越位立法
㈠ 關於托馬斯主義和托馬斯生平活動
1784年，在康德出版他的《純粹理性批判》三年（1781年，第一版）之後，在當時的《柏林月刊》雜志第四卷第12期發表了應徵文章《答復這個問題：「什麼是啟蒙（運動）」？》，而在同卷第9期，該雜志已經發表了一位猶太哲學家默西-門德爾松的同類文章《關於「什麼叫啟蒙（運動）」？》，按後來康德在發表自己文章時加的小注說，他如果當時已讀到這篇文章，就會扣發他自己的文章，「現在本文就只在於檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致」[1]。
二百年後，我們再來閱讀兩位先哲為回答同一題目的文章，固然也會像福科（Michel Foucault）那樣注意到在當是德國社會背景下，猶太哲學思想，如何融入進德國哲學思想的大趨勢之中[2]，但也會感到這兩位哲學家在對於「啟蒙」成熟性問題的取向上有所不同。
相比之下，門德爾松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，這也許是當時月刊編者更加傾向於門德爾松的答卷的原因。
門德爾松的文章一開始就將「啟蒙－Aufklaerung」、「文化－Kultur」、「教養－Bilng」作了區分，認為「啟蒙」重在「理論」，「文化」重在「實踐」，而「教養」是二者的綜合。門德爾松這種「理論」與「實踐」的區分，也許真的表明了猶太思想接受從古代希臘哲學到當是德國哲學進一步深化的這個大的哲學背景，康德哲學正是建立在這種「理論」與「實踐」相分立又結合的哲學思路上的，而自此以後，費希特、謝林直至黑格爾，莫不在這樣一種思路的框架之中。也許，正是在這樣一個基本點上，康德覺得門德爾松與自己的哲學有相同之處；不過我們將會看到，在文章的結尾處，門德爾松提出了一個康德「啟蒙」文章中未曾涉及的一個方面，而門德爾松明確指出，這種觀念乃來自於猶太作家的教導，即，任何高尚事物愈趨完善，腐敗後就愈加醜陋[3]，殘花丑於朽木，同樣為「屍體」，「獸屍」不若「人屍」可惡[4]。這個問題，的確如門德爾松自己說的，需要另作討論了。
而我們覺得，康德關於「啟蒙」的觀念，不是孤立地對一個問題的見解，而是和他的整個哲學的觀念密切不可分的。一篇很短的論文，緊密地和他的整個「批判哲學」思想聯系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不容易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外。
一、何謂「啟蒙」，何謂「成熟」？
因為是問題回答，所以康德論文第一句就是：「啟蒙（運動）就是人們脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。」那麼何謂「不成熟狀態」？緊接著第二句話就是：「不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。」[5]
「啟蒙」作為一種思想潮流或運動，它的旗幟上寫著「理性」。這是歐洲經過文藝復興、宗教改革之後進入的一個嶄新的歷史時期。
文藝復興為人的感性慾求爭取合法地位。這同時意味著，中世紀教會也曾以「理性」的名義行使著自己的權威，托馬斯 阿奎那的哲學說明了這一點。18世紀啟蒙運動的「理性主義」，藉助路德宗教改革反對外在教條權威的思路，展示了「理性」的新的面貌。「理性」與外在權威的決裂，形成自身的內在權威，亦即，「理性」與「自由」同一。
「自由」乃是「自己」。一切出於「自己」，又回歸於「自己」。
「啟蒙」精神，乃是「理性」精神，「自己」精神，「自由」精神，乃是「擺脫」「外在」支配，「自己」當家作主的「自主」精神。所謂「外在」，乃是「它者」，包括了「人－他人」和「事－客觀世界」對「自己」的支配；「擺脫」一切羈絆，也是「自由」的基本意義。所以康德談論「啟蒙」，強調的是運用自己的理解力－理性之一種職能，來認知世界，而不是僅僅依靠「他者－他人」的指導。「啟蒙」精神是「擺脫－不需要」「他者」指導的獨立自主精神。
這樣，康德就把自己的「啟蒙」觀念和傳統的「啟蒙」口號——「敢於認知－sapere aude」聯系起來。「敢於認知」就是敢於自己運用自己的「理智」去獨立地「認識」事物，而不依賴也不需要那些外在的「監護者－指導者－Vormuender」。康德很生動地揭示那些依靠它者指導過日子的懶漢，既然已有現成的食譜，何必再費自己腦子。所以康德認為，懶惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit），乃是「啟蒙」、「成熟」之大敵。
「啟蒙」之所以需要「勇氣－audere」，是因為要使自己的理智－理性「成熟」起來，並非一帆風順，而是有一定的「危險」的。人們是冒著「風險」使自己「成長－成熟」的。一切都在「指導者－監護者」引導之下循規蹈矩，常常是最為安全的，自己獨立行事，則要付出代價，要面對客觀事實和指導者－監護者的雙重「懲罰」。於是常常是只有少數人才有這種勇氣去讓自己「成熟」起來，而多數人寧願永遠在監護者的「襁褓」之中，享受「恩賜」的安康。
「人」雖生而「自由」，但一旦我們的祖先已經把這種「自由」「託付」出去，我們就得付出相當的代價把這種原屬於我們自己的財寶贖回來。贖回這份財寶，不僅需要物質的力量——社會發展的一定程度，而且需要精神的力量。人們要有克服「懶惰－怯懦」的勇氣。
既然是一種「贖回」，則乃是「監護者」和「被監護者」雙方的事情，「監護者」中有那開明的、有見識的，認識到時代的進步，感覺到這種步伐，從而向人民逐步的「發還」原屬他們的自有權益的。於是也有那哲學家，向歐洲的君主呼籲「討回」這種「自由」的，康德以後費希特就曾做過這項工作[6]。君主們之所以允許還「自由」於民，不僅僅是因為他們的開明和見識，而是社會發展到一定階段，還自由於民乃是促進社會發展的重要手段。沒有全體人民的創造性的工作，社會就得不到進一步的前進，也就創造不了更大的物質財富，而這種財富，當然也是君主們所最為喜愛的——這個觀念，也是康德這篇短文所已經表達了的。
於是，康德在闡述他的「啟蒙」觀念時，強調的正是這種「自由」的條件。康德說，「這一啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是一切事情上都有公開運用自己理性的自由。」[7]康德許諾，只要允許這種自由，公眾的啟蒙和成熟，不僅是可能的，而且幾乎是「不可避免的（unausbleiblich）」[8]。
「自由」是康德哲學里最為核心的概念，當然，「自由」這個觀念並不始於康德，康德的工作是對於「自由」這個概念做了深入的哲學分析，使其明晰化而進入哲學的基礎的層面。
「自由」是「理性」的本質屬性，是「理性」的存在方式。
「理性」曾經被理解為與「必然」同一。「理性」是「規則」、「邏輯」、「法律」和「權威」。中世紀為使神學帶有更大的「必然性」，為神學問題的理性論證煞廢了苦心；而文藝復興為了沖破神學的權威轉而求助於「感性」。然而自從笛卡兒揭示感覺經驗之「可疑性」以後，「理性」的問題又從哲學的基礎層面凸現出來；然則，此時的「理性」，為與感性的可疑性劃清界限，則強調了一種「擺脫」、「解脫」的意義——從「感性經驗」的束縛下「掙脫」出來，獲得「自由」。「理性」與「自由」有了天然的聯系。在這種思想下，「必然」、「偶然」、「可能」等等哲學范疇，有了新的理解方式。「自由」不是「放任」和「逍遙」，不是「回歸自然」，而是「理性」的「創造性」職能。
在論「啟蒙」的文章中，康德進一步區分了「自由」、「理性」的兩種運用，一種是「公開的」，一種則是「私人的」。康德說：「必須永遠有公開運用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，並且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用（der Privatgebrauch）自己的理性往往會被限製得很狹隘，雖則不致因此而特別防礙啟蒙的進步。」[9]在這里，所謂「公開的」和「私下（人）的」，康德說明了具體的含義。康德緊接著說：「而我所理解的對理性的公開運用，則是指任何人作為學者（als Gelehrter）在全部聽眾（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那種運用。一個人在其所受任的公職崗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者職務（Amte）上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。」[10]
在這里，康德在運用「公開的」和「私人（下）的」這兩個詞上有自己的用法，因為通常「私人－私下」帶有「個人－隱私」的意義，恰恰是與「（社會）公職」相對立的。而康德的這種用法我們只能在哲學的理論上找到根據。康德把經驗的社會職務，一概歸為「Privat」，它和最為廣泛的「普遍性－公眾性」也是對立的，這種哲學上的「普遍性－公眾性」是「無限」的，是人人得而參與和享受的，而一切社會的「公職－職務」，無論其職權范圍有多大，也都是「有限」的。
康德正是在「有限」、「無限」這樣一個哲學的層面來理解和運用「私人－私下」和「公開－公眾」這兩個詞的。
「理性」按其本質來說，固然是「無限」的，但是在現實世界，在經驗世界，卻是「有限」的，劃清這兩者的「界限」，並探討這兩者的關系，正是「啟蒙」的表現，「成熟」的表現：「理性－自由」在「本質－本體界」，是「無限」的，而在「現象界」，則是「有限」的。
在關於「啟蒙」的論文中，康德強調劃清這種界限，以呼籲給予－允許－鼓勵「理性」在公開運用范圍內的不受任何限制的自由，而指出這種公開發表思想觀點的自由，並不會妨礙在實際生活中、在各種公務中的恪守職守，行使自己的職權。這里已經蘊含了後來費希特呼籲的「思想自由」。
這是康德關於「啟蒙」論文中所涉及的「界限」觀念；我們這里要進一步討論的是：這種思想，與康德整個哲學思路的內在聯系，了解了這種聯系，對於我們進一步把握康德哲學的精神當有所幫助。這種關系，在上面提到的福科的論文中已經提出，但需要從哲學層面進一步闡述。我們會看到，康德哲學的「純粹性」，原本不是僅強調「抽象的形式」，而實在是很實際的，是從一個「純粹」的哲學層面，時時都在關切著現實的問題，因而一提到「純粹」，就好像一定會脫離實際這樣一種眈心，是一種歷史的誤解。
二、何謂「批判哲學」？
康德把自己的哲學叫做「批判哲學」，所謂「批判－Kritik」當然不是我們過去常說的「大批判」的意思，「批判」乃是「批審－釐定」的意思，而所謂「批審－釐定」正是指「劃清界限」而言。「界限」觀念是德國古典哲學從康德到黑格爾的一個核心的概念；而「界限」的確立，乃是「理性」「啟蒙」「成熟」的標志。因而，就哲學的意義言，在康德看來，過去的傳統哲學－形而上學，其弊病就在於「界限」不清，從而是不夠「成熟」的。於是，「批判哲學」就不是眉毛鬍子一把抓，而是有「界限」的、「成熟」了的理性哲學。
就康德的哲學觀念來說，「哲學」的領域，猶如一個「王國」。這個王國由「理性」來統治，因而是有秩序的，而不是「無政府」狀態[11]；然則「理性」也不是一位「獨裁」的「君主」，「理性」並不是不加區別地集眾多權力於一身之「集權」的專制者和獨裁者，而是有區別地在不同的「領地－領域」行使相應的「權力」，種種不同的「權力」，是「有限制」的，因而「理性」在行使自己的權力時，也有個「僭越」問題，劃清「理性」在哲學的不同領域之不同的「許可權」，不使其自身「越位－僭越」或者「降格－不到位」，乃是康德「批判哲學」的首要任務。於是，在康德眼裡，哲學的王國，也如同現實的王國那樣，最為理想的政治，乃是「共和制」[12]。
我們知道，康德「批判哲學」含有三大「批判」，第一部《純粹理性批判》是這個哲學的奠基之作，具有劃時代的影響，哲學史家認為，此書開啟了近代哲學認識論的方向。
《純粹理性批判》涉及哲學的「知識」領域，在康德看來，這首先是「理性」的一個「領域－terretorium」，在這個領域里上，理性概念擁有「立法權」的部分，是為「領地－Gebiet, ditio」，而「知識」在這個部分，即在理性擁有「立法權」的「領地」上，才談得到「必然性」、「普遍有效性」的「科學體系」，而其他部分，則只是經驗概念的「居住地－domicilium」，雖然它們要「符合」理性的規律，但是並沒有對客體的「立法權」，因而經驗概念帶有偶然性，而不是科學的必然概念[13]。康德在《純粹理性批判》一書中所致力的，正是論證「理性」如何在「知識」的「領地」擁有「立法權」，而「離開」這個「領地」再要行使這種權力，則為「理性」之「僭越」，理性就失去了「合法性」。由於有這種思路模式，我們才可以順利地理解康德在批判哲學的著作中，大量運用當時的法學概念這一現象。
