道德原理研究

1. 休謨的「理性是激情的奴隸」是什麼意思

休謨在《人性論》中提出了「理性是激情的奴隸」，但在其之後的作品《道德原理研究》中，他對這一觀點做出了修正，指出雖然在總體上道德不依賴於理性，但是理性對於道德也不是完全無所作為，它可以通過對情感的輔助作用，間接地同道德發生關系。休謨對理性與情感在道德中的作用的具體論述如下：道德區分是一種譴責或贊成的普遍情感。能夠引起我們普遍贊同的，便是善；而引起我們普遍譴責或厭惡的，便是惡。而引起我們道德贊同的主要依據，就在於某種品質或行為所帶給我們的有用性及愉悅性。也就是說，我們贊同的某種品質，要麼是能直接給我本人或他人帶來快樂的，要麼是對我或他人來說是有用的。

在所有這類道德決定中，理性起到了相當重要的作用：當提供給情感的事實還不充分確切的時候，我們必須暫時中止一切道德決定或情感，必須首先運用我們的理智官能去為情感判斷作事實方面的准備。為了使這樣一種情感發生作用，為了恰當地辨別這種情感的對象，我們往往必須從事大量的推理，作出細致的區分，引出公正的結論，進行廣泛的比較，檢驗各種復雜的關系，確定和弄清基本的事實。尤其是在比較復雜的社會道德如正義等方面，由於社會的復雜性，人們利益要求的差異性和行為後果的多樣性，使得理性的推理和判斷往往是必不可少的。理性還可以在某些情況下通過明確事實的方向，對情感的沖動起一定的指導作用。

2. 在《人性論》中休謨著重探討了人的哪些觀念問題（四）

《人性論》中的倫理難題

我們知道，所謂休謨倫理難題是指《人性論》第三卷「附論」中的一段話。在那段話中休謨指出：他在考察各種道德理論時發現，事實判斷和道德判斷是兩類完全不同的判斷，前者的系詞為「是」與「不是」，後者的系詞為「應該」與「不應該」。可當人們按照常規進行道德推理時，總是不知不覺改變判斷的性質。「這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以論述和說明，同時對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明。」

休謨倫理難題的主旨是證明理性不是道德的根源，而不是一概否認事實判斷必須承擔價值判斷，盡管二者有著內在的聯系，但畢竟分屬兩個不同的問題，所以，我們不能簡單地以後者代替前者。休謨提出「是」與「應該」的關系問題已近300年了，但這個難題至今仍然沒有一個令人滿意的答案。

當前，人們對休謨倫理難題主要有兩種不同的理解：一種看法認為，休謨提出的是一個由「是」與「不是」為聯系詞的事實判斷，能否推出由「應該」與「不應該」為聯系詞的倫理判斷或規范判斷的問題；另一種看法認為，休謨在這里提出了事實與價值的關系問題，即從事實判斷能否推出價值判斷的問題，以及這種推理的基礎和根據的問題。我們更看重後一種看法，認為：由於價值判斷既包括評價判斷，也包括規范判斷，因而休謨問題就被理解為事實判斷、評價判斷與規范判斷的關系問題，即事實判斷何以導出評價判斷的問題、評價判斷何以導出規范判斷的問題。顯然，這種理解包含了第一種理解，而且包含第一種理解所忽略了的評價判斷這一環節。考慮到哲學問題的開放性，這一理解也是合理而有意義的。

根據這種解釋，我們把休謨倫理難題理解為事實判斷、評價判斷、規范判斷的關系問題。單從這種說法本身很難看出其具體所指，下面的例子可以幫助我們理解。例如，科學可以告訴我們關於某一星球的情況，以及到達這一星球的途徑和方法，但並未告訴我們是否應該花費巨資去完成這一宇航計劃。從這個例子可以看出，休謨倫理難題的含義是：事實判斷通過何種途徑才能同人類價值發生關系的問題。也就是說，休謨否認「是」能夠過渡到「應該」，而後來的學者沿著這個方向發展，進一步否認事實判斷必須承擔價值判斷，造成了更加不好的理論後果。要解決休謨倫理難題，必須設法通過某些中間環節，將事實判斷同人類價值聯系起來，使事實判斷承擔起價值判斷的責任。

我們可以對休謨倫理難題做進一步的理解。若將休謨倫理難題嚴格限定在休謨文本的范圍內，認真考察文本，不難看出，休謨倫理難題的真正含義其實只是理性能否充當道德根源的問題。要證明此點，並不需要過多的論證，只要看一看《人性論》第三卷第一章兩個小節的標題即可。這兩個小標題分別是「道德的區別不是從理性得來的」、「道德的區別是由道德感得來的」，這就明白無誤地告訴人們，這里討論的是道德的根源問題。英國道德學界當時就「道德根據何在」有一場重要的爭論：一種觀點認為，道德的根據在於理性；另一種觀點認為，道德的根據在於道德感。休謨很清楚這場爭論的意義，他寫作《人性論》的一個重要目的，就是為了參與這場爭論，提出自己的觀點，解決這個問題。

眾所周知，在這場爭論中，休謨贊成情感主義，反對理性主義。雖然休謨也承認理性對道德有一定的影響，但他否認理性是道德的根源，其中一個根本的原因，是因為理性沒有活動性。在休謨看來，道德原則不僅必須對行為有所指導，而且這種指導必須包含一種內在的動力。但理性不能擔此大任，因為「理性自身在這一點上是完全無力的」，為此，休謨特意區分了標准和意志的關系，認為道德標準是一回事，使道德標准約束意志，產生具體的德，又是一回事。所以，要成就一個具體的德，僅指出善惡所依據的標準是完全不夠的，「還必須指出那種關系與意志之間的聯系，並且必須證明，這種聯系是那樣必然的，以至在每一個有善惡的心靈中它必然發生，並且必然有它的影響」。由於理性沒有活動性，不能證明標准和意志之間的聯系是必然的，故理性不能成為道德的根源。

應當承認，休謨倫理難題在歷史上確實有一個由原本意義到擴充意義，即由狹義到廣義的發展過程。西方學術界的確有人努力抬高休謨倫理難題的意義，進而將其引申為一般意義的事實與價值的關系問題，但也有不少學者對此表示懷疑。他們認為，至少休謨本人不是這樣看的。這是因為，休謨倫理難題只出現在「附論」之中，除此之外，休謨並沒有對此再加以系統的論述，而且在其精心改寫的《道德原理研究》中也沒有出現。如果這個問題果真如此重要，涉及一般意義的事實與價值的關系問題，休謨為什麼不將其引申發揮，做出進一步的說明呢？或許，這是休謨留給我們的一個永久的謎。（李虹）

