變和質變的關系a、區別：量變是事物數量的增減和場所的變更，體現了事物的連續性；質變是事物由一種質態向另一種質態的飛躍，是事物根本性質的變化，是連續性的中斷（即非連續性）。量變一般不顯著，速度緩慢，質變則變化顯著、迅速；事物變化是否超越量變的范圍是區分量變和質變的根本標志。量變和質變的區別具有相對性。b、聯系：相互轉化和相互滲透相互轉化：量變向質變轉化，量變是質變的必要准備，質變是量變的必然結果；質變向量變轉化，質變體現和鞏固量變的成果，並為新的量變開拓道路；相互滲透：量變中滲透質變，即在總的量變過程中包含部分質變；質變中滲透量變，即在質變中包含新質在量上的擴張。3、事物的發展就是這樣由量變到質變，由部分質變到根本質變，在新質的基礎上又開始新的量變，如此循環往復、相互交替、以至無窮。否定之否定（辯證否定觀、否定之否定）1、辯證否定觀a、任何事物都包含肯定和否定兩種因素，肯定是事物中保持其存在的因素，否定是事物中促使其滅亡的因素；b、肯定和否定既是對立的，又是統一的，它們相互依存、相互滲透；c、辯證的否定是事物內在矛盾引起的客觀的自我否定：它是發展和聯系環節的辯證統一，即揚棄。2、否定之否定辯證的否定是經歷兩次否定、三個階段的有規律的過程，即「肯定―否定―否定之否定」的過程。事物的這種否定之否定過程，從內容上看，是自己發展自己、自己完善自己的過程；從形式上看，是螺旋式上升或波浪式前進的過程。對立統一律（矛盾規律）（同一與斗爭、內因與外因、普遍與特殊、兩點與重點）1、矛盾同一性和斗爭性辯證關系原理斗爭性是指矛盾雙方之間相互分離、相互排斥的性質和趨勢，同一性是指矛盾雙方之間相互聯系、相互吸引的性質和趨勢。矛盾的斗爭性和同一性是相互聯結、相互制約的：同一性不能脫離斗爭性而存在，沒有斗爭性就沒有同一性；斗爭性也不能脫離同一性而存在，斗爭性寓於同一性之中。2、內外因辯證關系原理矛盾推動事物的發展，說明事物發展的根本原因不在事物的外部，而在事物內部的矛盾性。內因是事物發展的根本原因，是變化的根據；外因是事物發展的第二位的原因，是變化的條件，外因通過內因而起作用。3、矛盾的普遍性和特殊性的辯證關系原理a、矛盾的普遍性和特殊性的關系即共性和個性、一般和個別、絕對和相對的關系，它們既有區別，又有聯系；b、區別：普遍（一般）只大致包括特殊（個別）的一部分、一方面或本質；任何個別都不能完全被包括在一般之中；c、聯系：一般存在於個別之中，只能通過個別而存在；任何個別都是一般，都具有一般的本質或屬性。任何事物都是普遍和特殊的統一。普遍和特殊的區別是相對的，在一定條件下可以相互轉化。4、兩點論和重點論的辯證關系原理a、兩點論就是要同時看到主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面以及主次之間的辯證關系，不能只看一方面而忽視另一方面；b、重點論就是在看到兩個方面的同時，必須分清主次，抓住主要矛盾和矛盾的主要方面；c、堅持兩點論反對一點論，堅持重點論反對均衡論；堅持兩點論中的重點論，重點論以兩點論為前提；兩點論和重點論是統一的。4對范疇：現象與本質、必然與偶然、原因與結果、可能與現實（辯證關系）現象與本質1、現象和本質是揭示客觀事物的外部表現和內在聯系相互關系的一對范疇。2、區別與對立：a、本質是事物的根本性質和事物基本要素的內在聯系；現象是事物的外部聯系和表面特徵。b、現象中有真象和假象。真象是從正面表現本質的現象，假象是從反面歪曲表現事物本質的現象，不能把它同標志主觀反映范疇的錯覺混為一談。c、現象和本質的區別與對立具體表現為：其一，現象是個別的、片面的。本質是同類現象的共性。其二，現象是多變的，易逝的；本質是相對穩定的。其三，現象表現於外，是表面的，可為人的感官直接感知；本質深藏於內，是深刻的，靠理性思維才能把握。其四，現象是豐富多樣的，本質是單純的。3、辯證統一：本質是現象的根據，決定現象，總要通過現象來表現；現象總是表現著本質，沒有不表現本質的現象：一切事物都有現象和本質的辯證統一。必然與偶然1、必然性和偶然性是揭示事物產生、發展、滅亡不同趨勢的一對范疇。2、區別與對立：a、必然性是指在事物發展中一定如此的趨勢；偶然性是事物發展中並非必定發生的、不確定的趨勢；b、必然性是由事物內部的根本矛盾決定的；偶然性是由非根本矛盾決定的；c、必然性對事物的發展起決定作用，它決定事物的發展方向；偶然性則對事物的發展起影響作用，它加速或延緩事物的發展。3、相互依存和相互轉化：a、相互依存：必然性存在於偶然性之中，並通過大量的偶然性表現出來；b、偶然性一定與必然性相互聯系而存在，偶然性背後隱藏著必然性，偶然性是必然性的表現形式和補充，偶然性為必然性的發展開辟道路；c、在一定條件下，兩者是可以相互轉化的。原因與結果1、原因和結果是揭示事物的前後相繼、彼此制約關系的一對范疇。2、關系特點：因果聯系有時間順序的聯系，總是原因在前結果在後，但並非任何前後相繼現象存在因果關系。3、辨證關系： （相互依存、相互作用、相互轉化）a、相互依存：有因必有果，有果必有因，沒有無因之果和無果之因； b、相互作用：原因引起結果，結果又反作用於原因，使結果轉化為原因，原因則轉化為結果。