在這個意義上，康德首先把已經為休謨充分揭示了的「經驗概念」「領域」和他的「科學知識」「領地」區分開來。在學術上，康德並不全盤否定休謨所做的工作，而是指出他的理論的適用范圍，即肯定「經驗概念」的合規則性的確是經驗的概括的結果，而並不具有「先天的－a priori 」的「必然性」；然而康德所要指出的，乃是「知識」雖然來源於「經驗」，但並不「止於」經驗。「理性」本身並不「依賴於」「經驗」。
「理性」不依賴於「經驗」這一命題，也是可以普遍接受的，休謨也承認邏輯和數學並非「習慣」產物，而是「先天的－a priori」，問題是此種「先天的形式」如何與「後天的內容」結合起來，而且這種「結合」中，仍然保持了「理性」的「先天」性，則是需要加以闡明的，因為休謨的工作，相當強有力的指明了這種「結合」的不可能性。於是，「先天綜合判斷」何以可能，就成為康德《純粹理性批判》需要闡述的首要問題。
用我們這里關注的角度來說，「先天綜合判斷何以可能」的問題，也就是「理性」何以不僅擁有一個「領域」，而且還擁有一個「領地」——在這個「領地」上，理性通過「自然概念」對於感覺經驗材料擁有合法的「立法權」，理性這種職能，康德叫做「知性（Verstand）」——於是，「知性」為「自然」立法。
我們看到，在《純粹理性批判》中，康德竭盡全力揭示「理性」如何通過「時空」先天直觀形式和「范疇」的概念形式對於感覺經驗材料加以「建構－constitute」，以成為「理論」的「必然知識」。這就是說，「科學知識」由概念體系組成，這些概念有「經驗」的，也有「先驗－transcendental」的，因而「知識」也有「經驗」和「先驗」之分，「先驗知識」是那具有普遍必然性的知識，沒有這一條，「科學知識」的大廈（王國）將傾頹坍塌，康德認為自己的工作，為挽大廈之將傾，救科學於危亡，使「科學知識」的王國得以「合法」存在。
康德在這項拯救性工作中，完成其「哥白尼式的革命」。
「知識」何以可能的關鍵在於「主體」與「客體」－「概念」與「對象」何以能夠有「一致性」。康德認為，已往哲學知識論的失誤在於「主體」圍繞著「客體」轉，「主體」力求「符合」「客體」，以取得關於「客體」的正確知識－真理。這樣的知識論路線，在康德看來，不可能真正得到「主體－客體」、「概念－對象」的「一致性」。如今把這個關系顛倒過來，使「客體」圍繞著「主體」轉，亦即，「對象」圍繞著「概念」轉，這樣，在「知性概念」的「立法」職能（Vermoegen, faculty）下，二者才能真正一致起來。這樣我們也就可以理解《純粹理性批判》里康德的一句名言：經驗可能的條件也就是經驗對象可能條件。這就是說，在「理性」為「自然」立法的「條件」下，「經驗」與「經驗對象」原本源於同一的條件。「知性」的「立法」職能，不僅使經驗知識成為可能，而且使經驗對象成為可能：通過感官提供的雜亂的感覺材料－sense data成為可能的經驗對象。
這就意味著，「知性」的立法，為「經驗科學知識」提供了合法的「（可知）知識對象」。同時更進一步，既然「知性」的立法作用，根源於理性自己，而非根據外部提供的感覺材料，則只有那些「通（得）過」理性立法的材料，才能合法地成為「理性知識王國」的「合法」「臣民」，那些通不過這些法律的，則被拒絕（拒簽）於這個王國國門之外，不得合法地進入該王國的領地－領土。
在這種法律條件下，如有那「不法分子」「偷渡」入境，一經查出，當被驅逐處境，這一檢查的職能，當屬「批判哲學」；而如有那「越位」的「立法者」，將那些本不是「經驗對象」的「份子－觀念」「接納」入境，則是為「理性」之「僭越」，而對此種「僭越」的審查和揭示，亦屬「批判哲學」的職權之內。
「理性」在「知識王國」的領地－領土內所能接納的「臣民」，只是那些能夠進入「時空直觀」、可以為諸種「范疇」所「建構」的「經驗對象」，諸如那些「神」、「不朽」、「無限－經驗之大全」等等「超越（經驗）」之概念，皆非「知識王國」之合法臣民，這些概念雖是理性的，但在「知識」的領土內並無「立法權」，因而不能「建立」起「經驗對象」，則「無權」成為「知識」；於是，在「知識論」領域內－即在知識王國的領土（領地）內，康德宣布它們只是一些「理性」的「觀念－理念」，而「不可知」。
我們看到，理性在知識領域，作為「自然的概念」，其「立法權」是受到「限制」的，釐定理性自然概念的職權范圍，是「批判哲學」的工作。「批判哲學」為理性自然概念的合法權力辯護，也對理性在自然概念上的非法僭越加以「限制」。
「理性」對自己的「職權」范圍有了更加清楚明了的「界限」，「理性」對自身有了更明晰的認識——「理性」「成熟」了，這正是康德「啟蒙」的意思。
在「知識」的領域里，「理性－知性」為「自然」立法，把「自然」「建構」成「（可知）知識」的「對象」，這樣，「知識」的「領域」，就成為理性自己的「領地－領土」，在這塊領土上的「臣民－自然概念」，就擁有合法的權利，「構成」一個和諧的王國，因為「統治者－理性」及其「臣民－（經由時空直觀進入范疇之）概念」原是「一體」；而那些未「進入」「時空」的「感覺材料－混沌」和「理性觀念－神、不朽」等，或可「居住－滯留」在「知識王國」，但並非「自然概念」，不是該王國的合法臣民，不擁有合法之權利，「理性－統治者」對它們也沒有「立法」的權力，雖然它們也會「符合」理性的「規則」，也可以進行合適的「推理」，在形式上「符合」「邏輯」，但是這些「符合」，或者只是經驗的「習慣」因而是「偶然」的（休謨），或者是「超越」「時空」，因而是空洞的無內容的「理念」（神學），對於它們，「理性－統治者」只是起到一種「調節－規整－regulativ」作用，而不能將它們「建構－constitute」成一個知識的「對象」。我們看到，康德對於「調節」和「建構」所做的相當難懂的區別，在這個視角下，也許會變得更清楚起來。
「理性」在「自然」的領地，無「自由」可言，它是「必然」的領域，盡管在這個領域，「理性」同樣是從自身出發行使「立法」的權力，而並非從外在的感性材料出發制定「知識王國」的「法律－法則」的；這樣，在「知識王國」，理性的「自由」是「受到限制」的，是「有限」的，就如同「自由」在「私下－私人」范圍內受到限制一樣。「自然（物理）知識」和「社會職務」都受到「經驗」的限制。
「知識」「止於」「經驗」，超出這個范圍，理性要「妄想」行使「立法權」，乃是理性的「越位－僭越－僭妄」，而「理性」之「僭越」乃是「理性」「不成熟」的表現。傳統形而上學妄圖將「神－靈魂不朽－意志自由」諸觀念也當作「自然概念」一樣，納入理性的「知識王國」，正是這種「不成熟」的一大例證。揭示此種做法的「不成熟性」，乃是康德批判哲學的奠基性的工作。
於是，遂有康德那句名言：限制知識，為信仰留有餘地。
三、理性為「自由」立法
「自由」在「自然－知識」領域，沒有合法地位，它當然可以「居住」在這個領域，因而理性並不完全排斥去「思想－思維」「自由概念」但是，「自由概念」在「知識領域」卻無權像「自然概念」那樣起到「立法」作用，因為在「自然－知識」領域，「自由」無法進入時空直觀，因而在經驗世界，它是「無對象」的，理性無法為它「建構－建立」一個經驗的直觀對象，因而它的概念，雖然可以被「思想」，但卻不可形成一個知識－科學的概念理論體系，而只是一個「觀念－理念」，因而對於「思辨理性－理論理性」，「自由」為「不可知」；然而到了「實踐」領域，亦即到了「道德王國」，則理性正是通過「自由概念」來為這個王國立法，它擁有合法的「立法權」。
「理性」這樣一種「立法」的權力的區分－許可權，對於康德的批判哲學來說，是至關重要的。
在道德領域只允許「自由概念」有「立法權」，乃是劃清「德性」和「幸福」界限的重要途徑，是康德道德哲學的基石：「德性」與「道德律」有關，而「幸福」則與「自然律」有關。
「道德」涉及「實踐」和「意志」領域。「實踐」是按照「概念」實現「因果」，但有按照「自然概念」實現因果的，也有按照「自由概念」實現因果的，二者有「原則」的區別：前者遵照「自然」的原則，而後者則遵照「自由」的原則，只有按照「自由概念」實現的「因果」，才是「道德實踐」的，而按照「自然概念」的「實踐」事實上仍然屬於「理論」的范圍，因為它們遵循的仍是理論知識的原則，按照理性「自然概念」的立法原則行事，而與按照理性以「自由概念」為「道德實踐」立法，有原則的不同。
康德對於「自由」觀念之深入分析－批判，在歐洲哲學史上的貢獻是十分巨大的，某種意義上，可以說是具有劃時代的意義。或許我們可以說，康德通過「自由」的「批判」——即，對於「實踐理性」的「批判」，把歐洲哲學－形而上學，推向「成熟」，推向「啟蒙」。
什麼叫「自由」？「自由」是「不受限制」，「自由」即「無限」。
「無限」的觀念，在歐洲哲學史上並不陌生，但卻是相當含混的，也是相當抽象的。
具體科學以「有限」為研究「對象」，「哲學」以「無限」為「對象」，這好像是一種天然合理的劃分，然而，這種把「有限」－「無限」分割開來的截然區分，使傳統形而上學走入了死胡同。按康德的「批判」，這種傳統形而上學，是理性的僭越行為：「哲學」一方面把自己限制於「理論知識」的層面，另一方面，又要把自己的觸角伸向在經驗知識領域不可能有任何實際內容的「無限」觀念。這種「無限」觀念，實際上是理論－推理上的一個「跳躍」，因而只是「想像」的產物。
「無限」觀念必以「自由」為其內容，「無限」即「自由」，而「自由」是「實踐」的，不是「理論」的。「實踐」的「自由」－「自由」的「實踐」乃是「道德」之所以成為「道德」的基礎。沒有「自由」，就沒有「道德」。
「實踐」涉及的領域為「意志」，「意志」為「欲求」；有「自然」的「欲求」，也有「自由」的「欲求」。「自然」的「欲求」受「自然律」支配，「自由」的「欲求」受「道德律」支配，前者為「幸福」，後者為「至善」。康德嚴格劃分了這兩者的區別，這種區分是「原則性」的，「幸福」遵守「自然律」，「德性」遵守「自由律」。
表面上看，康德把「意志自由－自由意志」的「不受限制－無限」看成「理性」為道德實踐的形式的「立法」，毫不涉及經驗內容，這一點的確反映他未能完全擺脫傳統「無限」觀念的陰影，因此也常常受到批評；只是我們還應該看到在他的形式主義道德學和自由論中，仍然包含有趨向於「現實」的精神，他的自由論－道德哲學並不「止於」「形式」，因而他的「無限」概念，也並不是抽象的、無內容的，而是「趨向於」現實的，這里已經孕育著黑格爾後來的「無限－真理」作為一個「過程」的意思在內。
沒有內容的「無限」，乃是一個空洞的概念，「至大無外－至小無內」只是語詞概念的延伸，這種意思，正是康德在《純粹理性批判》里批評過的「理性」脫離內容要想「擴展」其「知識內容」而實際上不可能有這種內容的「觀念」，是「理性」的「僭妄」；只是到了《實踐理性批判》，「無限」與「自由」相結合，而此時「自由」乃是「意志」之特性，屬於「實踐－行動」的領域，也就是說，在實踐領域，「理性」本身就有能動－行動的力量，亦即「理性」有能力按照一個「概念」來行動，而不是非理性的機械活動。這種按照「概念」的活動，又可以分成兩類：一種是按照「自然概念」的，一種則是按照「自由概念」的。「道德」行為既然是按照「自由概念」的行為，則在這個意義上，「自由」也就意味著「行為－行動」，而不僅僅是空洞的、軟弱的單純「觀念」形態。
「道德」既然是一種行為，而「行為」總是「現實」的，要在經驗中顯示出來，可以直觀的，在康德意義上，它是「現象」的，因而也是「符合」「因果律」的；然而，道德行為又是按照「自由概念」的行為，而所謂「自由」，是「不受限制－無限」的，於是此種行為雖然「符合」「因果律」，而又是「不受」「因果律」「支配」的，「自由」的「行為」，乃是「因果系列」的「斷裂」，是古代的「起始者－始基」，是亞里士多德的「第一因」。
「自由」不受任何感覺經驗的支配，從自身的概念出發，「產生」「行為」，在這個意義上，「自由」的「行動」，就已經是一種「創造」，
何謂「創造」？「創造」是從「無」到「有」，在歐洲哲學思想中是一個由猶太－基督帶來的新的觀
㈡ 普通法律的修改程序
p普通法律是以憲法為基礎，由國家立法機關依一般立法程序制定、頒發的用以規范某種社會關系或社會關系某一方面行為規則的規范性文件。
「憲法性法律」的對稱。
規定某種社會關系或社會關系某一方面行為規則的規范性文件。
由有立法權的國家機關依一般立法程序制定和頒發；它以憲法為依據，法律效力次於憲法。
如我國的刑法、民法通則等均為普通法律。
憲法屬於母法，而普通法律屬於子法。
這些都是最基本的知識。
憲法的制定步驟和內容
憲法作為國家的根本法，憲法既具有一切法律的共同特點，又具有與一般法律不同的特徵，主要是：第一，憲法的內容不同於一般法律。
一般法律的內容只涉及社會生活的某一個方面、某一個領域。
憲法的內容涉及國家和社會生活的根本問題，它規定國家的根本制度和根本任務、公民的基本權利和義務，是一切組織和個人的根本活動准則。