3. 關於道德修養養成論文4000字的

論文關鍵詞：大學生；職業道德；培養
論文摘要：具有良好的職業道德，勢藍有利於大學生未來的職業發展。本文著重從職業道德的重要性、職業道德基本規范、如何加強職業道德修養等三個方面來引導大學生不斷提高自己的職業道德修養水平，向更高的職業道德水準邁進。

職業道德是從事一定職業的人在特定的工作和勞動中所應遵循的特定的行為規范，是一般社會道德原則和道德規范的特殊形式和重要補充。職業道德的基本特點：在范圍上，它存在於從事一定職業的人中聞，是家庭、學校教育影響下所形成的道德觀念的進一步發展；在內容上，它具有較大的穩定性和連續性，形成比較穩定的職業心理和職業習慣；在形式上，它具有具體、多樣和較大的適用性。良好的職業道德，有利於人們養成良好的道德習慣，有利於促進社會生活的穩定發展，在社會主義條件下，有利於兩個文明建設的發展。
一、職業道德的重要性
(一)對社會主義經濟發展起推動作用社會主義現代化事業是一個復雜而又協調的整體，各行各業與現代化建設有著密切的聯系。每個行業工作效率的高低和勞動態度的好壞．都直接影響現代化建設的步伐。各行各業只有提高工作效率、改進服務質量和提高產品質量，建立起彼此協作和諧的關系，社會化大生產速度才能提高。
(二)對形成良好的社會風尚起保證作用社會風尚的好壞．往往是通過各行各業的職業風氣這一「窗口」表現出來。各行各業的風氣是職工道德水平和道德風貌的總體現，而整個社會的社會風尚又是各行各業道德水平和道德風貌的綜合反映。以為人民服務為核心的社會主義職業道德建設，是促進社會風尚好轉、鞏固和發展的強大思想武器。
只要各行各業都講職業道德並貫穿於行動之中．那麼，工廠就有好廠風，商店就有好店風，醫院就有好院風，學校就有好校風等等。行行都有了好風氣，這就形成了整個社會的優良風尚。另外，從當前的社會情況看，糾正行業不正之風，反腐倡廉的最有效辦法，也是加強社會主義職業道德教育，讓全國人民樹立起為人民服務的思想。每個人從自己做起、每個行業從本行業做起．以形成各行各業處處講職業道德、時時講為人民服務的氣候。如果是這樣，就會形成良好的社會主義的社會風尚。
(三)對提高從業人員的基本素質起促進作用一個合格的從業人員固然需要掌握一定的專業技術和工作技能，但能否盡職盡責關鍵在於他的職業道德修養程度。社會主義職業道德，可以幫助人們樹立理想，堅定信念，可以激發人們的勞動熱情、積極進取的精神和主人翁責任感，從而自覺鑽研業務改革創新、提高效率、遵紀守法、廉潔奉公，成為建設社會主義現代化的合格人才。
二、職業道德基本規范
職業道德基本規范是職業道德原則的具體化，是職業范圍內從業人員應遵守的行為要求，它在職業活動中調整個人與他人、集體、社會之間的利益關系．是我國現階段各行各業從業人員都應當遵循的職業道德基本規范。
(一)、在崗愛崗敬業樂業在崗愛崗、敬業樂業就是熱愛自己所從事的職業，忠實地履行崗位責任，只有熱愛本職工作的人，才可能對自己的職業有一種自豪感和榮譽感，才會盡心盡力地去履行自己的崗位職責，人們把這種道德現象所體現出來的精神稱為敬業精神。從業人員不會天生就愛崗敬業，對於自己從事的職業，總要有一個從不了解到了解．從不滿意到滿意，從不熱愛到熱愛，最後達到將自己的身心融人到職業活動中獻身本職的境界的過程。
(二)、誠實守信平等競爭誠實守信，就是言行一致遵守諾言。平等競爭是指參與市場活動的人無論其社會地位如何，在市場面前一律平等，即面對同等的條件，享有同等的權利，履行同等的義務，處於同一個競爭起點。
隨著社會主義市場經濟的發展，市場競爭也愈趨激烈，無論是從業人員自身，還是他所服務的部門，面對競爭，他們的行為不僅要符合法律，而且要符合職業道德，否則就會出現不正當競爭現象，就會導致市場活動的無序性，造成社會經濟活動的混亂．危害性極大。
(三)、辦事公道廉潔自律辦事公道、廉潔自律指從業人員在行使職業職權時要公平公正、公私分明，約束好自己的行為。這一道德要求就是提倡從業人員要秉公辦事、不徇私情、克己奉公、不謀私利，自覺維護公眾利益，抵制行業歪風，要「常在河邊走，就是不濕鞋」。特別是手中有一定權力的從業人員，如果能做到辦事公道、廉潔自律，就不僅能夠維護公眾和利益、企業利益和社會利益，而且能夠凈化社會風氣和促進社會主義精神文明建設。