c、相互轉化：原因和結果的區分是確定的，又是不確定的。在特定的因果鏈條中，原因和結果的區分是確定的，不能例因為果或倒果為因。在不斷發展的因果鏈條中，兩者的區分又是不確定的，即在一定條件下相互轉化，也就是「原因和結果經常交換位置」；4、因果聯系具有客觀普遍性和復雜性。PS：否認因果關系的客觀性－非決定論－唯心主義可能與現實1、可能性和現實性是揭示事物的過去、現在和將來的相互關系的一對范疇。2、相互對立：a、現實性是指現在的一切事物和現象的實際存在性，是已經實現了的可能性。b、可能性是指包含在現實事物中、預示著事物發展前途的各種趨勢。3、可能性的復雜性及可能性和現實性的相互依存和轉化a、把握可能性這一范疇，要注意區分：可能和現實；可能和不可能；現實的可能和抽象的可能即非現實的可能（看根據和條件是否充分，前是後非）；多種可能性（特別是兩種相反的可能）；性的量，即概率的大小。b、立足現實，認識可能性的復雜性，創造條件使事物的可能性成為現實。三、認識論（3個核心、3大規律）3個核心：實踐、認識、真理實踐（物質性、直接現實性、主觀能動性、社會歷史性）1、（主觀見之於客觀）實踐是人類特有的「主觀見之於客觀」的一切活動，特別是改造物質世界的對象性活動。2、基本特徵：a、（物質性）唯物主義實踐觀與唯心主義實踐觀的區別；b、（直接現實性）實踐與認識的區別；c、（主觀能動性）人的實踐活動與生物消極適應活動的區別；d、（社會歷史性）實踐是人和社會的存在方式。3、基本形式：物質生產；社會關系；科學實驗及精神生產實踐。認識（反映論、能動性、創造性）1、（能動的反映論）認識是在實踐基礎上主體對客體的能動反映。a、堅持了唯物主義反映論原則，認為認識是主體對客體的反映；b、揭示出人的認識所具有的能動性和創造性的特徵；c、強調能動性和反映性在實踐基礎上的統一，主體對客體的能動反映是以實踐為中介而實現的。2、（能動性）主體反映客體的過程就是主體獲取並加工、處理客體信息的過程，需要發揮人的信息選擇機制和信息重構機制的作用。3、（創造性）人的認識不僅僅是客觀事物的「摹本」，並且為改造客觀事物提供「藍圖」。真理（客觀性、具體性）1、（真理和謬誤相伴而生，既有原則區別，又相互包含和轉化）真理是客觀事物及其規律在人的意識中的正確反映。2、（客觀性）a、真理中包含著不以人的意志為轉移的客觀內容；b、檢驗真理的標準是客觀的社會實踐。3、（具體性）真理的具體性是指真理是在一定時間、地點、條件下主觀對客觀的符合，它要受條件的制約，並隨條件的變化而變化；離開具體的時間、地點和條件，真理就是抽象的、無意義的。3大規律：實踐與認識的辯證關系原理、認識發展律、真理發展律實踐與認識的辯證關系原理（實踐決定認識，認識指導實踐）1、實踐是認識的基礎，它對認識具有決定作用，具體表現在：實踐是認識的（源泉），實踐是認識發展的（動力），實踐是檢驗認識是否具有真理性的根本（標准），實踐是認識的最終（目的）。2、認識對於實踐也有巨大的反作用：實踐作為主觀見之於客觀的活動，本身就包含（認識的因素），需要以正確的認識作先導；認識活動及其成果具有（相對獨立性），遵循其特有的邏輯；認識能夠反過來（指導）實踐。3、認識反作用於實踐有兩種情況：a、正確的理論指導實踐會促進實踐；b、錯誤的理論指導實踐會阻礙或破壞實踐。認識發展律（認識發展是從感性到理性、反復與無限的過程）感性認識和理性認識的辯證關系（相互區別、相互依賴）1、相互區別：a、感性認識是認識的低級階段；理性認識是認識的高級階段。b、感性認識是客觀事物直接作用於人的感官而產生的對事物表象的認識；理性認識是在感性材料的基礎上通過抽象和概括對事物本身及規律的認識。c、感性認識通過感覺、知覺、表象三種形式反映；理性認識則通過概念、判斷、推理三種形式來反映。d、感性認識反映事物的現象；理性認識反映事物的本質。2、相互依賴： a、理性認識依賴於感性認識。感性認識是認識活動的起點。b、感性認識有待於發展到理性認識，這是認識的任務。c、感性認識和理性認識是相互包含，相互滲透的。d、感性認識和理性認識是辯證統一的，統一的基礎是時間。3、割裂感性認識和理性認識的辯證關系會導致唯理論或經驗論的錯誤。PS1：理性因素與非理性因素1、認識過程主要是理性思維的過程，同時又包含非理性因素的參與。2、理性因素是指人的理性直觀、理性思維等能力，它在認識過程中起主導作用；3、非理性因素是指人的情感、意志，包括動機、慾望、信念、信仰、習慣、本能等，以非邏輯形式出現的幻想、想像、直覺、靈感等也屬於非理性因素。非理性因素對人的認識活動的發動與停止、對主體認識能力的發揮與抑制起著重要的控制和調節的作用。4、非理性因素對理性因素起著動力調控的作用，同時又要受人的理性因素的決定與制約。PS2：直接經驗與間接經驗1、經驗屬於感性認識范疇；2、直接經驗和間接經驗歸根到底都源於實際；3、直接經驗與間接經驗是「源」與「流」的關系；4、直接經驗與間接經驗都是人類知識的來源；直接經驗是一切知識的最終來源。