第二，憲法是制定一般法律的依據。
一切法律都要以憲法為依據。
正如人們通常所說的，憲法是母法，其他法律是子法。
第三，憲法具有最高的法律效力，一切法律、法規都不得同憲法相抵觸。
正因為憲法是國家的根本法，憲法的修改程序比制定、修改一般法律更嚴格。
憲法第六十四條規定：「憲法的修改，由全國人民代表大會常務委員會或者五分之一以上的全國人民代表大會代表提議，並由全國人民代表大會以全體代表的三分之二以上的多數通過。
」「法律和其他議案由全國人民代表大會以全體代表的過半數通過。
」作為國家的根本法，憲法的作用主要表現在以下幾個方面：一是保障國家權力有序運行，規范和制約國家權力。
憲法通過賦予立法、行政、司法等國家機關公共權力，使國家權力在憲法設定的軌道上有序運行，避免國家權力缺位、越位和錯位。
二是確認和保障公民基本權利。
在人民主權原則下，憲法是人民共同意志的集中體現，人民通過憲法使自己的基本權利得到最明確的確認和最有效的保障。
三是調整國家最重要的社會關系，維護社會穩定和國家長治久安。
在國家的各種社會關系中，最重要的關系是由憲法來規范和調整的，如國家與公民的關系、國家機關之間的關系、中央與地方的關系以及其他最重要的政治、經濟、文化等方面的關系。
在這個意義上，可以說憲法是社會穩定的調節器和安全閥，對於解決各種重大社會矛盾和沖突，保持社會穩定，維護國家長治久安，具有十分重要的意義。
贊同1| 評論
憲法制定和修改的程序和普通法律有什麼不同？
憲法在制定和修改的程序上要求更加嚴格，一般來說，憲法的制定和修改都要成立「制憲會議」、「憲法修改委員會」等立憲或修憲機構，憲法或憲法修正案在通過和生效一般要經過立憲機關全體成員的2/3、甚至3/4的多數贊成，一般法只需立法機關過半數通過即可生效。
什麼是法律制定？
行政法規由國務院制定，按立法法、行政法規制定程序條例的 規定，其制定程序可分為立項、起草、審查、決定與公布四個步驟。
（1） 立項。
國務院每年年初編制本年度的立法工作計劃。
國務院有關部門認為需要制定行政法規的，應提前向國務院申請 立項，並說明申請立項的依據，立項項月要解決的主要問題和擬確 立的主要制度。
立法工作計劃由國務院法制機構編制，並報國務 院審批。
（2） 起草。
行政法規由國務院組織起草。
由國務院的一個 或者幾個部門負責具體起草工作，也可由國務院法制機構起草或 者組織起草，起草行政法規除應遵循立法法確定的原則，符合憲 法、法律的規定外，還應體現改革精神，科學規范行政行為，促進政 府職能向經濟調節、社會管理、公共服務轉變；符合精簡、統一、效能的原則；切實保障公民、法人、其他組織的合法權益；體現行政機關權責統一原則。
（3） 審查。
行政法規的送審稿先由國務院的法制機構免責 審査。
審查中如發現制定行政法規的基本條件不成熟或者對規定 的制度爭議較大，或者送審手續不完備的，國務院法制機構可以緩 辦或者退回起草部門。
對准備送審的送審稿，國務院法制機構應 將其（或者其涉及的主要問題）發送國務院有關部門，地方人民政 府、有關組織和專家徵求意見，重要的行政法規送審稿，經報國務 院同意還可向社會公布，徵求意見。
（4） 決定與公布。
經國務院常務會議審議或國務院審批的行政法規草案經國務院法制機構根據審議意見進行修改，形成修 改稿後報請總理簽署國務院令公布實施。
簽署公布後應及時在國 務院公報及在全國發行的報紙上刊登。
行政法規一般在公布之曰 起的30日後施行。
有些涉及國家安全、貨幣政策、外匯匯率的確 定，以及其他設立即施行的行政法規，也可自公布之日起施行。
憲法的最高法律效力表現在A、憲法是制定普通法律的依據 B、憲法
法律通常是指由社會認可國家確認立法機關制定規范的行為規則，並由國家強制力（主要是司法機關）保證實施的，以規定當事人權利和義務為內容的，對全體社會成員具有普遍約束力的一種特殊行為規范（社會規范）。
基本法律和普通法律是兩者是不同的劃分標准所對應的劃分類別，法律既可以分為基本法律和一般法律（非基本法律、專門
㈢ 十七大報告中關於民主的問題都有哪些
健全民主制度、豐富民主形式、拓寬民主渠道保證人民當家作主
人民當家作主是社會主義民主政治的本質和核心。社會主義民主政治是一個不斷發展、不斷完善的過程。社會主義愈發展，民主也愈發展。為了發展社會主義民主政治，黨的十七大報告提出，要健全民主制度，豐富民主形式，拓寬民主渠道，依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督，保障人民的知情權、參與權、表達權、監督權。
中國特色社會主義政治發展道路，為發展人民民主、保障人民當家作主，奠定了堅實基礎，確立了正確方向，開辟了廣闊空間。發展社會主義民主政治的重要路徑，就是大力加強民主制度建設，從各個層次、各個領域擴大公民有序政治參與，推進社會主義民主政治制度化、規范化、程序化，保證人民當家作主。重點從以下幾個方面作出努力：
一是堅持和完善人民代表大會制度。人民代表大會制度是我國的根本政治制度，是我國人民當家作主的重要途徑和最高實現形式，是我國社會主義政治文明的重要制度載體。人民代表大會制度的先進性和生命力，在於它深深根植於人民群眾之中。要保證各級人民代表大會都由民主選舉產生、對人民負責、受人民監督；保證人民依照法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務和社會事務，管理經濟和文化事業；支持各級人大及其常委會依法履行職能，加強人大常委會制度建設，善於使黨的主張和人民的意志相統一並通過法定程序成為國家意志；完善選舉制度，保障人大代表依法行使職權，密切人大代表同人民群眾的聯系，發揮人大代表的作用，使國家的立法、決策、執行、監督等工作更好地體現人民的意志，維護人民的利益。
二是堅持和完善中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度。共產黨領導的多黨合作和政治協商制度是我國的一項基本政治制度，是具有中國特色的社會主義政黨制度。這一制度的顯著特徵是：共產黨領導、多黨派合作，共產黨執政、多黨派參政。要貫徹長期共存、互相監督、肝膽相照、榮辱與共的方針，加強同民主黨派合作共事，支持民主黨派和無黨派人士更好地履行參政議政、民主監督職能；擴大各界人士有序政治參與，拓寬社會利益表達渠道，促進社會和諧發展；支持人民政協圍繞團結和民主兩大主題履行職能，推進政治協商、民主監督、參政議政制度建設，加強政協自身建設，發揮協調關系、匯聚力量、建言獻策、服務大局的重要作用。
三是堅持和完善民族區域自治制度。民族區域自治制度是我國的一項基本政治制度。實行民族區域自治，有利於把國家的集中、統一與各民族的自主、平等結合起來，有利於把黨和國家總的路線方針政策與民族自治地方的具體實際、特殊情況結合起來。要堅持各民族一律平等，全面貫徹實施民族區域自治法，保證民族自治地方依法行使自治權，保障少數民族合法權益；牢牢把握各民族共同團結奮斗、共同繁榮發展的主題，加快少數民族和民族自治地方發展，鞏固和發展平等團結互助和諧的社會主義民族關系；大力發展少數民族文化、教育和醫療衛生事業，加強民族自治地方人才資源開發和少數民族幹部隊伍建設，使民族關系更加和諧、民族團結更加緊密。
四是堅持和完善基層群眾自治制度。實行基層群眾自治，發展基層直接民主，保障人民依法直接行使民主權利，是中國特色社會主義民主政治制度的重要組成部分，是人民當家作主最有效、最廣泛的途徑，必須作為發展社會主義民主政治的基礎性工程重點推進。要堅持群眾自己的事情自己管、自己辦，依法實行自我管理、自我服務、自我教育、自我監督；健全基層黨組織領導的充滿活力的基層群眾自治機制，擴大基層群眾自治范圍，完善民主管理制度，把城鄉社區建設成為管理有序、服務完善、文明祥和的社會生活共同體；加強基層政權建設，完善政務公開、村務公開等制度，實現政府行政管理與基層群眾自治有效銜接和良性互動；發揮社會組織在擴大群眾參與、反映群眾訴求方面的積極作用，增強社會自治功能。
五是推進決策科學化、民主化。決策的科學化、民主化是社會主義民主政治建設的重要任務，是實行民主集中制的重要環節，是人民當家作主的必然要求。要完善重大決策的規則和程序，通過多種渠道和形式廣泛集中民智，使決策真正建立在科學、民主的基礎之上。要建立健全信息公開制度，增強決策的透明度和公眾參與度；把政治參與同群眾切身利益緊密結合起來，制定與群眾利益密切相關的法律法規和公共政策原則上要公開聽取意見；完善決策信息和智力支持系統，推行決策咨詢制度；健全決策協商和協調機制，認真進行專家論證、技術咨詢和決策評估；暢通社情民意的反映渠道，加強意見和建議的收集整理、分析研究和反饋互動工作，接受社會監督。 新華社北京12月18日電
㈣ 通過什麼樣的法律程序可以審查法律、法規的違憲問題--《違憲審查的理論與實踐》
作為由人民選舉的代表機關制定的法律、法規會故意違反憲法的規定嗎?如果法律、法規違反憲法，立法的正當性在哪裡?憲法學理論上一般是以立法權的越權和立法所代表的利益不當來解決法律、法規的違憲問題的，一般很少直接挑戰法律、法規的具體內容，除非法律、法規的內容存在與憲法規定明顯相悖的地方。從立法權的角度來看，如果立法機關超越了憲法所規定的立法職權立法，那麼，其他的立法主體就可以以此為由來申請審查法律、法規的違憲，目的在於正確地界定不同立法機關依據憲法的規定所享有的不同的立法職權。從公民角度而言，由於法律、法規是代表意志的反映，而這種意志體現了社會不同的利益要求，因此，如果某一公民認為法律、法規沒有體現自己依據憲法規定所享有的合法權益，那麼，他就可以根據自己遭到損害的法益來申請審查法律、法規是否違憲。所以，在國外違憲審查活動中，公民的憲法訴願必須要基於某項具體的利益提出，主要是針對普通案件審理的法律、法規依據進行的。如果不存在具體的請求保護的利益，而是由公民抽象地提出要審查法律、法規是否違憲，實際上會導致違憲審查機關無法判斷應當通過違憲審查來維護誰的法益，同時也可能會導致立法機關制定的法律、法規受到公民的不合理的全面挑戰。從法理上來看，如果允許這種制度存在，實際上會導致法律、法規所代表的不同利益不能有效地整合在一起的現象的產生。因此，國外違憲審查制度一般不接受公民在沒有具體的需要保護的法益的情況下提出的對法律、法規的違憲審查。 從制度上來看，有的國家是通過普通程序來審查法律、法規的違憲，如美國、日本；有的國家是通過專門的憲法法院來審查法律、法規的違憲問題，如德國、義大利、俄羅斯。也有在立法通過之前進行事前違憲審查的，如法國的憲法委員會，但是，這種審查主要限於議會制定的組織法等法律，目的是防止議會超越憲法所規定的立法職權進行立法。
我國目前依據《憲法》和《立法法》的規定，對法律、法規雖然存在立法監督制度，但是，卻缺少嚴格的法律監督程序，特別重要的是，目前在理論上還沒有解決憲法與普通法律、法規之間的價值關系。因此，盡管在法理上我們強調法律、法規不得與憲法相抵觸，但實際上，人們往往支持法律、法規是憲法的具體化的觀點，憲法目前還只是行為規則，而不是可以直接適用的仲裁規則。因此，從立法權和立法所反映的法益角度來提起對法律、法規的違憲審查，不論是在理論上還是在制度上，都存在許多值得加以研究的問題。
由於法律、法規往往是由代表機構制定的，因此，為了保障立法機關的立法權威和立法的正當性，維持憲法制度的穩定，在國外的違憲審查活動中，一般情況下對法律、法規作合憲性解釋。即便是立法機關在法律、法規中對憲法所規定的公民權利作出了明確的法律限制，也不能輕易地認為這種法律限制就是違憲的。例如，日本最高法院在都教組案件的判決中就明確指出，既然憲法將實施憲法的權力交給了立法機關，那麼，就應當對立法機關的立法保持必要的尊重。立法機關的立法對憲法所規定的公民權利作出限制，目的是為了使憲法所規定的公民權利能夠得到實現，而不是阻止公民權利的實現。因此，只要是依據憲法規定作出的立法限制，就不能視為違憲。當然，法律、法規在限制人們行為的時候也應當有一個界限，如果法律、法規對憲法所規定的公民權利作出了不合理的限制，那麼，就可能產生違憲問題。判斷法律、法規所設定的不合理的限制的標准通常應當從法益比較的角度來考慮，如果限制所實現的利益大於不限制所實現的利益，那麼，不能視為法律、法規所設定的限制違憲；如果限制所實現的利益明顯小於不限制所實現的利益，那麼，才能考慮法律、法規的違憲問題。所以，在判斷法律、法規是否違憲時，應當給法律、法規以較大的自主空間，這既是對憲法實施的有效保障，也是對立法機關立法權威的尊重和保護。立法機關的立法一般情況下應當推定為合憲，而不是違憲。
三、國務院制定的《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》能確認是違憲嗎