(四)、顧全大局團結協作所謂顧全大局是指從業者在處理各單位、各部門之間的關系以及單位、部門內部領導之間和干群之間的關系時，首先要樹立集體主義觀念，應有全局觀念，切忌只顧本單位、本部門、本地區小集體的利益而損害其他單位、部門和地區的正當利益，甚至損害國家和人民的利益。團結協作是指從業人員之間以及單位之聞，在共同利益和共同目標下的相互支持、相互幫助的活動。顧全大局、團結協作是處理單位內部、單位與單位之間關系的准則。能不能以大局為重，搞好團結協作，對於促進企業進步、社會繁榮和實現個人利益，有著重大的影響。
(五)、注重效益奉獻社會注重效益．是指從業人員在日常工作中要合理地利用勞動時間．以較少的消耗取得較大的經濟和社會效益；奉獻社會，指的是在人具有奉獻意識和奉獻能力的條件下，當社會需要的時候．自願將自己的體力、智力、財力甚至生命，奉獻給社會的行為。從業人員的道德品質最終要體現在其勞動成果上。能否在單位工作時間內創造更多的物質財富和精神財富．能否把個人有限的生命投入到無限的為人民服務的過程之中，是判定從業人員道德品質高低的重要標准。
目前，我國最大的政治就是實現社會主義現代化。我國社會道德最主要的內容就是更快更好地為社會創造物質財富和精神財富。有道德就要有所作為，有所作為的人才是真正有道德的人。個人的生命是屬於自己的，更是屬於社會的，僅僅屬於自己的聲明是脆弱的，屬於社會的生命是強壯、旺盛的。獻出自己的青春、熱血和全部才華，在改革開放的大潮中有所作為，這是跨世紀中華兒女的最高道德追求。不管我們將來是一位普通員工，還是位居高位，都應將個人生命與蓬勃發展的事業、欣欣向榮的社會融合在一起，只有如此，我們的職業人生才會發出永恆的光輝。
三、如何加強職業道德修養
(一)、樹立自信，自覺、自主地進行自我修養。在職業道德修養上，自覺是非常重要的，人一旦有了自覺性，才能在道德活動中處處留心，時時提醒自己，嚴格要求自己，完善自己的職業道德品格。德國大哲學家康德，活了80歲，一生奉獻於哲學。他每天走出朴實無華的書房，徒步到大學，忙於他的哲學研究，生活規律不曾稍改，真正做到了「數十年如一日」．他對「時間」的控制，有如一位科學家，分秒不差。他每天必在早晨5點起床，晚上大約在10時就寢，這個嚴格的生活習慣，他始終嚴守不渝。康德嚴於控制時間的習慣，關鍵在於他有很強的自我控制能力和強烈的自律意識。良好的習慣一經形成就是終身受用的資本；反之，不良的習慣則會成為一生的羈絆，阻礙自己的發展。一個整天喜歡蒙頭大睡的人．不可能在夢中成就他的事業。
大學生處在人生的十字路口，自我管理和約束能力相對較差，但具有很強的可塑性，若能從自己內心培植職業道德的土壤，建立長效自我約束機制。。就會在工作中愛崗敬業、謙遜禮讓、嚴於律己、寬以待人；在感情上，以為社會多作貢獻為榮，以自己的勞動成果能為社會和他人帶來幸福為樂．從而更好地在自我教育中提高職業道德水平。
(二)、學習職業道德理論與參加社會實踐活動相結合。學習職業道德理論與參加社會實踐活動相結合是提高職業道德修養的根本方法。學習理論，首先，要學習馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論和「三個代表」重要思想，只有學習和掌握了科學理論，才能堅持職業道德修養的正確方向。其次，要學習職業道德基本理論和原則規范，明確職業道德的目的、方向、原則，才能提高職業道德修養的主動性和自覺性，培養起相應的職業道德情感、意志、信念，形成良好的職業道德行為習慣。實踐證明，大學生在學校學習得越好．體驗就越深刻．在工作崗位上的表現就越優秀，越符合職業道德規范，並能很好地指導社會實踐。
參加社會實踐，是提高職業道德修養的根本途徑。人的道德品質不是與生俱來的．是在長期的社會實踐中逐步形成和發展的，實踐是人們養成道德品質的源泉。也是進行職業道德修養的目的和歸宿。大學生在學習職業道德理論的基礎上．只有不斷融入社會，把自己的學習和社會實踐活動相聯系起來．才能更深刻地認識自身的價值所在，正確審視自己的不足，並在社會實踐中鍛煉自己，陶冶自己，完善自己，最終完成職業道德品質的提高。
(三)、向新時期涌現的職業模範人物和身邊的榜樣學習。新時期，社會主義精神文明建設呈現出積極健康向上的良好態勢，為人民服務精神日益發揚光大．社會職業道德風尚發生了可喜變化，涌現了王啟民、徐虎、邱娥國、李素麗、徐振超等楷模，為我們進行社會主義職業道德修養樹立了榜樣。大學生不但要向這些模範人物學習，還要向身邊的老師、同學、工廠的師傅學習，學習他們的長處，克服自己的缺點，把職業道德境界提高到一個新的高度。

(四)、自覺地進行內省和慎獨。「內省」，就是內心省察檢討，去除私心雜念，使自己的言行規范於道德標準的要求，樹立正確的道德觀念。一個人只有在內心嚴於解剖自己，行為上善於反省自己，才能成為一個符合時代精神的有高尚職業道德的人。大學生在提高自身道德修養的同時，應該經常「內省」，善於認識自己．勇於正視自己的缺點，敢於自我批評，自我檢討，並決心改進缺點，揚長避短，在實踐中不斷完善自己的職業道德品質．古人說的「吾日三省吾身」就是這個意思。
「慎獨」，就是指在無人監督的情況下獨立工作，自行其是，仍然能謹慎地遵守道德原則而不做壞事。它是我國倫理思想史上一個特有的范疇，既是一種道德修養方法，又是在修養中達到的一種崇高境界。《孔子·中庸》中寫道：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」大意是，一個有道德的人，要做到在別人沒看見的時候．能夠謹慎行事，在別人不能聽到的時候，能夠警惕，不要以為隱蔽和微小的過失，就可以去做。因此，獨自一人時，同樣要謹慎行事，防微杜漸，自知自愛，把握住自己。山東省有一座四知廟，據說是紀念東漢名臣楊成的。楊成在赴任東萊太守時，路過昌邑縣，縣令王密，深夜隻身送上黃金10斤。楊成很生氣，埋怨王密不該這樣做。王卻說，深夜無人知曉。楊成發火道：「天知、地知、你知、我知，何謂無知者?」王密聽後，慚愧而去。楊成的故事就是道德修養中的「慎獨」。作為當代大學生，能否做到「慎獨」，以及「慎獨」所能達到的程度，是衡量大家是否堅持自我修養以及在修身中取得成績大小的重要標尺。「慎獨」講究不僅在他人面前、領導面前能按職業道德行事．即使在別人不知道的情況下，也能自覺地做好事，只有這樣，才能在新形勢下始終保持清醒的頭腦，經受住各種考驗，模範地遵守職業道德，做一個具備高尚職業道德品質的新型勞動者。
(五)、從小事做起，從現在做起，循序漸進。中國古代最有影響的思想家之一孟子．在道德修養方法和培養高尚道德感情上有很深刻的論述。他認為，修身養性，培養浩然之氣，並非深奧玄妙之事，而是要從身邊事做起、從小事做起，把內心德行修煉與現實生活緊密結合起來，避免不切實際的高談闊論。大學生正處在培養良好職業道德和練就技能本領的大好時期，只有在平凡的日常學習生活中．從點滴小事做起，通過長期積累，才能逐步培養，形成優秀的道德品質。因此，在道德修養中，要從我做起，嚴格要求自己．不能因為他人沒有做到而原諒自己．或自己也不去做；也不能因為社會存在不正之風。還有許多不道德的現象出現而放縱自己、原諒自己，甚至放鬆對自己的要求。相反，更應該高標准、嚴要求，朝著高尚的職業道德境界去追求，只有這樣，才能自覺形成一種道德習慣，形成良好的職業道德信念和品質。
目前，我國正在努力建設社會主義市場經濟．人們的思想道德觀念發生著很大變化．職業道德建設面臨著新的形勢和許多新的問題。盡管如此，職業道德修養仍然是職業道德建設中的一個重要方面，對於個人道德品質的形成和發展都具有重要的作用．社會需要數以億計的高素質勞動者，作為當代大學生戒們更應首當其沖，從我做起，從小事做起，不斷提高自己的職業道德修養水平，向更高的職業道德水準邁進。