認識的（反復性和無限性）與（認識和實踐的具體的歷史的統一）1、由於客觀事物本身的復雜性及發展過程的無限性，人對事物的認識要受到主觀和客觀條件的限制，特別是受到具體的實踐水平的限制，因此，認識的發展要經過「實踐、認識、再實踐、再認識」的循環往復、以至無窮的過程。就某個具體事物而言，人們對它的正確認識，往往要經過由實踐到認識、由認識到實踐的多次反復才能完成；2、就對於過程的推移而言，人們的認識又是一個無限發展的過程。3、認識運動的反復性和無限性決定了主觀和客觀、認識和實踐的統一是具體的和歷史的。也就是說，人們的認識和客觀過程的符合是一定的具體歷史條件下的符合，是在社會實踐發展的一定的具體歷史階段上的符合。反對割裂二者統一的「左」和右的錯誤。PS3：理論創新與實踐創新1、創新包括理論創新和實踐創新；2、理論創新是實踐創新的先導，實踐創新是理論創新的基礎，兩者相互依賴、相互促進。真理發展律（真理發展過程中，真理與實踐標準的絕對與相對）絕對真理與相對真理的辯證關系（相互區別、相互滲透、相互聯結）1、相互區別：a、任何絕對真理都是對客觀事物及其規律的正確反映，都具有不依賴於人的（客觀）內容，這是無條件的，絕對的；人的認識按其（本性）能夠正確認識無限發展的客觀世界，也是無條件的，絕對的。b、相對真理是指人們在一定條件下對客觀事物及其規律的正確認識是（有限）的，即真理是有條件的。從認識的廣度和深度來看任何真理都是一定范圍一定程度上（近似）的反映。真理有待擴展和深化。2、相互滲透：任何相對真理中都包含著絕對真理的部分；無數絕對真理的綜合構成絕對真理。3、相互聯結：真理是由相對走向絕對的永無止境的發展過程，任何真理認識都是由相對真理向絕對真理轉化中的一個環節。實踐標準的絕對性與相對性（辯證統一）1、實踐標準的絕對性：（唯一、時間）a、檢驗認識是否具有真理性的唯一標准只能是實踐，這是無條件的，絕對的；b、時間對一切認識最終都能作出檢驗，沒有實踐檢驗不了的認識。2、實踐標準的相對性：（具體、過程）a、任何實踐都是具體的，都受一定歷史條件的限制；b、實踐對認識的檢驗不是一勞永逸的，是一個過程。c、因此，一定歷史階段的實踐對認識真理的檢驗是有條件的、相對的。四、歷史觀（2個核心、2大規律）2個核心：社會、人社會（物質要素、基礎、本質、結構）（物質要素）地理環境、人口和生產方式是構成社會運動的基本的物質要素，這些要素的總和構成了人類社會的物質生活條件。PS1：社會與自然（可持續、協調）1、地理環境、人口因素在社會發展中的作用：a、是人類社會賴以存在和發展的自然前提和必要條件；b、對人類社會的發展起加速或延緩的作用；c、維護生態平衡，自覺控制人口增長，實施可持續發展戰略。2、努力實現人類社會與自然界的協調發展：a、社會發展是一個人類與自然協調發展的過程；b、社會發展是合目的性和合規律性的統一；c、將發展科技與生產力與保護生態環境有機地統一起來；d、將人類生活的內在尺度和生態環境規律的外在尺度有機的結合起來。（基礎）社會生產實踐和生產方式是人類社會存在和發展的基礎。（本質）如何理解社會的本質，這是歷史觀的核心問題。馬克思說：「全部社會生活在本質上是實踐的。」（結構）經濟結構；政治結構；觀念結構1、經濟結構：基礎性的結構；決定社會的政治結構、觀念結構；指與生產力發展的一定階段相適應的（生產關系的總和）。經濟結構所反映的內容是生產關系、經濟關系，表現為一定的社會經濟制度。2、政治結構：又稱政治上層建築，由兩部分構成：政治法律（制度）；政治法律（設施）。（國家政權是核心）3、觀念結構：又稱思想（或觀念）的上層建築，由各種意識形態組成的有機系統，包括政治法律（思想）、道德觀念、宗教觀點、藝術思想和哲學等社會意識形式及其聯結方式。人（本質、價值、自由）（本質）（唯物史觀與資產階級「人性論」的比較）1、人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。人的本質是（人的社會性）；資產階級「人性論」－生物屬性。2、規定人的本質最主要的是（生產關系）；資產階級「人性論」－抽象的共性。3、人的本質是（具體的、歷史的）；資產階級「人性論」－永恆不變的人性。4、在階級社會，人的社會性主要表現為（階級性）；資產階級「人性論」－超階級的「人性論」。（價值）（唯物史觀強調人的社會價值是第一位的）1、人的價值在社會關系中存在。2、人的價值包括兩方面內容：個人對社會的責任；社會對個人的尊重和滿足。3、人的價值關系就是個人的自我價值和社會價值的關系。PS2：真理與價值1、真理是人對客觀規律的正確認識，只有正確的認識，才符合人的利益。2、價值體現的是客觀事物對作為認識主體的人的意義，是一種主體尺度，它推動人去認識客觀事物的規律。3、認識真理和實現價值對社會都是重要的。認識真理是實現價值的前提和基礎；實現價值是認識真理的動力和歸宿。（自由）（自由在本質上是一種社會狀態，人的自由的真正實現就是人類的解放）PS3：自由與必然1、自由和必然是對立的統一；2、必然是事物發展一定如此的規律性；自由是對必然的正確認識和對客觀世界的改造；3、自由在於認識和把握必然並利用必然來達到改造世界的目的；4、自由是具體的、歷史的，沒有絕對的自由。