根據我國現行憲法第89條第1款的規定，國務院依據憲法和法律制定行政法規。另外，《憲法》第51條也規定，公民在行使自由和權利時不得損害國家、集體和社會的利益以及他人的自由和權利。因此，從現行憲法的規定來看，很難作出結論說國務院無權制定《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》，從立法權越位的角度提起違憲審查請求比較困難。
從《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》所規定的法律限制來看，存在兩種相反的法益，一種是通過《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》所規定的限制所實現的法益，另一種就是由於受到《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》的限制而無法實現的法益。兩種法益之間比較後誰更加重要?這個問題並不能簡單地作出判斷，至少目前在憲法學理論上也很難輕易地下結論，更何況這是一個具體的制度問題呢? 所以，如果從嚴格的違憲審查理論出發來對國務院制定的《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》是否違憲作出審查，至少需要經過認真地研究之後才能作出有說服力的結論。因此，俞江等三位博士提出了一個很好的憲法問題，但這個憲法問題要得到很好的解決，至少目前在理論上和制度上都需要做進一步的知識積累和制度准備。
應當說，不論從法理上還是從制度上，都會發現三公民上書很難啟動我國的違憲審查程序。要真正地推動違憲審查制度的建立，我們還需要在理論上進一步深入地研究，做更多的知識積累工作；在制度上做必要的改革，爭取在規范和科學的意義上來構建符合現代憲政精神的違憲審查機制。
從法理上來看，三公民上書行為只不過是行使憲法所規定的民主監督權利的政治行為，屬於公民對國家機關行為的監督，而不具有嚴格的規范意義的法律效力。我國《立法法》第90條第2款規定，公民認為行政法規同憲法或法律相抵觸的，可以向全國人大常委會書面提出進行審查的建議。但是，《立法法》並沒有規定一定要將公民的審查建議納入法律程序。所以，全國人大常委會有關工作機構只需要履行一下收文手續，而無須給予提出審查建議的公民以明確答復。只有國務院、中央軍事委員會、最高人民法院、最高人民檢察院和各省、自治區、直轄市的人民代表大會常務委員會根據《立法法》第90條第l款的規定，認為行政法規、地方性法規、自治條例和單行條例同憲法或者法律相抵觸的，可以向全國人民代表大會常務委員會書面提出進行審查的要求。這才能構成法律意義上的「審查請求權」。
從制度上來看，雖然我國《立法法》規定了全國人大及其常委會可以審查與憲法相違背的法律、法規，但是，《立法法》中還存在一些技術漏洞，如全國人大制定的法律如果與憲法相違背就沒有相應的救濟程序來解決違憲問題。另外，從目前的立法體制來看，也存在一些需要在理論上和制度上進一步加以研究和解決的問題。現行憲法第89條第1款規定，國務院根據憲法和法律，規定行政措施、制定行政法規、發布決定和命令。此項規定一方面肯定了國務院制定行政法規的權力，但另一方面，該條規定也產生了一個立法制度的基本構造問題，即國務院制定行政法規的「法律依據」。根據《憲法》第89條第1款的規定，很顯然，「憲法」和「法律」都是國務院制定行政法規的依據。如果國務院依據「憲法」制定行政法規，由於國務院可以根據憲法的規定來對抗對其制定的行政法規提出的違憲審查請求，因此，就必須要有一個專門的違憲審查機構才能來判定行政法規是否違憲，而不是目前僅有制定法律許可權的全國人大常委會。所以，可以看到，由於我國目前缺少完善的憲法解釋制度，加上《憲法》、《立法法》等法律自身對立法制度的規定還存在許多不規范的地方，因此。如何來判定法律、行政法規與憲法相抵觸，是很難輕易作出明確結論的。
當然，從完善我國違憲審查機制的角度出發，當務之急是應當依據憲法的規定建立起比較規范的憲法解釋制度。根據現行憲法第67條的規定，全國人大常委會有權解釋憲法。但是，全國人大常委會根據什麼樣的法律程序來解釋憲法，至今仍未有相關的立法。由於憲法解釋制度是違憲審查制度中最核心的環節，只有啟動憲法解釋制度，才能在法律、法規與憲法之間建立起比較規范的價值聯系。所以，應當首先制定一部《憲法解釋程序法》，建立必要的輔助全國人大常委會行使憲法解釋權的機構，然後將憲法解釋制度與《立法法》所規定的違憲審查建議和請求制度有機地結合起來，才能為建立和健全我國的違憲審查機制奠定必要的法律基礎和組織保障。
因此，盡管目前理論界和社會上有許多意見認為國務院制定的行政法規《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》可能存在與憲法、法律相抵觸的地方，但是，在目前我國憲法理論和憲法制度沒有完全解決憲法與法律、法規之間價值關系的前提下，要貿然作出《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》違憲的結論，不僅在理論上是蒼白的，在制度上也存在不少障礙。因此，明智的做法就是應當在研究我國憲法制度和政治制度基本特徵的基礎之上，結合現代憲法的基本原理，通過實行必要的憲法改革，來構建一個比較科學和規范的違憲審查機制。
五、職權立法理論是阻礙對行政法規進行違憲審查的最大的法理障礙
綜觀俞江等三位博士提出的「建議書」，其中有一個最重要的問題就是，三位博士的「建議書」並沒有明確指出《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》究竟在何種意義上與現行憲法偽規定相違背。表面上看來，只要憲法之外的法律規范規定了與憲法精神不一致的東西，就可以簡單地作出違憲的判斷。但是，從現代憲法學基本原理來看，憲法與法律、行政法規之間的價值關系首先不是通過各自條文規定的多少、差異來加以判斷的，而是蘊藏在憲法、法律和行政法規背後的權力關系和正當性依據。憲法與法律、行政法規屬於不同性質的法律，它是基於人民主權原則的價值產生的，是一種政治法。憲法規范的含義必須結合大量的憲法價值和憲法原理來加以系統解釋，不可能簡單地望文生義。所以，僅僅是簡單地對照憲法條文來判斷法律、行政法規的違憲，是不可能得出正確結論的。其次，憲法作為一個國傢具有最高法律效力的法律，它通過法律的形式規定了不同國家機關所享有的憲法職權，包括立法機關在內都應當基於憲法的規定來行使自身的職權。因此，立法機關的立法是否違憲，首先要考察這樣的立法是否具有憲法上的依據，即是否是憲法授權的立法，如果不屬於憲法上的授權立法，那麼，對於這樣的立法就不可能產生違憲審查的問題。因為在立法實踐中，有許多法律規范不是直接依據憲法制定的，而是依據法律或者是其他法律形式制定的，所以，從立法監督的角度來看，合憲性與合法性是兩個不同的價值概念。合憲性要求的是凡是依據憲法制定的法律規范都應當符合憲法的精神；合法性是對依據法律制定的法律規范所提出的與法律相一致的要求。
從嚴格的法治原則出發，要保證法律規范的合憲性和合法性，首先要求不論是何種形式的法律規范(除憲法規范之外)，都應當在法律規范的表現形式中指明法律規范的正當性來源，也就是說，是依據憲法的規定產生的，還是依據法律的規定或者是其他法律形式產生的。依據憲法產生的，就會產生合憲性問題；依據法律產生的，就會產生合法性問題。通常在法律規范的表現形式中，會出現兩種不符合法治原則要求的「法律依據」：一種是不表明法律規范是根據何種法律制定的，即不明確指出制定法律規范的法律依據；另一種是同時指明根據憲法、法律或者是兩種以上的法律依據。這兩種情況下的立法，既不可能作出合憲性判斷，也不可能作出合法性判斷。前一種情況是立法機關自行創造立法權，很明顯不符合法治原則所要求的「不得超越職權」的精神；後一種情況將兩種沒有加以證明是相互一致的法律依據作為立法的共同依據，很明顯具有規避合憲性判斷和合法性判斷的傾向。
《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》是在現行憲法頒布之前頒布的，因此，從法理上來看，它不可能是依據現行憲法制定的，因此，也就不存在合憲性判斷的問題。從違憲審查的技術要求來看，不可能進行准確的違憲審查；從該辦法的立法依據來看，也沒有明確指出是根據何種法律制定的。由於缺少明確的法律依據，在立法監督技術上無法作出該辦法與何種法律相違背的違法判斷。從審查該辦法的立法正當性的角度來看，只有兩種結論：一種結論就是該辦法缺少必要的立法許可權上的正當性基礎，根本無須經過嚴格的違憲審查和違法審查就應當予以廢止；另一種結論就是目前在行政法學理論上為許多學者所推崇的「職權立法」理論，也就是說，國務院有權根據自己所行使的行政管理權的需要，來進行相應的職權立法。因此』要解決《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》的正當性問題，必須要對目前在行政法學理論上認可的「職權立法」理論進行認真時淪證。 在實行三權分立的憲法體制下，由於行政機關僅僅是執行機關，所以，行政機關不可能享有「職權立法」的權力，行政機關的任何活動都必須要有憲法和法律的依據，即便是行政機關要制定相應的行政法規或規章，也必須明確指出制定這種行政法規和規章的憲法和法律依據。行政立法的性質是一種授權性立法，沒有憲法和法律的授權，行政機關不可能自行立法，否則就會破壞權力分立的基本價值理念。
我國實行的是人民代表大會制度，在憲法上沒有確立權力分立的價值觀，因此，立法權根據憲法的規定不是某個國家機關專有的權力，各級人民代表大會也不是唯一的專門的立法機關，其他國家機關也可以依據憲法來制定相應的法律規定。例如，國務院依據現行憲法第89條第1款的規定，可以「依據憲法和法律」，制定行政法規、規定行政措施、發布命令和決定。所以，從法理上來看，國務院制定『『行政法規」、發布「命令和決定」的法律依據，既可以是「憲法」，也可以是「法律」，甚至還可以是「憲法和法律」兩種法律依據。因此，這樣的規定就為國務院在制定行政法規、發布命令和決定的許可權上帶來了很大的空間。如果憲法規定了國務院一定的行政職權，那麼，國務院根據《憲法》第89條第1款的規定，完全有理由進行自主立法，而無須徵得全國人大的同意；只有國務院依據法律制定行政法規、發布命令和決定時才必須受到全國人大及其常委會的立法監督。由此可見，「職權立法」理論通過對《憲法》第89條第1款的合理解釋，使得國務院在立法上獲得了較大的自主權。因此，如果國務院在制定的行政法規中沒有明確指明法律依據是什麼，也不能隨意作出結論，認為由此產生的行政法規是不符合法治原則要求的。
但是，從法治原則的要求來看，「職權立法」理論實際上造成了國家立法體制的不統一，特別是產生了立法許可權如何劃分、誰來劃分立法許可權等比較復雜的憲法理論問題。從憲法學的基本原理來看，憲法是由人民來制定的，因此，人民所掌握的憲法制定權是一切國家機關立法權的正當性基礎，所以，如果國家機關之間發生了立法許可權的爭議，就可以由人民來最終裁決。然而，由於人民只是一種價值化的憲法制定主體，在實際生活中並沒有客觀地存在，所以，在許多國家，人民行使立法權是通過一定的憲法程序，如全民公決或者是公民復決制度來實現的。我國迄今為止還沒有在理論上承認全民公決制度的正當性，所以，一旦國家機關之間的立法許可權劃分出現爭議，目前在制度上還不能有效地解決這種爭議。因此，關於法律違憲、行政法規違憲、行政法規違法等價值判斷無法在制度上得到最終的確證。故在沒有建立具有憲法監督職能的憲法委員會或者是憲法法院的前提下，要對法律、法規的合憲性進行有效和科學的審查，是很難進行的。法理上也很難建立比較有力的學說。
因此，如果不走出「職權立法」理論的怪圈，將現代憲政的基本價值觀點引進我國的立法領域，要建立比較科學的立法監督機制是比較困難的。表現在對三位博士提出的違憲審查請求上，既沒有、也不可能提出有效的違憲審查的法理。既然如此，又如何能讓立法機關來解決這種蘊藏在我國立法體制中的深刻矛盾呢?所以，在我國，目前實行立法監督的最有效途徑就是在不同的國家機關之間進行協調，並且採取修改法律規定的方式來避免作出「違憲」或「違法」的價值判斷。
㈤ 康德生平及其主要思想
1784年，在康德出版他的《純粹理性批判》三年（1781年，第一版）之後，在當時的《柏林月刊》雜志第四卷第12期發表了應徵文章《答復這個問題：「什麼是啟蒙（運動）」？》，而在同卷第9期，該雜志已經發表了一位猶太哲學家默西-門德爾松的同類文章《關於「什麼叫啟蒙（運動）」？》，按後來康德在發表自己文章時加的小注說，他如果當時已讀到這篇文章，就會扣發他自己的文章，「現在本文就只在於檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致」[1]。