4. 為什麼黑格爾認為笛卡兒是近代哲學的真正創始人

文/周曉亮

通過普遍懷疑，笛卡兒將天地萬物、我們的身體和感官的存在都排除了，可是，他發現有一件事是不可懷疑的，那就是「我在懷疑」這件事本身。當我在相信任何東西的時候，當我想到任何東西的時候，當我懷疑任何東西的時候，總之，當我在思想的時候，即使我思想的內容都是虛構的，都不存在，但這個進行思想的「我」卻一定是存在的。因為若說一個東西在思想，而這個東西卻不存在，那是一個明顯的矛盾。笛卡兒也將這個「我」稱作「自我」或「心靈實體」，它們是一個意思。「我思故我在」，這就是笛卡兒通過普遍懷疑而發現的不容置疑的真理。而且，即使那個無所不能、想盡一切辦法欺騙我的惡魔也不能動搖這條真理的真實性：因為他欺騙我，恰恰說明我是存在的，不論他怎樣欺騙我，他總不能使我成為什麼都不是，否則他在欺騙誰呢？於是，笛卡兒將「我思故我在」當作他的哲學的第一條原理，當作他的一切哲學推理的起點。古希臘科學家阿基米德發現了杠桿定律，宣稱只要給出一個支點，他就可以用杠桿移動地球，笛卡兒認為他的「我思故我在」命題就是他的哲學體系的阿基米德支點。

對於「我思故我在」命題的有效性，很多人提出了質疑。其中一個觀點是，笛卡兒從「我思」到「我在」的過渡是不合法的。因為作為一個推理，這個推理的前提「我思」已經將「我」暗含於其中，因此從「我思」推出「我在」只不過是將前提中暗含的「我」展示出來，賦予它以存在的性質，這里對「我」的「存在」並沒有提供新的論據，或者說，只不過是玩了一個語言游戲。後來，笛卡兒極力為這個命題的有效性辯護，聲稱這個命題不是推理出來的，而是「直覺」出來的，是一看就明白的。當然這個辯解也是軟弱無力的，因為它仍然沒有為從「思」到「在」的過渡提供合理的依據。

然而，在笛卡兒看來，「我思故我在」是十分清楚、明白的，沒有任何含混和可疑之處。我們追求知識不就是要發現那些清楚、明白的原理嗎？而「我思故我在」就是這樣的原理，它是清楚、明白的，因此它就是真的，不可能有錯誤。於是，笛卡兒提出了一個辨別真理的普遍標准：「凡是我非常清楚、非常明白知覺到的東西，都是真實的。」要注意的是，這個標準是理性主義的標准，而不是經驗主義的標准，因為笛卡兒所說的「清楚、明白」不是在經驗或其他感性活動的意義上說的，而是指理性思辨的結果，是不依賴於經驗的證據，完全通過「理性的直觀」得來的，是我們的「精神本性」使然。比方說，對於一個三角形的性質，即它由三個邊組成，它的三個內角的和等於兩個直角的和，我們可以清楚、明白地領會，因此都是真的。後來，「清楚、明白」就成為斯賓諾莎、萊布尼茨等近代理性主義者共同接受的真理標准，盡管他們對何為「清楚、明白」的解釋有所不同。

笛卡兒用「我思故我在」確定了「我」的存在，在他看來，下面更重要的任務是要確定「我」的本性是什麼。如果這個問題弄錯了，而後的一切哲學推理也不可能正確。為了確定「我」的本性是什麼，笛卡兒同樣採取了普遍懷疑的方法，將以往有關的種種觀點一一排除掉，而其中最重要的、也是人們通常接受的一個觀點是將人的身體看作人的本性。笛卡兒認為，人的身體由頭、四肢、骨骼、肌肉等組成，它們具有一般物體的形狀、廣延、運動等性質，它還可以有視、聽、味、嗅、觸等感覺。可是，身體的這些性質對於「我」都不是確鑿無疑的，因為無論如何，那個騙人的惡魔完全可以在這些方面欺騙我們，比方說，他可以欺騙我們有一個身體，而實際上我們根本沒有這樣的身體；他可以欺騙我們看到了紅的顏色，實際上根本沒有或根本不是那個顏色。那麼，對於「我」來說，什麼是「我」必不可少、確鑿無疑的東西呢？笛卡兒認為是思維，因為只有思維永遠不能和「我」分開：只要我在思維，「我」就是存在的，如果我停止了思維，「我」也就不存在了。於是，他說：「確切而言，我只是一個在思維的東西，也就是說，是一個心靈或靈魂，或一個理智，或一個理性。」笛卡兒所用「思維」一詞是廣義的，不單指理性思維，而是包括懷疑、理解、肯定、否定、意願、想像、感覺等各種精神活動在內。他還將各種具體的精神活動稱作「思維」的不同「方式」或「樣態」。這些「思維」活動也許並不是准確無誤的，但我在進行「思維」這件事是不容置疑的。比方說，即使我看到的紅色可能是假象，但我在從事「看」的感覺活動時，即我在思維，總是千真萬確的。因此，「我」的本性正在於「思維」。

由此，笛卡兒還做了另一個推論，即比起物體性的東西(人的身體也是物體)來，作為人之本性的思維更容易被人所認識。他舉了個例子：比方說一塊蠟，它有特定的形狀、硬度、顏色和氣味等。可是，當把這塊蠟放在火爐旁，它就逐漸發生了變化：味道消散了，顏色改變了，硬度變軟了，形狀由固態變成了液態等，它已經面目全非了，甚至我們想像它會是什麼樣都很難，那麼，它還是那塊蠟嗎？對此，感覺和想像都無能為力，只有我們的理智能領會它，通過思考，我們可以斷定變化後的東西就是原來的那塊蠟。於是，笛卡兒指出，物體（比方說這塊蠟）的性質是很難確定的，而在認識物體的過程中，我的「思維」本性卻清楚顯現出來了：因為，即使我所認識的物體發生了變化，甚至我不知道它到底是個什麼東西，可是，我在感覺它、思考它，也就是說，「我在思維」這一點卻是十分明顯的。他因此斷言，對人的「思維」本性的認識要比認識其他物體的性質容易得多。