2大規律：社會發展律、社會發展與人的發展律社會發展律（生產關系與生產力、上層建築與經濟基礎，社會基本矛盾是社會發展的根本動力）生產關系一定要適合生產力發展狀況規律（相互制約、相互作用）生產力和生產關系是相互制約、相互作用的：生產力決定生產關系，生產力狀況決定生產關系的性質和發展；生產關系對生產力具有能動的反作用，這種反作用的性質取決於生產關系是否符合生產力的狀況。上層建築一定要適合經濟基礎發展狀況規律（重視上層建築對經濟基礎的反作用）1、經濟基礎決定上層建築，決定它的產生、性質、變化和發展方向。2、上層建築對經濟基礎具有巨大的反作用：a、上層建築必須為自己的經濟基礎服務；（自發去服務）b、上層建築利用政權力量和思想影響促進自己經濟基礎的形成、鞏固和發展，同不利於自身經濟基礎的舊生產關系及上層建築作斗爭；（主動來干預）c、上層建築對自身經濟基礎是起促進作用，還是阻礙作用，主要看它是否適合自身經濟基礎的要求。（匹配是關鍵）3、上層建築對生產力乃至整個社會發展作用的性質，取決於它所服務的經濟基礎的性質。服務於先進生產關系時促進生產力及社會發展，反之阻礙。PS4：社會意識與社會存在1、社會存在主要是指社會物質生活過程和社會物質生活條件，主要指生產方式。社會意識是精神生活，是社會存在的反映，主要是對物質資料生產方式的反映。社會意識包括社會的人的一切意識要素和觀念形態。2、社會存在決定社會意識，決定其內容、形式和產生、發展。3、社會意識對社會存在有反作用。先進的社會意識對社會存在的發展起促進作用，反之阻礙。社會發展與人的發展律（人民群眾是歷史的主體和歷史的創造者）1、生產方式是社會發展的決定力量，生產力是最終決定力量，而人民群眾是（生產力的體現者）；2、人民群眾是社會物質財富和精神（財富的創造者）；3、人民群眾是（社會變革的決定力量），是推動社會歷史由低級向高級發展的決定力量；4、人民群眾的歷史創造作用受社會經濟、政治、精神等條件的制約。
以前復習的筆記，希望可以幫到你
⑺ 道德的科學內涵是什麼如何理解道德的本質
道德的一般本質：道德是一種社會意識.道德的特殊本質：道德是一種特殊的調節規范體系；道德是一種實踐精神.
道德的本質
倫理學是研究道德的科學.一個比較完整的倫理學體系,一般都應該包含兩大部分：規范道德和理論倫理(道德哲學).前者所要解決的問題是：人應當怎樣做.後者則是人為什麼要這樣做.一般說來,道德信條體現在一定的風尚習俗之中,幾乎每一個人都能說出幾條道德箴言,從現實生活中將它們整理歸類並不難,問題在於這些箴言和信條的依據.所以後者才為研究的主要對象,人們不僅需要了解人的行為怎樣才符合道德,而且還要進一步了解道德何以成為道德.
具體的道德規范是多種多樣的,判斷一個人的行為可以用這些規范作為准繩；可是要判斷已知的道德規范何以就是一定道德的,就不能以道德本身作為標准,應當尋找道德以外的淮繩,即道德的目的性.
約翰.密爾的功利主義認為,功利乃是道德的目的,人的本性就是追求快樂,趨樂避苦的.密爾認為這是一個公理,是經驗事實.他說：「只有人真正見到這個東西才能夠證明這個東西是見得到的,只有人聽到這個聲音才能夠證明這個聲音是聽得見的,同理,我覺得只有人真正慾望這個東西才是這個東西是可欲的那個意見所可有的證明.」這就是說,快樂之所以是人的最終目的就是因為人們在事實上是以此為目的的.對於快樂的可欲性,密爾說：「不是極樂狂喜的生活,而是痛苦少而暫,快樂多而有變化,並且主動的快樂比被動的斷然佔多數的生活,全部生活中間有一些片刻的極樂.」人追求的快樂本質上乃是精神上的.所以密爾反駁責難者道,如果說快樂論是豬的主義,不是功利論者把人降格到豬的水平,而是那些攻擊者把人與豬等同起來了,因為在他們看來,人除了享受豬的快樂之外．好象就沒有別的快樂可享受似的.
密爾認為,道德之所以必需,就在於乃是追求快樂的工具.而公道與否的外在標准則是功利.人們認為不公正的行為往往是人的自由權利受到侵犯,或者財產受到侵犯,或者阻止別得到他應得的東西,或者一個人得到了他不應得的東西以失信等等.公道的行為恰好反過來：留重別人的自由和財權,獲得自己應得的一份,守約等等.另外,道德之所以成為必需,還在於人們需要互相幫助,建立友誼,制訂契約.社會生活關系決定了建立一定的道德就在於確保這種關系.只有無損他人,共同生活才能保證.
那麼,既然人人追求快樂,道德的普遍約束力又從何而來呢?這要靠理性的利害權衡,靠人類以往的全部經驗.——這是密爾的所謂「聯想原理」.「人類由經驗知道各種行為的趨勢；人生的一切利害上打算並一切道德上規律都是依據於這種經驗的.」通過以經驗為依據的理性權衡,我們就能知道獲得功用的最佳方式,而這個最佳方式是道德方式.道德歸根到底不過是對最好的行為方式的認識和規定.我不說謊,因為我的理性告訴我,人與人之間相互信任比說謊帶來的好處大得多；我不偷竊,因為我知道,偷竊是要受到懲罰的,況且我也有自己的財產要保護；我反對某些個入侵害公氮因為我明白,公益中也有我的一分.總之,目的論使我知道我該追求什麼,理性讓我知道我該怎樣追求,由此產生道德.