二百年後，我們再來閱讀兩位先哲為回答同一題目的文章，固然也會像福科（Michel Foucault）那樣注意到在當是德國社會背景下，猶太哲學思想，如何融入進德國哲學思想的大趨勢之中[2]，但也會感到這兩位哲學家在對於「啟蒙」成熟性問題的取向上有所不同。
相比之下，門德爾松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，這也許是當時月刊編者更加傾向於門德爾松的答卷的原因。
門德爾松的文章一開始就將「啟蒙－Aufklaerung」、「文化－Kultur」、「教養－Bilng」作了區分，認為「啟蒙」重在「理論」，「文化」重在「實踐」，而「教養」是二者的綜合。門德爾松這種「理論」與「實踐」的區分，也許真的表明了猶太思想接受從古代希臘哲學到當是德國哲學進一步深化的這個大的哲學背景，康德哲學正是建立在這種「理論」與「實踐」相分立又結合的哲學思路上的，而自此以後，費希特、謝林直至黑格爾，莫不在這樣一種思路的框架之中。也許，正是在這樣一個基本點上，康德覺得門德爾松與自己的哲學有相同之處；不過我們將會看到，在文章的結尾處，門德爾松提出了一個康德「啟蒙」文章中未曾涉及的一個方面，而門德爾松明確指出，這種觀念乃來自於猶太作家的教導，即，任何高尚事物愈趨完善，腐敗後就愈加醜陋[3]，殘花丑於朽木，同樣為「屍體」，「獸屍」不若「人屍」可惡[4]。這個問題，的確如門德爾松自己說的，需要另作討論了。
而我們覺得，康德關於「啟蒙」的觀念，不是孤立地對一個問題的見解，而是和他的整個哲學的觀念密切不可分的。一篇很短的論文，緊密地和他的整個「批判哲學」思想聯系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不容易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外。
一、何謂「啟蒙」，何謂「成熟」？
因為是問題回答，所以康德論文第一句就是：「啟蒙（運動）就是人們脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。」那麼何謂「不成熟狀態」？緊接著第二句話就是：「不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。」[5]
「啟蒙」作為一種思想潮流或運動，它的旗幟上寫著「理性」。這是歐洲經過文藝復興、宗教改革之後進入的一個嶄新的歷史時期。
文藝復興為人的感性慾求爭取合法地位。這同時意味著，中世紀教會也曾以「理性」的名義行使著自己的權威，托馬斯 阿奎那的哲學說明了這一點。18世紀啟蒙運動的「理性主義」，藉助路德宗教改革反對外在教條權威的思路，展示了「理性」的新的面貌。「理性」與外在權威的決裂，形成自身的內在權威，亦即，「理性」與「自由」同一。
「自由」乃是「自己」。一切出於「自己」，又回歸於「自己」。
「啟蒙」精神，乃是「理性」精神，「自己」精神，「自由」精神，乃是「擺脫」「外在」支配，「自己」當家作主的「自主」精神。所謂「外在」，乃是「它者」，包括了「人－他人」和「事－客觀世界」對「自己」的支配；「擺脫」一切羈絆，也是「自由」的基本意義。所以康德談論「啟蒙」，強調的是運用自己的理解力－理性之一種職能，來認知世界，而不是僅僅依靠「他者－他人」的指導。「啟蒙」精神是「擺脫－不需要」「他者」指導的獨立自主精神。
這樣，康德就把自己的「啟蒙」觀念和傳統的「啟蒙」口號——「敢於認知－sapere aude」聯系起來。「敢於認知」就是敢於自己運用自己的「理智」去獨立地「認識」事物，而不依賴也不需要那些外在的「監護者－指導者－Vormuender」。康德很生動地揭示那些依靠它者指導過日子的懶漢，既然已有現成的食譜，何必再費自己腦子。所以康德認為，懶惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit），乃是「啟蒙」、「成熟」之大敵。
「啟蒙」之所以需要「勇氣－audere」，是因為要使自己的理智－理性「成熟」起來，並非一帆風順，而是有一定的「危險」的。人們是冒著「風險」使自己「成長－成熟」的。一切都在「指導者－監護者」引導之下循規蹈矩，常常是最為安全的，自己獨立行事，則要付出代價，要面對客觀事實和指導者－監護者的雙重「懲罰」。於是常常是只有少數人才有這種勇氣去讓自己「成熟」起來，而多數人寧願永遠在監護者的「襁褓」之中，享受「恩賜」的安康。
「人」雖生而「自由」，但一旦我們的祖先已經把這種「自由」「託付」出去，我們就得付出相當的代價把這種原屬於我們自己的財寶贖回來。贖回這份財寶，不僅需要物質的力量——社會發展的一定程度，而且需要精神的力量。人們要有克服「懶惰－怯懦」的勇氣。
既然是一種「贖回」，則乃是「監護者」和「被監護者」雙方的事情，「監護者」中有那開明的、有見識的，認識到時代的進步，感覺到這種步伐，從而向人民逐步的「發還」原屬他們的自有權益的。於是也有那哲學家，向歐洲的君主呼籲「討回」這種「自由」的，康德以後費希特就曾做過這項工作[6]。君主們之所以允許還「自由」於民，不僅僅是因為他們的開明和見識，而是社會發展到一定階段，還自由於民乃是促進社會發展的重要手段。沒有全體人民的創造性的工作，社會就得不到進一步的前進，也就創造不了更大的物質財富，而這種財富，當然也是君主們所最為喜愛的——這個觀念，也是康德這篇短文所已經表達了的。
於是，康德在闡述他的「啟蒙」觀念時，強調的正是這種「自由」的條件。康德說，「這一啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是一切事情上都有公開運用自己理性的自由。」[7]康德許諾，只要允許這種自由，公眾的啟蒙和成熟，不僅是可能的，而且幾乎是「不可避免的（unausbleiblich）」[8]。
「自由」是康德哲學里最為核心的概念，當然，「自由」這個觀念並不始於康德，康德的工作是對於「自由」這個概念做了深入的哲學分析，使其明晰化而進入哲學的基礎的層面。
「自由」是「理性」的本質屬性，是「理性」的存在方式。
「理性」曾經被理解為與「必然」同一。「理性」是「規則」、「邏輯」、「法律」和「權威」。中世紀為使神學帶有更大的「必然性」，為神學問題的理性論證煞廢了苦心；而文藝復興為了沖破神學的權威轉而求助於「感性」。然而自從笛卡兒揭示感覺經驗之「可疑性」以後，「理性」的問題又從哲學的基礎層面凸現出來；然則，此時的「理性」，為與感性的可疑性劃清界限，則強調了一種「擺脫」、「解脫」的意義——從「感性經驗」的束縛下「掙脫」出來，獲得「自由」。「理性」與「自由」有了天然的聯系。在這種思想下，「必然」、「偶然」、「可能」等等哲學范疇，有了新的理解方式。「自由」不是「放任」和「逍遙」，不是「回歸自然」，而是「理性」的「創造性」職能。
在論「啟蒙」的文章中，康德進一步區分了「自由」、「理性」的兩種運用，一種是「公開的」，一種則是「私人的」。康德說：「必須永遠有公開運用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，並且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用（der Privatgebrauch）自己的理性往往會被限製得很狹隘，雖則不致因此而特別防礙啟蒙的進步。」[9]在這里，所謂「公開的」和「私下（人）的」，康德說明了具體的含義。康德緊接著說：「而我所理解的對理性的公開運用，則是指任何人作為學者（als Gelehrter）在全部聽眾（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那種運用。一個人在其所受任的公職崗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者職務（Amte）上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。」[10]
在這里，康德在運用「公開的」和「私人（下）的」這兩個詞上有自己的用法，因為通常「私人－私下」帶有「個人－隱私」的意義，恰恰是與「（社會）公職」相對立的。而康德的這種用法我們只能在哲學的理論上找到根據。康德把經驗的社會職務，一概歸為「Privat」，它和最為廣泛的「普遍性－公眾性」也是對立的，這種哲學上的「普遍性－公眾性」是「無限」的，是人人得而參與和享受的，而一切社會的「公職－職務」，無論其職權范圍有多大，也都是「有限」的。
康德正是在「有限」、「無限」這樣一個哲學的層面來理解和運用「私人－私下」和「公開－公眾」這兩個詞的。
「理性」按其本質來說，固然是「無限」的，但是在現實世界，在經驗世界，卻是「有限」的，劃清這兩者的「界限」，並探討這兩者的關系，正是「啟蒙」的表現，「成熟」的表現：「理性－自由」在「本質－本體界」，是「無限」的，而在「現象界」，則是「有限」的。
在關於「啟蒙」的論文中，康德強調劃清這種界限，以呼籲給予－允許－鼓勵「理性」在公開運用范圍內的不受任何限制的自由，而指出這種公開發表思想觀點的自由，並不會妨礙在實際生活中、在各種公務中的恪守職守，行使自己的職權。這里已經蘊含了後來費希特呼籲的「思想自由」。
這是康德關於「啟蒙」論文中所涉及的「界限」觀念；我們這里要進一步討論的是：這種思想，與康德整個哲學思路的內在聯系，了解了這種聯系，對於我們進一步把握康德哲學的精神當有所幫助。這種關系，在上面提到的福科的論文中已經提出，但需要從哲學層面進一步闡述。我們會看到，康德哲學的「純粹性」，原本不是僅強調「抽象的形式」，而實在是很實際的，是從一個「純粹」的哲學層面，時時都在關切著現實的問題，因而一提到「純粹」，就好像一定會脫離實際這樣一種眈心，是一種歷史的誤解。
二、何謂「批判哲學」？
康德把自己的哲學叫做「批判哲學」，所謂「批判－Kritik」當然不是我們過去常說的「大批判」的意思，「批判」乃是「批審－釐定」的意思，而所謂「批審－釐定」正是指「劃清界限」而言。「界限」觀念是德國古典哲學從康德到黑格爾的一個核心的概念；而「界限」的確立，乃是「理性」「啟蒙」「成熟」的標志。因而，就哲學的意義言，在康德看來，過去的傳統哲學－形而上學，其弊病就在於「界限」不清，從而是不夠「成熟」的。於是，「批判哲學」就不是眉毛鬍子一把抓，而是有「界限」的、「成熟」了的理性哲學。
就康德的哲學觀念來說，「哲學」的領域，猶如一個「王國」。這個王國由「理性」來統治，因而是有秩序的，而不是「無政府」狀態[11]；然則「理性」也不是一位「獨裁」的「君主」，「理性」並不是不加區別地集眾多權力於一身之「集權」的專制者和獨裁者，而是有區別地在不同的「領地－領域」行使相應的「權力」，種種不同的「權力」，是「有限制」的，因而「理性」在行使自己的權力時，也有個「僭越」問題，劃清「理性」在哲學的不同領域之不同的「許可權」，不使其自身「越位－僭越」或者「降格－不到位」，乃是康德「批判哲學」的首要任務。於是，在康德眼裡，哲學的王國，也如同現實的王國那樣，最為理想的政治，乃是「共和制」[12]。
我們知道，康德「批判哲學」含有三大「批判」，第一部《純粹理性批判》是這個哲學的奠基之作，具有劃時代的影響，哲學史家認為，此書開啟了近代哲學認識論的方向。
《純粹理性批判》涉及哲學的「知識」領域，在康德看來，這首先是「理性」的一個「領域－terretorium」，在這個領域里上，理性概念擁有「立法權」的部分，是為「領地－Gebiet, ditio」，而「知識」在這個部分，即在理性擁有「立法權」的「領地」上，才談得到「必然性」、「普遍有效性」的「科學體系」，而其他部分，則只是經驗概念的「居住地－domicilium」，雖然它們要「符合」理性的規律，但是並沒有對客體的「立法權」，因而經驗概念帶有偶然性，而不是科學的必然概念[13]。康德在《純粹理性批判》一書中所致力的，正是論證「理性」如何在「知識」的「領地」擁有「立法權」，而「離開」這個「領地」再要行使這種權力，則為「理性」之「僭越」，理性就失去了「合法性」。由於有這種思路模式，我們才可以順利地理解康德在批判哲學的著作中，大量運用當時的法學概念這一現象。
在這個意義上，康德首先把已經為休謨充分揭示了的「經驗概念」「領域」和他的「科學知識」「領地」區分開來。在學術上，康德並不全盤否定休謨所做的工作，而是指出他的理論的適用范圍，即肯定「經驗概念」的合規則性的確是經驗的概括的結果，而並不具有「先天的－a priori 」的「必然性」；然而康德所要指出的，乃是「知識」雖然來源於「經驗」，但並不「止於」經驗。「理性」本身並不「依賴於」「經驗」。