笛卡兒通過「我思故我在」確立了人的精神本質，把人的物質存在排除在外，用他的話說就是，「除了我是一個精神之外，我什麼都不承認」。他的這個觀點引起了唯物主義哲學家的激烈反對。霍布斯在對《沉思》的反駁中指出，說我是在思維的，因而我是一個思維，或者說，我在運用理智，因而我是一個理智，這樣的推理是不恰當的。這就如同說，我在散步，因而我是一個散步一樣不恰當。笛卡兒的錯誤在於把進行思維和思維本身當成一回事了，而正確地理解思維和進行思維的東西是完全不同的。霍布斯進一步指出，一個在思維的東西必定是物質性的東西，因為只有將一切行為的主體看作是物質的，才能被理解。伽桑狄在對笛卡兒的反駁中也指出了笛卡兒否認一切肉體的作用，將「我」歸結為精神的荒謬性。他諷刺說，既然是這樣，那就不用直呼笛卡兒其名，只稱他為「精神」好了。後來，笛卡兒在答辯中也毫不示弱，鑒於伽桑狄將心靈看作是物質性的東西，笛卡兒在提到伽桑狄時，反譏地稱他為「肉體」。

盡管笛卡兒的「我思故我在」將「我」歸結為精神性的東西是不正確的，但在哲學理論上，它有重大意義。

首先，它強調了自我意識的重要性。笛卡兒所說的「我思」不是別的，是對自己內心精神活動的意識，是將自己的感覺、知覺、意欲、想像等作為認識和反省的對象。當笛卡兒從「我思」出發構建他的哲學體系時，他實際上將「思」或「自我意識」置於首要的、核心的地位，使它成為包括存在論在內的一切哲學討論的基礎和前提。在笛卡兒看來，對於人類認識，世界上一切東西都可能是假的，只有絕對的「思」不能是假的。因此，一切真知識歸根結底都依賴於「思」，「思」由此獲得了的「純粹」和「本原」的意義，構成了一切知識真實性的基礎。笛卡兒的這一觀點對西方近代認識論研究有重大影響，不論在理性主義者那裡，還是在經驗主義者那裡，都把人的意識作為認識論研究的基本內容。後來的康德在論證他的知識原理時，也特別借鑒了笛卡兒的自我意識概念，但與笛卡兒的自我意識區分開來。他認為笛卡兒的自我意識依賴於個人對自己內心活動的反省，因而它本質上是個體「經驗的」，而他所說的自我意識是「先驗的」，是對「感性直觀的經驗雜多」進行綜合統一的先天能力，即他所謂的「統覺的原始的綜合統一」，沒有這種能力，人的任何知識都不可能實現。黑格爾也對笛卡兒的自我意識給予了高度評價，認為笛卡兒是近代哲學的真正創始人，因為他將思維確定為哲學的「絕對開端」，並以此將一切神學的論證和宗教的假定拋在一邊，而近代哲學正是以思維為原則的。此外，在對自我意識的分析中，笛卡兒還強調了自我意識的「內在性」和「直接性」特徵，用他的話說，自我意識包括「在我們之內，以致我們直接意識到的一切東西」。說自我意識是「內在的」，是因為它完全是心靈內部的活動，它只與心靈本身相關；說它是「直接的」，是因為它將由「思」引起，但與「思」無直接關系的一切東西，比如由意志引起的身體運動等，都排除在外了。笛卡兒的這一觀點對後來心靈哲學和心理學的研究取向有很大影響，使訴諸內省成為一個重要的方法論選擇，19世紀末歐美內省主義心理學的興起就與這種方法的運用有密切關系。

其次，「我思故我在」確立了「我」這個思維主體的存在，它不依賴於包括人體在內的任何物質的東西，是唯一具有意識並能夠從事認識活動的主體。而且，這個主體具有主動的活動能力，它是能動的，它可以充分自由地運用自己的各項功能進行創造性的認識活動。這樣一來，笛卡兒就為近代認識論確立了一個「主體性原則」。這一原則的重要意義在於：首先，它將人的主體性放在人類認識活動的核心位置，從而使人的認識活動擺脫了宗教神學的束縛，為理性的自主解放開辟了道路；其次，它強調了認識主體的能動作用，一反當時機械論科學只承認物體在外物推動下運動的觀點，將主體看成是本質上自主運動的，它不但能根據理性的規則進行周密的思考，還能通過想像進行能動的創造。也就是說，人的認識活動不是消極的、被動的、僵化的，而是具有積極的、主動的、創造性的因素。這樣一來，辯證發展的思想就被引入了認識論，這是笛卡兒的巨大功績。這種主體性原則對後來的認識論發展很有影響，康德通過對人類理性能力的分析，提出了「人是自然的立法者」的論斷，就是這一原則的明顯體現。

總之，笛卡兒的「我思故我在」包含著十分豐富的哲學含義，我們看到，他的普遍懷疑的方法原則、「清楚、明白」的真理標准、「我思」的自我意識、思維「自我」的存在、認識主體性的確立等，都在對「我思故我在」的論證中得到闡明。「我思故我在」不但如笛卡兒所說是他的哲學的起點，而且也成為我們理解笛卡兒全部哲學思想的基礎。因此，每當人們談到笛卡兒的哲學，都不能不提到這個言簡意賅、寓意深刻的「第一原理」。「我思故我在」幾乎成了笛卡兒哲學的同義語。不過，我們要記住，在笛卡兒那裡，「我思故我在」的提出還只是他的哲學推理的第一步，它僅僅是開始，而不是終結。那麼，接下來，他還要論證什麼呢？

摘自「大家精要」之《笛卡爾》

笛卡兒，法國哲學家、數學家、解析幾何創始人。《笛卡兒》簡要介紹了笛卡兒的家世背景與生活經歷，重點對其代表作品《沉思》和《幾何學》等進行探討，圍繞兩大哲學命題「我思故我在」與「上帝是否存在」、幾何學等觀點進行了深入思考與分析。他在自然科學與哲學的成就使他成為17世紀歐洲哲學界和科學界最有影響的巨匠之一。

作者簡介

周曉亮，研究員，博士生導師。現任《世界哲學》主編。著有《休謨哲學研究》《休謨》《<人性論>導讀》等，主編《西方哲學史》(學術版)第四卷。譯著有《人類理智研究道德原理研究》等。