就此把功利主義理解為利己主義,那就錯了.功利主義的道德原則是追求「最大多數人的最大幸福」.密爾說：「功利主義認為行為上是非標準的幸福並不是行為者一己的幸福,乃是一切與這行為有關的人的幸福.例如,功用主義需要行為者對於自己的與別人的幸福嚴格地看作平等,象一個與事無關而仁慈的旁觀者一樣.從拿撒勒的耶穌的黃金律內,我們見到功用倫理學的全部精神.待人象期望人待你一樣,愛你的鄰人象愛你自己.做到了這兩件,那就是功用主義的道德做到理論的完備」.根據聯想原理,外在事物與人本性的某種願望有著真實的聯系．密爾認為這一自然基礎就是人類的社會感情,「人是天然的社會動物」,人的社會性深入人的情感就形成人的社會感情.這是產生利他主義的心理基礎.
人與人之間是需要合作的.既有合作,就會產生出公共利益為他們的共同目標.共同目標的形成使「他們自己的目的和別人的目的變成同一了；至少他們暫時覺得別人的利益就是他們自己的利益.一切對社會的聯系的加強,並社會的一切健康的發展,使人人覺得在實際上顧到他人福利於自己更為有利.這種加強與發展也使人人越把自己的感情與別人的福利化為一體或是至少自己感情越變越對別人利益加以實際上的重視.他後來就覺得自己是一個自然重視別人的人」.社會產生合作,合作產生共同利益,繼而產生共同的追求目標.這是利他主義產生的社會基礎.由此,利己和利他得到了統一.
因此,密爾主張要盡可能地保證個人利益和社會利益的合諧一致.他說,要使人們將最大幸福主義作為自己的實踐道德,「功利主義有兩個訓令：第一,法律與社會組織應該使個個人的幸福或利益,盡量與全體利益調合.第二,教育與輿論對於人的品格是有極大的影響力的,在達兩方面應該利用這種影響在人心中把他一已的幸福與全體的幸福緊密聯結.尤其是,為關顧全體幸福而應有的那種種積極的與消極的行為,應該與他自己的幸福相聯系.」
那麼,道德規范和道德原則該如何實施呢?密爾認為道德習慣的形成有兩條途徑：第一是利用外部制裁,造成苦與樂同道德之間的倫理聯想,從而使遵循道德成為習慣.第二,廣泛的社會生活、共同的利益把人們聯系在一起,久而久之,在個人身上培養一種社會感情即在個人的心目中既有自己的分量,亦有他人的位置.
功利主義由邊沁創立,密爾發揚廣大,成為體系.盡管今天功利主義作為學派早已不復存在,然而,功利主義的思想影響是深遠的,也是極有參考價值的.尤其是在約翰.密爾的這本著作中,功利主義倫理觀發揮的淋漓盡致,其銳利的論戰筆調和完備的理論體系,更令人倍加嘆服.
⑻ 道德的內涵是什麼
倫理學是研究道德的科學。一個比較完整的倫理學體系，一般都應該包含兩大部分：規范道德和理論倫理(道德哲學)。前者所要解決的問題是：人應當怎樣做。後者則是人為什麼要這樣做。一般說來，道德信條體現在一定的風尚習俗之中，幾乎每一個人都能說出幾條道德箴言，從現實生活中將它們整理歸類並不難，問題在於這些箴言和信條的依據。所以後者才為研究的主要對象，人們不僅需要了解人的行為怎樣才符合道德，而且還要進一步了解道德何以成為道德。
具體的道德規范是多種多樣的，判斷一個人的行為可以用這些規范作為准繩；可是要判斷已知的道德規范何以就是一定道德的，就不能以道德本身作為標准，應當尋找道德以外的淮繩，即道德的目的性。
約翰.密爾的功利主義認為，功利乃是道德的目的，人的本性就是追求快樂，趨樂避苦的。密爾認為這是一個公理，是經驗事實。他說：「只有人真正見到這個東西才能夠證明這個東西是見得到的，只有人聽到這個聲音才能夠證明這個聲音是聽得見的，同理，我覺得只有人真正慾望這個東西才是這個東西是可欲的那個意見所可有的證明。」這就是說，快樂之所以是人的最終目的就是因為人們在事實上是以此為目的的。對於快樂的可欲性，密爾說：「不是極樂狂喜的生活，而是痛苦少而暫，快樂多而有變化，並且主動的快樂比被動的斷然佔多數的生活，全部生活中間有一些片刻的極樂。」人追求的快樂本質上乃是精神上的。所以密爾反駁責難者道，如果說快樂論是豬的主義，不是功利論者把人降格到豬的水平，而是那些攻擊者把人與豬等同起來了，因為在他們看來，人除了享受豬的快樂之外．好象就沒有別的快樂可享受似的。
密爾認為，道德之所以必需，就在於乃是追求快樂的工具。而公道與否的外在標准則是功利。人們認為不公正的行為往往是人的自由權利受到侵犯，或者財產受到侵犯，或者阻止別得到他應得的東西，或者一個人得到了他不應得的東西以失信等等。公道的行為恰好反過來：留重別人的自由和財權，獲得自己應得的一份，守約等等。另外，道德之所以成為必需，還在於人們需要互相幫助，建立友誼，制訂契約。社會生活關系決定了建立一定的道德就在於確保這種關系。只有無損他人，共同生活才能保證。