「理性」不依賴於「經驗」這一命題，也是可以普遍接受的，休謨也承認邏輯和數學並非「習慣」產物，而是「先天的－a priori」，問題是此種「先天的形式」如何與「後天的內容」結合起來，而且這種「結合」中，仍然保持了「理性」的「先天」性，則是需要加以闡明的，因為休謨的工作，相當強有力的指明了這種「結合」的不可能性。於是，「先天綜合判斷」何以可能，就成為康德《純粹理性批判》需要闡述的首要問題。
用我們這里關注的角度來說，「先天綜合判斷何以可能」的問題，也就是「理性」何以不僅擁有一個「領域」，而且還擁有一個「領地」——在這個「領地」上，理性通過「自然概念」對於感覺經驗材料擁有合法的「立法權」，理性這種職能，康德叫做「知性（Verstand）」——於是，「知性」為「自然」立法。
我們看到，在《純粹理性批判》中，康德竭盡全力揭示「理性」如何通過「時空」先天直觀形式和「范疇」的概念形式對於感覺經驗材料加以「建構－constitute」，以成為「理論」的「必然知識」。這就是說，「科學知識」由概念體系組成，這些概念有「經驗」的，也有「先驗－transcendental」的，因而「知識」也有「經驗」和「先驗」之分，「先驗知識」是那具有普遍必然性的知識，沒有這一條，「科學知識」的大廈（王國）將傾頹坍塌，康德認為自己的工作，為挽大廈之將傾，救科學於危亡，使「科學知識」的王國得以「合法」存在。
康德在這項拯救性工作中，完成其「哥白尼式的革命」。
「知識」何以可能的關鍵在於「主體」與「客體」－「概念」與「對象」何以能夠有「一致性」。康德認為，已往哲學知識論的失誤在於「主體」圍繞著「客體」轉，「主體」力求「符合」「客體」，以取得關於「客體」的正確知識－真理。這樣的知識論路線，在康德看來，不可能真正得到「主體－客體」、「概念－對象」的「一致性」。如今把這個關系顛倒過來，使「客體」圍繞著「主體」轉，亦即，「對象」圍繞著「概念」轉，這樣，在「知性概念」的「立法」職能（Vermoegen, faculty）下，二者才能真正一致起來。這樣我們也就可以理解《純粹理性批判》里康德的一句名言：經驗可能的條件也就是經驗對象可能條件。這就是說，在「理性」為「自然」立法的「條件」下，「經驗」與「經驗對象」原本源於同一的條件。「知性」的「立法」職能，不僅使經驗知識成為可能，而且使經驗對象成為可能：通過感官提供的雜亂的感覺材料－sense data成為可能的經驗對象。
這就意味著，「知性」的立法，為「經驗科學知識」提供了合法的「（可知）知識對象」。同時更進一步，既然「知性」的立法作用，根源於理性自己，而非根據外部提供的感覺材料，則只有那些「通（得）過」理性立法的材料，才能合法地成為「理性知識王國」的「合法」「臣民」，那些通不過這些法律的，則被拒絕（拒簽）於這個王國國門之外，不得合法地進入該王國的領地－領土。
在這種法律條件下，如有那「不法分子」「偷渡」入境，一經查出，當被驅逐處境，這一檢查的職能，當屬「批判哲學」；而如有那「越位」的「立法者」，將那些本不是「經驗對象」的「份子－觀念」「接納」入境，則是為「理性」之「僭越」，而對此種「僭越」的審查和揭示，亦屬「批判哲學」的職權之內。
「理性」在「知識王國」的領地－領土內所能接納的「臣民」，只是那些能夠進入「時空直觀」、可以為諸種「范疇」所「建構」的「經驗對象」，諸如那些「神」、「不朽」、「無限－經驗之大全」等等「超越（經驗）」之概念，皆非「知識王國」之合法臣民，這些概念雖是理性的，但在「知識」的領土內並無「立法權」，因而不能「建立」起「經驗對象」，則「無權」成為「知識」；於是，在「知識論」領域內－即在知識王國的領土（領地）內，康德宣布它們只是一些「理性」的「觀念－理念」，而「不可知」。
我們看到，理性在知識領域，作為「自然的概念」，其「立法權」是受到「限制」的，釐定理性自然概念的職權范圍，是「批判哲學」的工作。「批判哲學」為理性自然概念的合法權力辯護，也對理性在自然概念上的非法僭越加以「限制」。
「理性」對自己的「職權」范圍有了更加清楚明了的「界限」，「理性」對自身有了更明晰的認識——「理性」「成熟」了，這正是康德「啟蒙」的意思。
在「知識」的領域里，「理性－知性」為「自然」立法，把「自然」「建構」成「（可知）知識」的「對象」，這樣，「知識」的「領域」，就成為理性自己的「領地－領土」，在這塊領土上的「臣民－自然概念」，就擁有合法的權利，「構成」一個和諧的王國，因為「統治者－理性」及其「臣民－（經由時空直觀進入范疇之）概念」原是「一體」；而那些未「進入」「時空」的「感覺材料－混沌」和「理性觀念－神、不朽」等，或可「居住－滯留」在「知識王國」，但並非「自然概念」，不是該王國的合法臣民，不擁有合法之權利，「理性－統治者」對它們也沒有「立法」的權力，雖然它們也會「符合」理性的「規則」，也可以進行合適的「推理」，在形式上「符合」「邏輯」，但是這些「符合」，或者只是經驗的「習慣」因而是「偶然」的（休謨），或者是「超越」「時空」，因而是空洞的無內容的「理念」（神學），對於它們，「理性－統治者」只是起到一種「調節－規整－regulativ」作用，而不能將它們「建構－constitute」成一個知識的「對象」。我們看到，康德對於「調節」和「建構」所做的相當難懂的區別，在這個視角下，也許會變得更清楚起來。
「理性」在「自然」的領地，無「自由」可言，它是「必然」的領域，盡管在這個領域，「理性」同樣是從自身出發行使「立法」的權力，而並非從外在的感性材料出發制定「知識王國」的「法律－法則」的；這樣，在「知識王國」，理性的「自由」是「受到限制」的，是「有限」的，就如同「自由」在「私下－私人」范圍內受到限制一樣。「自然（物理）知識」和「社會職務」都受到「經驗」的限制。
「知識」「止於」「經驗」，超出這個范圍，理性要「妄想」行使「立法權」，乃是理性的「越位－僭越－僭妄」，而「理性」之「僭越」乃是「理性」「不成熟」的表現。傳統形而上學妄圖將「神－靈魂不朽－意志自由」諸觀念也當作「自然概念」一樣，納入理性的「知識王國」，正是這種「不成熟」的一大例證。揭示此種做法的「不成熟性」，乃是康德批判哲學的奠基性的工作。
於是，遂有康德那句名言：限制知識，為信仰留有餘地。
三、理性為「自由」立法
「自由」在「自然－知識」領域，沒有合法地位，它當然可以「居住」在這個領域，因而理性並不完全排斥去「思想－思維」「自由概念」但是，「自由概念」在「知識領域」卻無權像「自然概念」那樣起到「立法」作用，因為在「自然－知識」領域，「自由」無法進入時空直觀，因而在經驗世界，它是「無對象」的，理性無法為它「建構－建立」一個經驗的直觀對象，因而它的概念，雖然可以被「思想」，但卻不可形成一個知識－科學的概念理論體系，而只是一個「觀念－理念」，因而對於「思辨理性－理論理性」，「自由」為「不可知」；然而到了「實踐」領域，亦即到了「道德王國」，則理性正是通過「自由概念」來為這個王國立法，它擁有合法的「立法權」。
「理性」這樣一種「立法」的權力的區分－許可權，對於康德的批判哲學來說，是至關重要的。
在道德領域只允許「自由概念」有「立法權」，乃是劃清「德性」和「幸福」界限的重要途徑，是康德道德哲學的基石：「德性」與「道德律」有關，而「幸福」則與「自然律」有關。
「道德」涉及「實踐」和「意志」領域。「實踐」是按照「概念」實現「因果」，但有按照「自然概念」實現因果的，也有按照「自由概念」實現因果的，二者有「原則」的區別：前者遵照「自然」的原則，而後者則遵照「自由」的原則，只有按照「自由概念」實現的「因果」，才是「道德實踐」的，而按照「自然概念」的「實踐」事實上仍然屬於「理論」的范圍，因為它們遵循的仍是理論知識的原則，按照理性「自然概念」的立法原則行事，而與按照理性以「自由概念」為「道德實踐」立法，有原則的不同。
康德對於「自由」觀念之深入分析－批判，在歐洲哲學史上的貢獻是十分巨大的，某種意義上，可以說是具有劃時代的意義。或許我們可以說，康德通過「自由」的「批判」——即，對於「實踐理性」的「批判」，把歐洲哲學－形而上學，推向「成熟」，推向「啟蒙」。
什麼叫「自由」？「自由」是「不受限制」，「自由」即「無限」。
「無限」的觀念，在歐洲哲學史上並不陌生，但卻是相當含混的，也是相當抽象的。
具體科學以「有限」為研究「對象」，「哲學」以「無限」為「對象」，這好像是一種天然合理的劃分，然而，這種把「有限」－「無限」分割開來的截然區分，使傳統形而上學走入了死胡同。按康德的「批判」，這種傳統形而上學，是理性的僭越行為：「哲學」一方面把自己限制於「理論知識」的層面，另一方面，又要把自己的觸角伸向在經驗知識領域不可能有任何實際內容的「無限」觀念。這種「無限」觀念，實際上是理論－推理上的一個「跳躍」，因而只是「想像」的產物。
「無限」觀念必以「自由」為其內容，「無限」即「自由」，而「自由」是「實踐」的，不是「理論」的。「實踐」的「自由」－「自由」的「實踐」乃是「道德」之所以成為「道德」的基礎。沒有「自由」，就沒有「道德」。
「實踐」涉及的領域為「意志」，「意志」為「欲求」；有「自然」的「欲求」，也有「自由」的「欲求」。「自然」的「欲求」受「自然律」支配，「自由」的「欲求」受「道德律」支配，前者為「幸福」，後者為「至善」。康德嚴格劃分了這兩者的區別，這種區分是「原則性」的，「幸福」遵守「自然律」，「德性」遵守「自由律」。
表面上看，康德把「意志自由－自由意志」的「不受限制－無限」看成「理性」為道德實踐的形式的「立法」，毫不涉及經驗內容，這一點的確反映他未能完全擺脫傳統「無限」觀念的陰影，因此也常常受到批評；只是我們還應該看到在他的形式主義道德學和自由論中，仍然包含有趨向於「現實」的精神，他的自由論－道德哲學並不「止於」「形式」，因而他的「無限」概念，也並不是抽象的、無內容的，而是「趨向於」現實的，這里已經孕育著黑格爾後來的「無限－真理」作為一個「過程」的意思在內。
沒有內容的「無限」，乃是一個空洞的概念，「至大無外－至小無內」只是語詞概念的延伸，這種意思，正是康德在《純粹理性批判》里批評過的「理性」脫離內容要想「擴展」其「知識內容」而實際上不可能有這種內容的「觀念」，是「理性」的「僭妄」；只是到了《實踐理性批判》，「無限」與「自由」相結合，而此時「自由」乃是「意志」之特性，屬於「實踐－行動」的領域，也就是說，在實踐領域，「理性」本身就有能動－行動的力量，亦即「理性」有能力按照一個「概念」來行動，而不是非理性的機械活動。這種按照「概念」的活動，又可以分成兩類：一種是按照「自然概念」的，一種則是按照「自由概念」的。「道德」行為既然是按照「自由概念」的行為，則在這個意義上，「自由」也就意味著「行為－行動」，而不僅僅是空洞的、軟弱的單純「觀念」形態。
「道德」既然是一種行為，而「行為」總是「現實」的，要在經驗中顯示出來，可以直觀的，在康德意義上，它是「現象」的，因而也是「符合」「因果律」的；然而，道德行為又是按照「自由概念」的行為，而所謂「自由」，是「不受限制－無限」的，於是此種行為雖然「符合」「因果律」，而又是「不受」「因果律」「支配」的，「自由」的「行為」，乃是「因果系列」的「斷裂」，是古代的「起始者－始基」，是亞里士多德的「第一因」。
「自由」不受任何感覺經驗的支配，從自身的概念出發，「產生」「行為」，在這個意義上，「自由」的「行動」，就已經是一種「創造」，
何謂「創造」？「創造」是從「無」到「有」，在歐洲哲學思想中是一個由猶太－基督帶來的新的觀
㈥ 中國動漫行業的法律保護【現在的情況】
我們到底該如何應對無孔不入的侵權行為？動漫產業法律保護現狀目前我國的動漫產業主要靠《著作權法》保護，輔之以《商標法》《專利法》等分別對注冊商標的動漫角色和申請外觀設計的動漫角色予以交叉保護，且有《反不正當競爭法》共同構成綜合性的法律保護模式。這種法律模式的選擇在於動漫作品的製作過程復雜，不同的製作階段會產生不同的保護對象，因而分別適用相應的法律法規保護。現存問題及分析目前動漫產業有三大難題：盜版，惡意搶注和衍生產品的仿製。其原因還是由於目前的法律盡管對動漫產業進行了綜合性的保護，卻還是有疏漏之處：著作權對動漫產業進行的保護：首先，由於無需登記，在實際司法中舉證比較困難，需要先經確權判決，尤其是作品還存在演繹、改編、匯編形成新作品的復雜情況，侵權判定標准不易掌握；此外，著作權不保護思想，也不排斥他人獨立創作出的相同或類似的作品，使侵權人以此為抗辯理由來掩蓋事實，不利於權利人的保護。商標權對動漫產業進行的保護：首先，商標只能在一定的商品上給予保護，跨類的侵權無法制裁，因此新生商標在取得馳名商標認定前，無法有效實現對動漫產業的全面立體的保護。而再盡可能多地類別里申請注冊，提高了維權成本。此外，注冊商標權利人若只申請不使用，商標異議人亦可申請商標局裁撤該商標，喪失了權利。專利權對動漫產業進行的保護：首先，外觀設計專利權的僅有十年，保護時間較短。此外，權利人以訴訟前需要經過行政復審程序，也使得侵權人可以拖延訴訟。完善法律保護體系成熟的動漫產業鏈應當加一個重要的環節，即知識產權法的保護，作為動漫產業目前和未來可持續發展的重要保障。具體到我國動漫產業知識產權保護之路，除了要完善立法、加強執法和懲處力度、增強動漫知識產權保護意識這些基於動漫知識產權保護發展經驗不夠而遵循的傳統的完善方式外，更為關鍵的是在學理上承認動漫角色商品化權存在，承認動漫角色作為主體的權利，並在此基礎上構建法律體系，才能最大范圍地保護動漫產業的發展。