5. 大衛·休謨的著作

A Kind of History of My Life (1734) 寫給一名匿名醫師的信，請求提供能夠治癒他身上「好學的疾病」的療法。信中休謨自承在他18歲時「似乎發現了一個新的思考領域……」並且使他下定決心「拋棄其他所有快樂和事業，完全奉獻在這個領域上。」 A Treatise of Human Nature—《人性論》 (1739–40) 休謨打算觀察這本書是否能獲得好評，如果是的話他會繼續寫下有關政治和回應批評的部分。然而這本書並沒有獲得任何注意（如同休謨自己所說的：「媒體對這本書的反應是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群都沒有半點交代」），也因此休謨沒有繼續進行後半段的寫作計劃。 An Abstract of a Book lately Published: Entitled A Treatise of Human Nature etc. (1740) 原本一直被誤認為是亞當·斯密所著，直到最近才發現是休謨為了推廣他的《人性論》而寫的小冊子。 Essays Moral and Political—《道德和政治論文集》 (first ed. 1741–2) 收集了休謨多年累積的一系列論文，並在休謨去世前不久被集合為一冊出版。論文顯得相當雜亂而缺乏頭緒，即使是當中討論的話題也相當模糊。這些論文討論的范圍從美學鑒賞到英國政府的本質、戀愛、婚姻和一夫多妻制都有，甚至還包含古希臘和古羅馬的人口統計資料。不過，有一些重要的題材和話題曾重復出現，尤其是在討論有關什麼是「高雅」的品味、風格、和道德上。休謨的論文顯然模仿了約瑟夫·艾迪生的《閑談者》雜志的風格，休謨在年輕時相當喜歡閱讀這份雜志。 A Letter from a Gentleman to His Friend in Edinburgh. 愛丁堡 (1745) An Enquiry concerning Human Understanding—《人類理解研究》 (1748) 包含了針對《人性論》一書中的幾點擴充，增添了有關自由意志、神跡，以及設計論的討論。
Of Miracles—論神跡 《人類理解論》一書的第X節，通常分開出版 An Enquiry Concerning the Principles of Morals—《道德原理研究》 (1751) 另一本改寫自《人性論》以企圖獲得更多讀者青睞的書。休謨認為這是他所有哲學著作中最好的一本，無論是在哲學思想和文學風格上皆然。 Political Discourses 愛丁堡 (1752). 包含在Essays and Treatises on Several Subjects(1753-6)的1758-77年第二版中 Four Dissertations 倫敦 (1757). 包含在上述的Essays and Treatises on Several Subjects第二版中 The History of England (原先的標題The History of Great Britain)—《大不列顛史》 (1754–62) 可以在自由圖書館閱讀全文 比較像是一套叢書而不只是一本書。休謨討論的歷史范圍「包含了從凱薩大帝入侵到1688年的革命」，這套書後來再版了超過100個版本。許多人將其視為是英格蘭歷史學的標准著作，直到Thomas Macaulay的History of England一書出現為止。 The Natural History of Religion (1757) My Own Life (1776) 在四月開始撰寫，不久後休謨就去世了。這本書原先打算包含在新版的Essays and Treatises on Several Subjects里出版。這本書後來由亞當·斯密出版，斯密稱這本書的出版使他招惹了「比我對英格蘭貿易體制的嚴苛批評還要激烈十倍的負面回應」。 Dialogues concerning Natural Religion—《自然宗教對話錄》 (1779) 死後由他的外甥出版。書中藉由三個虛構角色討論上帝是否存在，尤其是有關設計論的問題。盡管有著不少爭議，大多數學者同意書中的Philo—三個人中最抱持懷疑主義立場的人，最接近休謨本人的觀點。

6. 關於人的道德的形成與發展,心理學有哪些理論研究

一、皮亞傑的兒童道德認知發展理論
皮亞傑將兒童的道德發展劃分為四個階段：第一階段為「自我中心階段」或前道德階段(2－5歲)，該階段兒童缺乏按規則來規范行為的自覺性，在親子關系、同伴關系、價值判斷等方面均表現出自我中心傾向；
第二階段為「權威階段」或他律道德階段(6－7、8歲)，該階段兒童表現出對外在權威絕對尊重和順從，把權威確定的規則看作是絕對的、不可更改的，在評價自己和他人的行為時完全以權威的態度為依據；
第三階段為「可逆性階段」或初步自律道德階段(8－10歲)，該階段兒童的思維具有了守恆性和可逆性，他們已經不把規則看成是一成不變的東西，逐漸從他律轉入自律；
第四階段為「公正階段」或自律道德階段(10－12歲)，該階段的兒童繼可逆性之後，公正觀念或正義感得到發展，兒童的道德觀念傾向於主持公正、平等。
二、科爾伯格的道德發展階段理論
柯爾伯格的「三水平六階段」品德發展理論：
（1）前習俗水平：①懲罰和服從的道德定向階段；②樸素的享樂主義或功利主義定向階段。
（2）習俗水平：③人際和諧定向階段，又稱「好孩子」；④尊重權威和維持社會現有秩序的定向階段。
（3）後習俗水平：⑤社會契約和法律的定向階段；
⑥普通的道德原則和良心的定向階段。

7. 道德評價有哪些理論方法

隨著中國社會的發展，道德在被拋棄良久之後，終於漸漸重回視野，引起了人們的重視。
然而似乎在當今中國，道德已成為大問題。缺乏社會道德素養的抱怨之聲次此起彼伏，地溝油、毒大米等為代表的食品安全問題更不斷刺激著人們脆弱的神經。這時，尋找一些道德原則以指導人們行事，似乎越發重要。

那麼道德是什麼呢？在我們一般人的常識體系中，道德就應當是一種教條，凡孔聖人所言即為修身之道就是一例。西方也大致相同，聖經中耶穌怎麼說的，就怎樣做，這才是道德。在這本書中，康德卻提出了不同的看法。他認為，道德不是命題，道德應當是原理，並且符合邏輯。整本書，康德正是在闡述為何道德是原理，以及這些原理具體應當如何。

據說，早年康德的理想是做一個研究自然哲學的大學教授，他想做一個有學問的人。但當他讀了盧梭的書之後，受到了啟蒙思想的強烈影響：
——「我生性是一個探求者，我渴望知識，不斷地要前進，有所發明才有快樂。曾有過一個時期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴的，我就輕視無知的群眾。盧梭糾正了我。我意想的優點消失了。我學會了來尊重人，認為自己遠不如尋常的勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利。」

他覺得，如果他的工作不能找到尋常人安身立命的根基，那就顯得毫無意義。所以他將學問的目的設定於社會生活，十分重視在尋常人之中發現道德原理。他不願成為高高在上的道德學家，像孔子一那樣提出教條，認為不遵守教導的都是禽獸。相反，他立足於普通人，甚至那些道德上有缺陷的人，深入他們的內心，去探索道德在他們心中的根基。不難發現，書中正按著這思路，從最低層次，一步一步在人內心中挖掘道德。

人都應當有道德，因為人都有理性。理性本身是道德的根基。所以如果道德只是教條，那麼所謂遵從道德其實 是一種盲目的服從，與理性無關。且一旦教條出錯，人就只能學壞了。真正的道德，需要激發起人內心固有的理性法則，並進行引導。所以康德主張蘇格拉底式的教育。這種教育非常隨和，從不將思想強加在他人身上。蘇格拉底總是不斷提問，把人們從問題的表層一步步引入深處，讓人開動思維，將自己內在的理性催生出來。所以這也被稱為智慧的助產術。
因此，康德提出我們必須從日常道德出發，將日常理性中已經包含的道德法則單純的提取出來，加以論證，以便在哲學的層次上對任何行動的純粹道德內涵的判斷進行指導。
所以，他將本書分為三章，也即分為三個層次，三個過渡。