那麼，既然人人追求快樂，道德的普遍約束力又從何而來呢？這要靠理性的利害權衡，靠人類以往的全部經驗。——這是密爾的所謂「聯想原理」。「人類由經驗知道各種行為的趨勢；人生的一切利害上打算並一切道德上規律都是依據於這種經驗的。」通過以經驗為依據的理性權衡，我們就能知道獲得功用的最佳方式，而這個最佳方式是道德方式。道德歸根到底不過是對最好的行為方式的認識和規定。我不說謊，因為我的理性告訴我，人與人之間相互信任比說謊帶來的好處大得多；我不偷竊，因為我知道，偷竊是要受到懲罰的，況且我也有自己的財產要保護；我反對某些個人侵害公物，因為我明白，公益中也有我的一分。總之，目的論使我知道我該追求什麼，理性讓我知道我該怎樣追求，由此產生道德。
就此把功利主義理解為利己主義，那就錯了。功利主義的道德原則是追求「最大多數人的最大幸福」。密爾說：「功利主義認為行為上是非標準的幸福並不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關的人的幸福。例如，功用主義需要行為者對於自己的與別人的幸福嚴格地看作平等，象一個與事無關而仁慈的旁觀者一樣。從拿撒勒的耶穌的黃金律內，我們見到功用倫理學的全部精神。待人象期望人待你一樣，愛你的鄰人象愛你自己。做到了這兩件，那就是功用主義的道德做到理論的完備」。根據聯想原理，外在事物與人本性的某種願望有著真實的聯系．密爾認為這一自然基礎就是人類的社會感情，「人是天然的社會動物」，人的社會性深入人的情感就形成人的社會感情。這是產生利他主義的心理基礎。
人與人之間是需要合作的。既有合作，就會產生出公共利益為他們的共同目標。共同目標的形成使「他們自己的目的和別人的目的變成同一了；至少他們暫時覺得別人的利益就是他們自己的利益。一切對社會的聯系的加強，並社會的一切健康的發展，使人人覺得在實際上顧到他人福利於自己更為有利。這種加強與發展也使人人越把自己的感情與別人的福利化為一體或是至少自己感情越變越對別人利益加以實際上的重視。他後來就覺得自己是一個自然重視別人的人」。社會產生合作，合作產生共同利益，繼而產生共同的追求目標。這是利他主義產生的社會基礎。由此，利己和利他得到了統一。
因此，密爾主張要盡可能地保證個人利益和社會利益的合諧一致。他說，要使人們將最大幸福主義作為自己的實踐道德，「功利主義有兩個訓令：第一，法律與社會組織應該使個個人的幸福或利益，盡量與全體利益調合。第二，教育與輿論對於人的品格是有極大的影響力的，在達兩方面應該利用這種影響在人心中把他一已的幸福與全體的幸福緊密聯結。尤其是，為關顧全體幸福而應有的那種種積極的與消極的行為，應該與他自己的幸福相聯系。」
那麼，道德規范和道德原則該如何實施呢？密爾認為道德習慣的形成有兩條途徑：第一是利用外部制裁，造成苦與樂同道德之間的倫理聯想，從而使遵循道德成為習慣。第二，廣泛的社會生活、共同的利益把人們聯系在一起，久而久之，在個人身上培養一種社會感情即在個人的心目中既有自己的分量，亦有他人的位置。
功利主義由邊沁創立，密爾發揚廣大，成為體系。盡管今天功利主義作為學派早已不復存在，然而，功利主義的思想影響是深遠的，也是極有參考價值的。尤其是在約翰.密爾的這本著作中，功利主義倫理觀發揮的淋漓盡致，其銳利的論戰筆調和完備的理論體系，更令人倍加嘆服
道德概念:
道德概念反映社會道德現象的一般特徵和本質特徵；道德概念的掌握在道德認識形成中有著十分重要的作用。學校應當重視青少年一代道德概念的教育。
在我國青年和少年兒童心目中，對道德和不道德的理解，就其反映的內容說，是非常近似的。這是因為在我們的社會風尚和學校教育的一致影響下形成了我國學生道德的共同傾向。對297名小學生和中學生所做的關於什麼是遭德和不道德的行動的間卷調查表明，我國青少年兒童對道德的和不道德的行動的理解，盡管低年級兒童所陳述的具體行動情節不及高年級學生所陳述的詳細，前者所涉及的范圍也不及後者所涉及的廣泛，但他們所陳述的道德和不道德的行動的內容卻具有很大的共同性。青少年兒童心目中的道德行動，93％是屬於「助人」「為公」和「誠實」三類；不道德行動的70％是屬於「損人」「損公」和「不誠實」三類。他們所涉及的絕大多數是屬於日常生活中待人接物的道德問題。
道德概念的掌握是在個體發展過程中逐步完成的。關於兒童是非、好壞概念的心理學研究表明，兒童的是非、好壞概念，最初必然是具體的和特殊的。兒童對是非、好壞的意義的認識同他家長的禁止與許可有關。「好」就是那些得到表揚、贊許和許可的事情，而「壞」就是那些帶來懲罰、斥責或不再受鍾愛的事情。大約到了九歲，一般兒童就按照他自己直接的個人關系去想像是非。比如打翻飯菜、打人罵人、從家裡逃出去等就是這一年齡兒童能夠自己列舉出的壞事或不道德行動。這些顯然是父母和教師的經常禁止的結果。大約九歲以後，道德概念就變得更概括些。他們自己能舉出偷竊和打架這類過失，而不限於那些打人、罵人、拿別的兒童的玩具等具體事情。直到青年後期，他們才會認識諸如虛偽和自私等更概括更抽象的事情。