動漫產業是經濟全球化形勢下迅速崛起的一支生力軍,其衍生品范圍廣泛、附加值巨大、市場需求面寬的特點使得它迅速成為部分發達國家的重要支柱產業。而在信息爆炸的今天,中國青少年在精神產品需求上的日益膨脹,在動漫消費市場上形成了龐大的消費團體。但是,面對中國的動漫市場被其他國家蠶食鯨吞的殘酷現實,如何振興中國的動漫產業已經成為亟待解決的重要課題。分析中國動漫產業的發展歷程不難發現,正是因為我們的意識落後、政策匱乏、相關法律法規不健全、政府監管缺失或越位,才導致在發展中有幾十年的空白期。因此,如何正確處理和解決這些問題成為了當務之急。
本文在知識產權的經濟學原理和社會性規制的經濟學分析的理論基礎之上,擬對中國動漫產業法律法規構建現狀進行深入剖析。說明了目前中國動漫產業在知識產權保護體系方面的相關法律尚需完善,分級制度的相關法律法規缺失,政府監管存在嚴重的越位和缺位等現象。
同時,本文對美國、日本兩個典型的動漫強國在相關法制構建方面進行了解析,並從成功經驗和發展瓶頸兩個方面做了重點考察。結合中國動漫產業及其所處的大環境做進一步的分析,以期對中國動漫產業法律法規的構建提供理論和實踐意義上的方法借鑒。
通過上述分析,本文認為,若要完善中國動漫產業法律法規方面的建設,應該注重以下幾點:第一,建立健全中國動漫產業知識產權保護體系。主要包括健全知識產權侵權行為的界定及賠償機制,規范動漫產權費用的支付機制,健全知識產權保護機構,加強知識產權保護的執法力度;第二,建立健全中國動漫出版播出的分級制度及監管模式。包括建立符合中國國情的動漫出版播出分級制度,建立分級審查的部門體系,完善監管標准,引入懲罰機制等;第三,建立有效適度的政府規制體制。包括重視常規法制的建設,規范執法程序,完善行業中介組織。
本文的最後指出中國的動漫發展黃金期真正到來了,在這樣難得的歷史機遇面前,政府的法規建設和規制工作能否做到戒驕戒躁、立足實際、迎合市場、全面兼顧、政企協調將會直接影響中國動漫產業的發展進程。筆者相信在多邊合作的情況下,中國的動漫產業法律法規構建會順利的進行下去,並在實際應用中發揮最大的功效,給予起步的動漫產業以堅實的助力而不是阻力
㈦ 隱性采訪的方式有那些如何避免隱性采訪的法律糾紛
一、 關於隱性采訪的概述
（一）、隱性采訪的含義
隱性采訪，在學理上稱為暗訪、秘密采訪，俗稱偷拍偷錄等。它是指新聞記者不透露自己的真實身份，也不告知對方采訪的目的，在被采訪對象完全不知情的情況下，將其形象和聲音用暗藏的攝像機或錄音機記錄下來，在新聞媒體上進行公開傳播的行為。1甘惜分主編的《新聞學大辭典》對隱性采訪的定義是：「記者隱瞞記者身份或采訪目的而進行的采訪。」 2在馮健等主編的《中國新聞實用大詞典》中的定義是：「不公開記者的身份，或公開記者身份但不道出真實采訪意圖的采訪。」3但一般認為隱性采訪，是在采訪對象不知情的情況下，通過偷拍、偷錄等記錄方式，或者隱瞞記者的身份以體驗的方式，或者以其他方式，不公開獵取已發生或正在發生而並未披露的新聞素材的從而所採取的一種采訪形式。
（二）、隱性采訪的分類
隱性采訪既可分為廣義的隱性采訪和狹義的隱性采訪，廣義的隱性采訪是指沒有徵得被采訪的當事人同意以至是在他不覺察時采訪的，如果這是在公開場所對於人們公開活動的采訪，那就十分常見。我們媒體上每天都在發表這樣的照片、錄像和各種相關的資料。有的新聞照片和藝術照片，就是要當事人不覺察時才拍得好。這是合法的。狹義的偷拍偷錄，是指明知或者估計當事人不會同意，因而拍攝者故意隱瞞甚至偽裝身份、意圖，偷偷進行的拍攝、錄音。這種做法就比較復雜，有合法的，也有按照現行法律規定就可以確定是非法的，即侵害他人合法權益或違反法律禁止性規定的。
按照記者介入新聞事件的程度和方法，隱性采訪又可分為觀察式和介入式兩種方式，觀察式隱性采訪是記者以一個旁觀者、記錄者的身份，在暗地裡不動聲色地進行觀察、採制新聞事件的全過程。而介入式則是記者在采訪對象不知情的情況下，以一種參與者的身份「介入」所要采訪的事件。
（三）、隱性采訪起因
隱性采訪作為現今大多數媒體的一種采訪報道方式，其這種現象的出現有一些實在的原因：第一,采訪到真實性材料越來越難。現在存在一種違法亂紀普遍現象，而新聞媒體卻難以得到真實可靠的報道材料的事實。而採取隱性采訪可以減少許多交涉的環節，所采訪到的材料也會更加真實；第二，正常的采訪受到各種盤根錯節的關系的阻撓。由於利益相關，地方各級主管（包括黨政部門和母公司）的保護使得公開采訪更為困難；特別是我國行政機關實行問責制以來，不少地方政府及個人為了保住自己的利益，採取了許多妨礙新聞采訪的措施，各單位各部門只對正面的新聞報道感興趣。第三，社會與公眾贊成、認可隱性采訪。在現代社會中，公眾急切需要新聞媒體提供大量真實的、有現實意義的消息，尤其是揭露現實中陰暗面的事實，以端正黨風，凈化社會空氣，推進精神文明建設。隱性采訪滿足了社會和公眾的這種需要，因而受到群眾的歡迎和肯定。第四，新聞媒體受利益的驅使。由於受眾對於各種新、奇、特的報道情有獨忠，而各新聞媒體也感到了這一「賣點」所來的可觀的效益，作為兩全其美的事又何樂而不為呢。於是，當事的記者們接連不斷地採用暗訪和偷拍的方法，即使有些受眾感到不妥，也會諒解。
從新聞發展的角度來看，隱性采訪是一種正常現象，目前雖然沒有明文禁止，但也不受法律的保護。它現在所以沒有受到輿論的普遍譴責，一是因為被揭露的事情維護了多數人的利益，兩害相比，揭露壞事明顯更重要；二是公眾的法律意識還不太強，我國的管理體制和各種監督機制還不健全。一旦其他監督機制健全了，公眾的法律意識提升了，媒體普遍採用這種采訪方式將會被關注並受到廣泛批評。所以，我們的立法部門與其讓事情這樣發展下去，不如早些建立完善的法律法規和新聞行業的職業規范，多總結和推廣些公開采訪的技巧，提高記者的采訪水平，從而減少不必要的法律爭端。
二、隱性采涉及的法律問題
（一）、隱性采訪的合法性問題
在目前的國家立法中，對於隱性采訪是沒有成文規定的。以至於隱性采訪成了一個懸而不決的問題。確認隱性采訪的合法性問題尤其顯著，當然，確認隱性采訪的合法，並不是說進行隱性采訪就毫無限制，相反，由於隱性采訪涉及到眾多法律上的問題，特別是對公民、法人的權利的保護問題，新聞界認為對於隱性采訪只能不得已而為之，因此就更應當受到嚴格的限制：一、所要獲取的信息對於公眾利益至關重要；二、沒有別的辦法可以獲取這些信息；三、這種偽裝欺騙所造成的不良影響比起揭露對方的行為所制止或避免的損害來顯得微不足道；四、記者在採取隱身手段前作了深思熟慮，對這種手段的必要性、給受騙的對方造成的結果、對新聞界公信力的負面影響、與自身任務的關系、可能涉及的法律問題等等作了全面考量；五、事先向上司匯報並取得許可，必要時還應征詢本公司法律顧問的意見；六、行動不可超越法律界限。
可是，在現實中，新聞媒體對於一些通過正常采訪無法采訪得到的新聞素材，運用隱性采訪的手段，全面、真實地了解事實真相，將那些見不得陽光的丑惡事件暴露在光天化日之下，使之受到正直的人們的鞭撻，滿足了廣大民眾知悉社會真實情況的要求，受到各界的歡迎。社會與公眾的認可，是隱性采訪合法性的基礎，是法律對一項行為是否確認其具有合法性的重要依據。當然，根據這種采訪製成的新聞和其他文字，公開發表以後，有的也引起麻煩，在法律上引起糾紛，甚至於被判決賠償精神損害。因此，隱性采訪迫切地需要有一個可衡量的法律界線。
（二）、隱性采訪的法律界線
對於非法的采訪，我國早就有法律明文禁止的。但歸納起來不過就發下幾個方面：1、不可獲取和泄露國家機密，包括軍事機密。2、不可泄露和侵犯商業秘密。3、不可侵害公民的人身權利，主要包括隱私權和名譽權、肖像權等。4、不可侵害未成年人和婦女的合法權益。5、不得干擾法庭審判活動。6、在采訪手段上，不得非法使用竊聽、竊照等專用間諜器材等等。但是，權利主體對其所享有的權利，只要法律沒有做出禁止性的規定，是可以依照權利人的意志行使這種權利的。按照隱性采訪是采訪權利的內容，法律上沒有禁止性的規定，並且受到公眾的歡迎和認可，不應當認為新聞媒體不能使用隱性采訪的手段進行采訪。
最高法院曹建明副院長說：「以前法院按規定對當事人採取的偷拍偷錄手段獲取的證據一律不予採用，而在實踐中發現這一規定不夠完善，經法律界人士廣泛研討論證後，現在做了修改，只有一下兩種情況下的偷拍偷錄，法院不予採用。第一，違反一般法律規定，比如擅自將竊聽器安裝在他人住處竊聽獲取的證據；第二，偷拍偷錄不得侵害他人合法權益，不得違反社會公共利益和社會公德。」所以，對於隱性采訪采訪問題，我們應該用辯證的觀點地去看待。筆者認為，採用隱性采訪方式，首先，必須經過新聞機構的特別批准，不得由記者自行實施。其次，應當遵守法律、法規的具體規定，明確規定不得錄音、錄像的，進行偷拍、偷錄，就是違法。再次，應當遵守保護公民、法人人格權的規定，隱性采訪不應當以侵害被采訪對象的人格權為代價。
三、 關於隱性采訪的權利與法律所保護的人格權的沖突問題
《憲法》第四十一條已經蘊含了解決隱性采訪法律沖突問題的基本方案： 「中華人民共和國公民對於任何國家機關和國家工作人員，有提出批評和建議的權利；對於任何國家機關和國家工作人員的違法失職行為，有向有關國家機關提出申訴、控告或者檢舉的權利，但是不得捏造或者歪曲事實進行誣告陷害。」「對於公民的申訴、控告或者檢舉，有關國家機關必須查清事實，負責處理。任何人不得壓制和打擊報復。」 盡管如此，在「新聞官司」中卻仍然存在著「兩權相衡」的現象。公民在行使權利的同時也同樣有可與法律所保護的人格權的沖突問題。下面就容易產生沖突的幾種權利作進一步的探討。
（一）、隱性采訪所具有的權利
1、新聞機構及其工作者的采訪權
采訪，就是採集（信息）和訪問。採集信息包括觀察、聆聽、體驗、記錄、查閱、寫生以及使用一定工具的如攝影、錄音、錄象等手段。訪問就是同他人交談、詢問。學術界對記者采訪權的定義是：「所有新聞媒介及其記者均擁有根據自身特點自主地采訪受眾關心的一切社會生活，尤其與公眾利益密切相關的事件的權利」。 4采訪權來源於言論自由，采訪權來源於知情權，是知情權的具體化。新聞記者並不擁有行政司法特權。采訪權是新聞機構及其從業人員的權力，因而不具有強制性。采訪既然是一種權力，那麼，隱性采訪作為采訪的一種方式就是合法的。筆者認為，采訪權究竟是權力還是權利不能這樣簡單地推論。應當弄清它的理論基礎和淵源。
首先，必須准確理解權力和權利的概念。權力是公法上的概念，是政治上的強制力量，以及職責范圍內的支配力量；而權利，則既是公法上的概念，也是私法上的概念，與義務相對，是法律對法律關系主體能夠作出或者不作出一定行為，以及要求他人相應作出或不作出一定行為的許可和保障。其次，應當弄清采訪權的來源。采訪權是新聞權的組成部分，新聞權是由采訪權和報道權構成的。所謂的新聞權，其權利來源是新聞自由，按照我國《憲法》的規定，新聞自由的權利來源是言論和出版自由；而言論和出版自由的本身不是一種權力，而是一種權利，是一種自由權利。既然如此，采訪權當然是一種與義務相對應的權利，而不是具有國家強制力的權力。采訪權不是具有強制力的權力，並不是說隱性采訪就不具有合法性，采訪權既然是權利，就采訪而言，就應當是合法的行為。這就要看采訪所採用的具體方式是否合法。
2、新聞媒介的輿論監督權
所謂的輿論監督是指新聞工作者以及其他人依法通過新聞媒介發表評論，對社會的政治生活、經濟生活、文化生活等方面進行批評，實行監督。輿論監督屬於新聞自由的范圍，它是維護社會正常運行，維護國家利益和公共利益的重要措施。因此法律必須保護公民正當行使輿論監督權。我國現行《憲法》貫穿了權力必須受到監督的精神，規定了包括人民監督在內的各種監督形式，因此理應有一部《監督法》，把監督制度落到實處。《監督法》當然要有保護輿論監督的規范，包括從實體到程序上規定有關機關處理輿論監督的義務和責任、規定處理妨礙輿論監督壓制批評打擊報復的行為，等等。《監督法》屬於憲法部門法，憲法高於普通法，當憲法規定的監督原則具體化以後，「新聞侵權法」就可以有新的突破，處理因輿論監督而引起的「新聞官司」就可以受憲法規范的調整。
3、公眾知情權