第一個層次，從普通的，最樸素的底層道德理性知識向哲學的道德理性知識過渡。每個人都有道德理性，包括那些所謂的壞人，很多情況下他也會講道理，只是不願意去遵守罷了。要把這種道德理性提升到哲學的道德理性。當然，無論是樸素的還是哲學的，在日常生活中都非常大眾化的，例如「害人之心不可有防人之心不可無」。所以都應當算作通俗的道德哲學。
第二個層次，即從通俗的道德哲學過度到道德形而上學。雖然我們的通俗道德哲學中已經集中了許多的道德智慧，但並沒有能夠形成一個體系，組成部分依舊零散。需要將其體系化，並找到一些基本的原理。
找到原理並不意味著結束，還需要找到這些原理的依據，所以還要上溯到第三個層次，從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判。道德形而上學的原理都是我們的理性原理，這些理性在實踐方面的應用叫做實踐理性，而實踐存在兩個層次，一個是日常生活，另一個是道德。一般的實踐理性，因為不純粹，所以不能稱之為道德，與之對應，這些實踐理性純粹的應用，就是道德。

下面結合書本具體談談這三個階段。

我們每天都在從事著各類工作，時時刻刻面臨著道德的評價。有些評價較為正面，而有些人則像魯迅所言「我向來不憚以最壞的惡意來揣摩中國人」——對於別人任何行為，總存在著懷疑——自然他們的評價多數負面，一個典型的例子就是陳游標。
康德發現，每個人心中，都有一些判斷道德與否的基本標准。即使所謂的否定一切道德標准、昧著良心做事的壞人，內心還是存在一種標准，只是因為他們不相信，所以把世界上的道德全部否定掉了。因此，康德總結出，普遍人類理性都會承認的一個用來判斷的標准，他把這個標準定義為「善良意志」。而「善良意志」的評判標准，既然不能求索於上帝，就只能藉由人類理性進行判斷，判斷行事究竟出於什麼目的。也即，如果行事的出發點是善良的，就應當被認為道德。他認為每個普通人僅拼憑自己的健全的知性就可以領會這一道理，所以「無需教導，只要解釋就行」。
但為什麼需要解釋呢？ 在現實生活中，出於愛好還是出於某種別的想法，著實很難分清。，人心怎麼能夠摸得透。甚至有時候自己都不一定弄得明白，做一件事，究竟因為我是道德的，還是僅僅因為我做了利弊衡量，得出了一個明智的選擇。二者表現形式相同，實在難以區分。這種混淆同時存在於經驗和事實上。理論上，我們也經常將做好事等同於這個人是一個好人，而不進行區分。這才出現了那麼多偽善者。當然，我相信很多同學獻血，他絕對不是為了入黨。

康德說，往往人們的目的並非純粹或單一，「義務」和「愛好」時常無法做出良好的區分。要解決這個問題，需要將普通的道德理性提升到哲學的道德理性知識層面上。就是要將出於義務的行為與合乎義務的行為區分開來。只有哲學的道德理性，才能做到這一點。
於是康德列舉了四個例子來說明問題。
第一個例子，買賣童叟無欺。這是對他人的消極義務。思考童叟無欺的原因，必然非其所願，人們更願意相信商人的本質是利潤最大化。童叟無欺實乃一種為了長遠利益的策略，是一個明智的選擇。把自己的義務當做手段，當然換不到敬重。但是，如果當其他商人都在賣假貨賺錢時，他堅持不賣，這就值得敬重，因為這時遵守不賣假貨的底線，即將其視作目的。
第二個例子，能不能自殺的問題。這是對自己的消極義務。康德認為，人出於本能都不會自殺，但是如果在某些惡劣環境下，人的處境十分困頓，一死了之是最好解脫時依舊活下去，那麼可以認為這種堅持是道德的。基督教說自殺是違背上帝的意願所以不能死，而康德說，如果活著僅僅出於人的義務，對於自己義務的遵守，例如考慮到自己的妻子，這才是道德的。
第三個例子，幫助他人。這是對他人的積極義務。例如陳游標把自己的錢捐出去，他感到很愉悅，得到了幸福感。但這是否道德卻不一定，因為不確定捐助本身究竟是否是陳游標的目的。還是為了增強自己的愉悅感。
第四個例子，增加自己的幸福。這是對自己的積極義務。增加自己的幸福是實現一切的前提。如果不增加自己的幸福，在衣不蔽體食不果腹的情況下，我甚至沒法遵守道德准則。為了更好的履行道德義務，需要追求幸福。
從這四個例子康德得出了三個通俗的道德哲學的命題：
第一個，只有出於義務才是道德的。可以有別的考慮，但是出發點需要出於義務。見義勇為設立的基金等等問題康德不反對，但動機不應是為了錢才見義勇為。
第二個，價值不在於行為，而在於動機。這才有道德的價值。而行為帶來的效果是好是壞，則相對次要了。並且，一個推論是，好心辦壞事也不足以說這樣的事情是不道德的。所以對康德來說，後果不重要。在日常生活中，也存在這樣的評判標准，人們常說不要以成敗論英雄即一例。
第三個，義務是一個出自對法則尊重的行動的必然性，這敬重所針對的法則是一條普遍的立法原則。
這三個命題最後歸結為：行為的道德價值不在於所期待的結果，也不在於由期待結果而產生的任何原則，純粹的責任觀念能夠充分意識到自身的尊嚴，逐漸成為那些來自經驗觀念的主宰。

但是否到達通俗的道德哲學就夠了呢?康德認為顯然不夠，因為通俗的道德哲學受制於人們的既有觀念，很容易被人帶壞：表面上是義務，實際上有別的動機。那麼必須要從通俗的道德哲學提升到道德形而上學，把基本的原理梳理清楚。
道德形而上學，一般不太為中國人所理解。一般來講，中國人往往喜歡討論實際之物，對超越現實生活的不太關心。但康德認為，我們要搞清楚道德形而上學的原理，就必須要超越現實生活，甚至超越人類，超越到一切有理性者之上。故書中提及人類，總喜歡用「有理性的人」這樣的詞。因為有理性的人不僅僅是人，包括人類想像中的上帝，只要是有理性的存在者，都適格於道德形而上學的規則。這樣，才能從純粹理性出發，討論到義務概念的源頭，就可以從中提取出純粹的理性。