有人就中小學生對抽象道德概念的理解進行了研究，發現了不同年齡階段學生對勇敢、負責和友誼等抽象道德概念的一些認識特點。研究者指出，從兒童對道德概念所下的定義來看，發展的一般趨向是，小學低年級學生大多隻能指出概念內涵的特殊的、具體的方面，小學高年級和中學學生已能從概念內涵的多方面因素中加以概括，指出概念的本質方面。從兒童對故事情節中主人公的道德品質的判斷上看，小學低年級兒童是從行動的後果、行動的外部現象上去理解道德概念的，少年和青年就逐漸傾向於從主人公的心理狀態和內部動機等內心世界方面去理解道德概念。
學生的道德認識常常有許多錯誤概念或糊塗觀念，例如有些學生把尊敬老師錯看成是「逢迎」「拍馬」；把向老師反映某同學的錯誤行動說成是「出賣朋友」，把對這種錯誤行動保持沉默說成是維護朋友間的「忠誠」；把破壞紀律當作「英雄行為」；等等。產生這些錯誤概念或糊塗觀念的原因是多方面的，有的可能是由於不良環境的影響，有的可能是由於教育工作上的缺點，但也有的可能是由於未能正確掌握道德概念或沒有把道德知識變成個人行動指南的緣故。教師要針對產生某種錯誤概念或糊塗觀念的原因設法予以糾正。
道德概念是從具體的道德情境里的一些共同因素中抽象出來的。在具有明確而一貫的道德規范的情況下，在言行大體一致的環境中，兒童的道德概念，一般說來，就比較容易形成。反之，兒童倘若生活在另一種情境中，比如說，母親說對而父親說錯，今天說好而明天說壞，家庭和學校支持完全相反的道德准則，或者一個人說的和他做的相矛盾，那麼，在這樣的情境中要使兒童產生明確的道德概念，無疑是比較困難的。
學生要完成道德概念的這種抽象，並使自己所掌握的道德概念能成為行動的指南，就必須具備一定的道德經驗、道德知識和道德行動的實踐。此外，一定程度的成熟和智慧也是必要的。這樣，他們才會具有從各種不同的道德情境中抽象、概括出道德原則，以及把抽象的道德原則遷移到其他的具體道德情境中去的能力。
⑼ 老子的《道德經》蘊涵的辯證法思想是從哪裡來、怎麼得到這些哲學原理
一切建立在對立而統一，沖突調和的條件下講的。非常棒！
⑽ 康德的道德哲學
康德的知識論是一場哥白尼式的革命，在解決知識是如何形成的問題上，康德顛覆了世俗：人們常常覺得知識是日常生活、習俗的積累，或者就是人類心靈的產物，經驗論與唯理論展開了熱烈而似乎無法停止的爭論，康德說，我們的知識開始於經驗，卻絕不來自於經驗。人能夠為自然立法，知識的形成先天地決定於我們的理性。康德將這場哥白尼式革命的戰火延續到了他的道德哲學的領域。日常的道德意識以及我們的道德直覺，或是以快樂幸福作為最終指向，或是將神的意志當作行為之決定根據，道德也就因此而成為或是對經驗的總結，或者就是神的命令。康德則把道德的基礎從經驗的外在對象（物）轉移到先驗的主體（人）的意志中來，先確定先驗的善良意志作為普遍必然的道德律令，然後再推至可能的道德現象。康德尋求著具有普適性的道德准則，該准則向最終定言命令的轉化和實現究竟是如何可能的呢？康德經歷了三個過程：對情感的恰當區分；由尊重決定人類行為；由自由確立定言命令。
一． 性情感
康德道德領域里哥白尼式革命的意義不亞於他的知識論。L·W·貝克教授曾作過這樣的評論，「在康德的道德哲學中，也能找到一種類似於哥白尼似的革命。我使用現代人中研究康德而深受歡迎的作家的話，把它稱之為『盧梭主義的革命』，因為正是盧梭，他寫道：『服從自己制定的法律就是自由』。盧梭從政治意義上理解這種行動原則，並且在此基礎上提出他對平民參與立法的辯護。只有平民的主動參加，而不是被動的同意，國家權力才是合法的。康德進一步發展了這種思想萌芽，盧梭的政治原則，完全變成了康德道德的論據，在康德之前，道德法則的起源，要到神的意志或者自然界的秩序或者人對幸福的追求中去尋找。康德反駁說，在這些之中只能建立明智的准則，而不能建立道德的法則。……因此之故，康德把道德法則的起源稱之為意志的自主。」[1]康德絕不是單純的唯心論者，因為他並不拒斥經驗；康德亦不是單純的唯物論者，因為他也肯定人類意志的作用。於是這場道德領域的哥白尼式革命最終呈現給我們的是一條康德稱之為具有普遍必然有效性的定言命令：「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則去行動。」[2]（P421，38頁）這條定言命令於理論、於人的行為要能夠成為可能，康德首先要排除掉人類情感中感性的成分。