知情權，又稱「了解權」、「知曉權」。是指人們通過視、聽、嗅、觸等方式，感觸外界信息，接受他人傳遞的情報資料，獲得與已有關（如自己的檔案材料）或與已無關（如社會新聞）的種種情況的權利。5而在隱性采訪中，由於記者是隱瞞自己的真實身份又不告知對方采訪目的，秘密地進行的采訪，雖然滿足了公眾的知情權，與此同時，被采訪對象「知的權利」卻遭到了忽視，理所當然也就失去了一定的言論自由，包括選擇不「說」（拒絕表達）的權利即沉默的權利；即使在「說」的時候，也失去了選擇何種方式、在何種范圍進行表達的權利；是在「私人范圍說」，還是在「一定群體組織范圍說」，還是「面向社會說（公開表達）」的權利。6對於知情權究竟是公法上的權利，還是私法上的權利，還沒有定論，通常所指的公眾知情權主要是指公民知悉國家、社會的公共事務的政治權利，所以承擔公開信息義務的，主要就是有關的國家機關、社會公共機構及其工作人員。而隱性采訪作為新聞采訪的一種方式，在對政府部門的采訪是最敏感的，沒有上級單位的支持和本級部門的配合，要進行實現公眾知情權，一般比較困難。這裡面涉及到有關國家秘密等問題，所以在進行具體操作方面，當慎之又慎。
（二）被采訪者的權益方面。
人身權是公民很重要的民事權利。人身權包括生命權、健康權、姓名權、肖像權、名譽權、榮譽權和自由權等重要內容。人身權是一種關於人的生命和身體健康、人的合法意志和合法行為的自由以及人的應有的社會評價、人格尊嚴等方面的權利。這種權利是國家以法律賦予公民的。7記者隱性采訪的結果往往是被采訪對象由於精力不集中，忽視了新聞報道的問題。而新聞媒體又在被采訪對象不知情的情況下將其形象或聲音原樣錄制了、播出了，這樣的做法侵犯了被采訪對象的隱私權，包括姓名、肖像、住址、電話等，甚至會使對方的名譽受到不同程度的損害。雖然，我國是社會主義國家，國家利益、社會利益、集體利益高於個人的利益，個人利益必須服從國家、社會和集體的利益。但所有公民的自由和權利都平等地得到法律的保護，任何人都不得借口行使自己的權利和自由去侵犯他人的權利和自由。否則就構成違法、侵權乃至犯罪，要承擔相應的法律責任。
1、公民的隱私權
（1）隱私權的含義
所謂隱私，是指個人的與社會公共生活無關的而不願為他人知悉或者受他人干涉的私事。這個定義包含兩個要件：一是與社會公共生活無關的私事，即所謂「私」，與社會公共生活有關或者有損於社會公共生活的，即使完全是個人行為，如秘密進行的犯罪行為，當然不是什麼私事；二是本人不願為他人知悉或者受他人干預，即所謂「隱」，本人自願公開，就無所可隱。隱私具有真實性和秘密性兩項特徵。」一般認為，隱私是公民個人身體或者日常生活中不願向他人公開的或被知悉的秘密，主要包括個人的健康狀況、生理缺陷和殘疾狀況，戀愛、婚姻與家庭生活，私人日記、信函、生活習慣、出生秘密等。
最高人民法院《關於貫徹執行(民法通則)若干問題的意見試行》第140條規定:「以書面、口頭等形式宣揚他人隱私，或者捏造事實公然醜化他人人格，以及用侮辱、誹謗等方式損害他人名譽，造成一定影響的，應當認定為侵害公民名譽權的行為」。又如最高人民法院在1993年《關於審理名譽權案件若干問題的解答》規定，以書面或口頭形式侮辱或者誹謗他人，或擅自公布他人的隱私材料，致他人名譽受到損害的，均應認定為侵害他人名譽權。這就是我國目前對隱私權進行保護的主要法律依據。這樣看來，我國《民法通則》中並沒有規定公民享有隱私權，最高人民法院的司法解釋中將公民隱私的保護納入到名譽權之中，僅為權宜之計。
公民的隱私未經本人同意不得披露，作為現代法治對公民基本權利予以嚴格保護之本質要求。隱私為公民不希望社會外界知道的一種個人秘密性客觀事物，如為社會外界所知悉，則會因世俗觀念、偏見等的因素，降低對公民的社會評價，或為該公民周邊的社會所容納，甚至陷入極端困苦、孤立無援的境地，成為社會拋棄的人員，由此可見，隱私非法披露的後果比一般名譽權侵權的後果要嚴重得多。正因為隱私為公民個人秘密性的客觀事物，隱私權作為一種權利對待。而新聞侵犯隱私權是指新聞媒介和記者未經當事人允許，在作品中披露了當事人與社會公共生活無關的個人信息、個人事物及其他與公共利益無關的私生活情況。8
（2）對侵犯隱私的合理排除
在實際生活之中，人是個體性和社會性的統一，人既需要「獨處」，又需要廣泛的相互交往，在現代社會，一個人如果把自己完全封閉起來，他幾乎難以生活，如果人人要這樣封閉起來，社會就不可能維系。所以我們對於未經許可的拍攝錄音要有很多的排除。最基本的排除就是對於個人在公共場合的公共活動某些自主權的排除，我們可以把它稱為「默示的公開」，因為行為人本身就處於公開的狀態，他可以預見到自己在公共場合的行為的後果。而且有許多行為本身目的就是要公開。這里有幾種情況，一是群體的活動，比如一個大規模的公眾集會，或者是在一個人頭攢動的商場里，那裡出現了很多人，每個人作為這個群體的一員，個體性被淡化了，這需要排除。二是在公開的場合中公開的表現，這包括演講、表演，或者是在大庭廣眾中大聲發表意見，這也應當排除。第三種排除就是公共利益的排除，有一些事情是違反社會公德、違法犯罪的行為，行為人的權利應當減縮。也就是說，為了社會公共的利益，由於你自己的行為違法，那就對不起了。這也就是所謂「公序良俗」的排除。
2、公民的肖像權。
肖像權是公民所享有的以自己的肖像上所體現的利益為內容的具體人格權。9《中華人民共和國民法通則》（簡稱《民法通則》）第五章第四節第100條規定：「公民享有肖像權，未經本人同意，不得以營利為目的使用公民的肖像。」，但是這項規定並不意味著他人在不以營利為目的的任何情況下均可發無條件地擅自使用公民的肖像而不被視為侵權。不以營利為目的而又超出合理使用范圍之外的擅自使用他人肖像的行為仍然構成侵權行為，應依法承擔相應的法律責任。
肖像權法律保護的內容，是肖像所體現的精神利益和物質利益。作為一項具體的人格權，肖像權與其他人格權不同，表現為對精神利益即價值的保護，肖像人享有維護其自身形象完整的權利，有權禁止他人歪曲、毀損、玷污或非法使用其肖像。同時，由於肖像固定在物質載體上，與肖像在客觀上相分離，因而可以被使用並產生一定的財產利益，因此肖像權與其他人格權相比，具有明顯的物質利益內容，當然，這種物質利益是由精神利益所派生而來的利益。
肖像權是公民的專用權，對公民肖像權的使用應取得肖像權人的同意和授權，未經本人同意而使用其肖像，不但侵害了肖像權人精神利益（人格尊嚴），也侵害了肖像權人可能就其肖像實現的財產利益，但是，從辯證唯物主義角度出發，公民的任何權利都不是絕對的。公民的肖像權亦受到一定的限制，即為了國家和社會的公共利益或者肖像權主體本人的利益，應當允許在一定范圍內未經本人同意而使用其肖像。比如報刊、電視台在時事新聞報道中，發攝影、攝像等方式製作使用公民肖像；國家司法機關或行政機關為行政執法活動或訴訟活動製作使用公民肖像；刊登尋人啟事等為公民本人利益而使用其肖像等等。這種使用必須以有利於國家或社會公共利益和不損害肖像權主體本人利益為原則。
3、公民的名譽權。
名譽權是指公民和法人依法對其名譽所享有的權利。那麼什麼是名譽呢？《辭海》上解釋說：「名為命名，譽為美譽，有令名始獲美譽，因謂令名曰名譽。」《布萊克法律辭典》的解釋是：名譽是「關於一個人品格或其他特點的共同的或一般的評價（Commen or general estwmate of a person with respect to character or other qualities）。10自從名譽權作為一項獨立的人格權以來，許多學者曾對名譽權的概念從法律上作出了多種解釋。但一般認都認為指「根據他的觀點、行為、作用、工作表現等所形成的關於他的品德、才幹及其他素質的社會評價，也就是對他的社會價值的一般認識。」11名譽權分為兩類，即公民的名譽權和法人的名譽權。所謂公民的名譽權是指公民依法享有的權個人名譽不受侵害有權利，而法人的名譽權是指法人對其全部活動報產生的社會評價享有不可侵犯的權利。這就是說名譽權乃是特定的人要求他人進行客觀公正的評價並排斥他人貶低毀損自己的名譽的權利。新聞記者在進行采訪報道時尤其應當注意避免與名譽權產生沖突。
㈧ 立法原則的重點環節
總結二十四年來的立法實踐經驗，為了更好地堅持立法原則，提高立法質量，在立法活動中需要正確重點處理好若干關系，比如： （一）立法與改革的關系
法律、法規的特點是「定」，是在矛盾的焦點上劃杠杠，一旦定下來，全社會都要一體遵守。改革的特點是「變」，是突破原有的體制和規則。用特點是「定」的法律、法規去適應特點是「變」的改革要求，難度是很大的。那麼，立法應該怎樣體現、適應改革的要求呢?有人提出，要大膽改革，就要敢於突破法律「框框」，甚至敢於突破憲法「框框」。這種看法是不正確的。如果這個人認為這個法要突破，那個人認為那個法要突破，誰想怎麼干就怎麼干，以憲法為核心的社會主義法制的尊嚴和權威就會盪然無存。
（二）政府與市場的關系
實行市場經濟體制，並不意味著減少政府的責任和作用。這里需要明確的問題是，正確處理政府與市場的關系，主要的方面是政府，關鍵在於轉變政府職能，力求做到：一不越位，決不要再把那些政府機關不該管、管不了、實際上也管不好的事情攬在手裡；二不缺位，該由政府機關管的事情就要把它管住、管好；三不錯位，政府機關不能既當「裁判員」，又當「運動員」；四不擾民，該由政府機關管的事情，只要能把它管住、管好，辦事手續越簡便、越透明越好，以方便基層、方便老百姓。而做到這一點，首先又要解放思想，更新觀念，卸下兩個思想認識上的包袱：一是，政府工作以經濟建設為中心，不等於把一切經濟活動都由政府機關包攬下來；二是，政府是人民的政府，不等於把老百姓的一切事情都由政府機關包攬下來。總的來看，從發展趨勢看，政府實施的是公共行政，政府是有限政府，而不是無限政府，它的權力、責任都是有限的，而不是無限的。只有「有限」，才有可能「高效」。這個思想認識問題不解決，不可能轉變政府職能。
（三）權力與權利的關系
轉變政府職能，在立法活動中，特別是制定行政法、經濟法，不可避免地會涉及行政權力同自然人、法人和其他組織的權利的關系。按照傳統法學概念，行政權力屬於「公權」。自然人、法人和其他組織的權利屬於「私權」。在權力與權利的關系問題上，原則上講，權利是本源，權力是由其派生的。憲法規定：「中華人民共和國的一切權力屬於人民。」行政權力是人民通過法定程序授予的。但是，行政機關一旦取得行政權力並對管理相對人（公民、法人或者其他組織）行使這種權力，它就居於「強者」地位。因此，正確處理權力與權利的關系，主要的方面應該是對權力加以規范、制約、監督。立法不僅是對行政機關的授權，而且是對行政機關的控權。依法行政的核心是規范行政權力。從這個意義上說，實行依法治國、依法行政，先要依法治「官」、依法治權，有權必有責，用權受監督，侵權要賠償，確保一切行政機關依照法定的許可權和程序正確行使權力，防止濫用權力。
（四）懲罰與引導的關系
法律規范是確定社會活動准則的。對那些嚴重損害國家的、社會的、集體的利益和其他公民合法權益的違法行為，法律、法規當然應該規定懲罰手段、制裁措施，並且所規定的懲罰手段、制裁措施能夠罰當其過、制裁得力，真正達到懲罰的目的，維護法律、法規的權威，保證法律、法規的實施。同時，又要看到，法律規范除了對違法行為的懲罰、制裁功能外，它本身又具有重要的引導功能。規范是為人們設定的社會行為預期，本身首先就是引導。立法應該根據行為人不同的行為方式來確立能夠有效發揮法律規范引導功能的相應制度。在中國，法律、法規既然是體現人民共同意志、維護人民根本利益、保障人民當家作主的，它就應該並且能夠建立在為廣大人民群眾所自覺遵守、執行的基礎上，從而具有更明顯的引導功能。因此，在立法活動中，需要重視法律、法規對人們的引導，從制度上預防、制止違法行為的發生。即使對違法行為設定必要的懲罰手段、制裁措施，也要考慮懲罰手段、制裁措施的多樣化，根據違法行為的性質、後果的不同，設定相應的懲罰手段、制裁措施。這就要求從理論與實踐的結合上，積極研究探索社會主義市場經濟條件下預防、制止、制裁違法行為的新機制、新措施、新辦法。
（五）法治與德治的關系
黨的十六大明確地提出了「依法治國和以德治國相結合」的要求，這是總結古今中外治國經驗所得出的結論。法律和道德都是上層建築的重要組成部分，都是規范人們的社會行為的重要方式。但是，法律規范與道德規范的性質、功能是不一樣的。法律規范以其權威性和強制性規范人們的社會行為，其實施主要（不是唯一）靠他律；道德規范以其感召力和勸導力提高人們的思想認識和道德覺悟，其實施主要（不是唯一）靠自律。調整社會關系、解決社會問題，必須把法律規范與道德規范結合起來，使二者相輔相成、相互促進。有些道德規范（如誠實信用等）與有關法律規范（如民商法律規定的誠實信用原則等）是相互融通的。如果法律規范背離了人們普遍認同的道德標准、道德要求，就會失去民眾的誠服，在實踐中就難以行得通；如果一切都依靠道德，就難以有效地制止、制裁那些破壞社會秩序、侵犯公共利益和他人合法權益的行為，也難以促進社會主義精神文明建設，甚至會妨礙公共道德的形成。因此，立法必須重視法律規范的道德基礎。看一個法立得好不好，在實踐中能不能行得通，一條重要的標准就是看它是否體現了多數人認同的道德標准、道德要求。