人類很有理由為自己的道德情感而感到驕傲，因為他們除了會為生理慾望得到滿足而高興、為體皮發膚之失而感到疼痛之外，還有悲憫、同情、義憤之情，這是動物不具有的。人類會傾向於贊嘆那道德的、善的事情，也會不齒於那些不道德的、惡的行為。我們常常會覺得正是這些情感制約著我們的行為，但由此所彰顯出來的是，我們為了得到他人的稱贊而行善，因為怕為人不恥而不行惡。但究竟是我們稱之為「善」、「惡」的東西決定了我們的情感，還是我們的情感之好惡決定了我們稱什麼樣的行為為善，其餘的為惡？什麼是「善」，什麼是「惡」？是否是勇敢、堅毅的品質就必然意味著善，撒謊、放棄就一定是惡？我們又怎樣去解釋殺人者的勇敢和善意的謊言？我們陷入了困頓，也可能為自己行為的搖擺不定找到了辯解的借口。善惡之界定在情感的羈絆下顯得如此模糊不清，它可能隨時隨地都會發生著變化，情感的制約力量便顯得脆弱而不堪一擊！善惡的飄忽不定表達著行為的無法確定，行為法則的不可能。因此如若我們還希望發現能夠具有普遍必然有效性的道德規律，就決計不能從人類普通的自然情感中去尋找。按照康德的說法，我們的情感是有區別的，一種是與欲求對象密不可分的，一種僅僅與觀念相關聯。前者是慾望、偏好的原因，由之而來的愉悅就僅是出於對偏好的關切，感性的東西會左右它；後者是出於理性的關切，它將與感性無關。[3]（第320-324頁）我們的困頓就來源於感性的情感。道德感應該是理性對道德觀念的關切康德是這樣來定義 「道德感」的，「然而，他們對道德規律確實感到關切，我們把這種關切的內在基礎稱為道德感。」[2]（ P460 ，85頁）道德感不同於由慾望對象或厭惡對象而來的自然的愉悅和不悅之情，它體現為一種關切，一種對道德律的關切，也就是服從道德法則的直覺。如果我們說人皆有道德感，在康德那裡就不單指的是羞恥善惡之心，還指的是服從道德律的傾向。因此純粹的道德感先天地決定於道德律，而不取決於主體的任何經驗狀態。同情、憤怒皆可能為偶然，而道德感只可能為必然，如若我們的道德律能夠成為普遍有效的。與此同時，道德律以命令的形式告訴我們什麼是應該追求的對象，什麼是應該憎惡的對象，道德感便是促使我們去追求、去憎惡的一種主體的內在感受，而那依據道德法則能夠成為必然追求的對象的，康德稱之為善，依據道德法則會成為必然憎惡對象的，康德稱之為惡。正如康德在《實踐理性批判》中所談到的，善惡概念不在道德律之前，而是由我們那能夠具有普遍必然有效性的道德律決定我們的善惡概念，決定行為的善或惡的依據就是先天的道德法則。[4]〔P63，68頁〕善惡不僅與人的苦樂感受、與人的利益無關，也與外部事物、與人的意志無關。道德感亦與外部事物以及個體的利益傾向無關，與主體的經驗無關，它僅是道德律所激發的一種主體的內心感受。但道德感並不能夠因此就成為道德律的決定依據。「不能把這種道德感錯誤地當作道德判斷的標准，而必須把它看作是規律對意志產生的主觀效果，而只有理性才對它提供客觀根據。」[2]（P460，85頁）
通過人類情感中感性成分的排除以及理性成分的介入，康德找到了可能具備普遍必然有效性的道德律與主體感受之間的橋梁，或者說是滿足了主體的情感需求。因此可以將道德感看作是道德律的結果，理性才是原因。「所以，對於我們人來說，作為規律的准則普遍性，我們為什麼對道德感到關切，這是完全不可解釋的。只有一點是肯定的：它之對我們有效，並不是因為我們對它感到關切，因為關切是他律的，是實踐理性對感覺，對一種基本情感的依賴。」 [2]（P460，85頁）也就是說，退一步來看，即便道德感之體現出來的關切能夠作為意志的決定性因素，但關切本身已指明了主體情感的傾向，它同主體慾望及外部因素的決定一樣，只能夠成為他律而不能實現自律。在康德那裡，他律就意味著強迫以及該法則本身的不必然。康德其實提出了兩個問題，什麼能夠使得行動必然地具有道德性，顯然，由情感而來的關切是不能夠的；什麼能夠實現道德律的普遍必然有效性？這是理性的職責。道德感的提出，兼有溝聯這兩個問題的可能。自然情感不僅不能保證道德准則的普遍必然有效性，亦不能實現行為之必然道德；道德感不能夠決定道德律，但它體現了行為的必然道德。
18世紀的歐洲倫理學領域，盛行的是以洛克、休謨以及亞當·斯密為代表的道德情感論。事實上以道德情感為基礎的倫理學，其基本性質是享樂主義和功利主義，是以愉快和幸福為唯一目標的。康德從根本上否定了經驗主義倫理學的基礎。他在《關於美和崇高情感的觀察》中寫到，「情感絕非只有一種聲音。」[5]（第226頁）既然情感本身都不能夠一致，它又如何能夠提供判別善惡的唯一標准呢？
因此，僅僅將道德感這一概念提供給我們是不夠的，關切不能夠使我們的意志成為善良意志。換而言之，關切並不能決定行為的道德價值。其實， 「關切」一詞我們仍然可以作三個層次來理解。首先，是對對象的關切，這就包括了經驗的對象、主體慾望，而對道德律的關切亦屬於其中，只是較特殊的一類，它更接近於讓行為體現出道德性，因此將它作為過渡性的第二層次亦未嘗不可；第三層次，雖然康德還是使用了「關切」一詞，但純粹唯理性具有，由准則的普遍有效性直接規定意志，卻已經脫離了感性層面上的「關切」的含義。我們毋寧可以使用另一個詞來代替——「尊重」。尊重一詞才真正不成為經驗意義上的情感，而由那所謂准則的普遍有效性直接規定意志，按照康德的說法，也就是對道德律的尊重。尊重道德規律的同時，也有著對人的尊重的要求。
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