有理性的行動依據人的意志。意志為何物？以人為例，意志即「能夠按照對法則的表象來行動」的能力。 表象在這里就是一種目的，把規律形成一種目的，意志就是一種合目的的行為。凡是有理性的人都具有這樣的能力。這種能力當然超越自然規律，在自然規律尚未產生之前，我就能按照我對規律的表象來行動。目的是在目的實現之前就已經存在於我的表象之中了，它超越後果。這里存在一個問題，後果並不一定如預期般實現。為何?因為存在感性的干擾。所以達到目的，需要排除感性的干擾。如人所言，一個有意志力的人，就是能夠排除干擾做自己事情的人。意志在於不受到感性的干擾而能夠堅持實現自己的目的。從這點看，意志成為了一種自我約束的命令。既然如此，在道德領域，命令這個概念就顯得非常重要了。

康德將命令分為兩種，一種有條件的叫做假言律令，一種叫做真言律令。所謂假言律令是指那些有條件的命令，他們以感性的條件作為前提，存在於感性的目標之間。以假言律令，克服現在的感性慾望，是為了之後的感性慾望。做所有事情都是有條件的。這樣推倒下去最終的問題就是，為什麼要活下去。第二種真言律令是一種無條件的命令。即無條件的遵守某些准則。假言律令的形式是，如果有A那麼B就是C。而真言律令沒有如果，A就是B。康德說，在邏輯上真言律令是沒有前提的，也正因為它沒有前提，是絕對的，所以凌駕於一切假言律令之上。不管為了什麼目的，你也應當做，這就是真言律令，是道德律令。康德為道德律令列出了一個公式，「你應當按照你同時願意他成為一條普遍法則的准則去行動」。要成為普遍法則，這樣才是道德的。准則是直觀的。法則是普遍客觀的，要將准則升華為法則，就是要保持主觀准則的邏輯一貫性。 依其所言，這種成為普遍法則的過程就具有邏輯一貫性。個人的准則能否成為普遍法則，是道德律的經典。用孔夫子的話來說，「子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?」甚至還可以拓展一下，不僅僅是自己，對所有人都可以這樣。孔子的回答是：「己所不欲勿施於人」。

對於絕對律令的公式，康德說需要解釋，將這個公式羅列為三條直觀理解的公式：
1，自然律公式。你要這樣行動，就像你的行動的准則可以像一條自然法則一樣。其實跟前文看起來相似，只是牽扯進了自然，類似物競天擇的自然法則。不妨判斷一下，如果人們生不如死就自殺，那麼自殺使之不再能夠擁有自殺這種狀態，就會出現自相矛盾，該條准則就自我取消了，因此無法認為它是道德的。騙人顯然也不能成為普遍法則。每個人都說謊，就沒有人相信任何人了。當沒有人相信的時候，說謊就失去了他的效力。反之大家都不說謊，促進社會發展，他也不會導致自我取消。這就符合絕對律令。
2.目的公式。永遠把你人格中的人性當做是目的而不僅僅是手段。簡化一下就是人是目的，而不是手段。其實生下來肯定要把別人當做手段的，衣食父母明顯是手段而不是目的。康德認為，雖然每個人都在把別人當做手段，但是不能僅僅當做是手段。所以人的目的需要把人性作為落腳點，作為最終歸宿，作為一個最高的目的。其實自殺也是此理，它要求的是不把他人的人性當做手段。康德認為真正的幸福是尊重，要讓人活的有尊嚴，不把他人當做手段正是對他人的尊重。由此可以看出所謂的「己所不欲勿施於人」大致可以用來理解康德。但區別在於，要看他是否以人格人性作為目的。
3.自律公式。自己立法和別人立法完全不同。只有自律才是道德的，無論是什麼公式，都是有理性者自己建立的。康德要把道德建立在自律之上。真正的自由也是如此。一般情況下，我們認為自由就是為所欲為，但在康德看來，這是一瞬間的自由，下一刻就不自由。真正的自由應當一貫自由。你自己為自己訂立法則，按照自己的理性，按照自由意志把他確定下來，這樣你就達到了不受感性目標限制的自由。自律公式最高的表達了他的道德理念，甚至可以把前面兩條概括進去。
每個人都是目的，因為每個人都是立法者。你不會把立法真當做手段。只有當你真正自律的時候，你才有責任。如果他律情況下完全可以講責任推卸到其他人身上，但是自律情況下只能承擔責任。一個不自律的人就像動物一樣，而擺脫人類動物性的做法，就是為自己立法，來規范自己的行為，這也是有尊嚴的體現，是對尊嚴的追求。

在邏輯上，每個人都應該把自己的行為准則作為一條普遍法則。理性上認可，但是根據何在呢？一般來說主觀的就是主觀的，為何可以把主觀的選擇客觀化？這就是借用了康德的第三個層次，純粹實踐理性批判。他的根據，就在於人的自由性。人可以不受其他的限制，比如說感性的慾望，各種沖動。如果人是自由的，那他就是超越一切的。
康德說：「於是真言律令之所以可能，就是由於自由的理念使我成為了一個理知世界的成員」，但由於我同時又是一個感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是「應當」合乎意志自律， 「所以這種真言的應當就表現為一個先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上，又加上了同一個意志的理念，但這個意志卻隸屬於知性世界而是純粹的、獨立實踐的」。就是說，自由使我具有了一個「理知世界」成員的資格，並以這種資格面對感官世界的種種誘惑而凌駕於其上，構成了「我應當……」這一真言的先天綜合命令。至於自由本身是如何可能的，康德認為這個問題是無法解決的，因為我們是出於意志（而非出於認識）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個經驗概念，不能形成知識。
但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那麼道德律的真言律令就會永遠只是一個空洞的教條而不會發生任何實際的作用了。然而康德又認為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對道德律所感到的「關切」。這種關切在人們心中的基礎是道德情感，即「敬重」，它不是道德評判的准繩，而只是「道德法則對意志造成的主觀效果」；但他又認為，「關切就是那理性藉以成為實踐的、即成為一個規定意志的原因的東西。」理性只有在道德實踐中才有對行為的純粹關切或直接的關切，而在其他功利行為和認識活動中只有對行為的間接關切。

那麼，敬重究竟是「道德法則對意志造成的主觀效果」，還是使理性「成為一個規定意志的原因的東西」呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規定意志的動機，它代表道德律在感官世界中作用於意志，使意志排除一切其他感性關切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即「謙卑」。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但並未深究的道德律和義務概念的根源及運作機制。

康德本書的最後一句話是：「我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學所能合理要求的東西。」


由上，康德語境下的道德似乎已經清晰了起來。



參考書目:
伊曼努爾·康德《道德形而上學基礎》孫少偉譯 九州出版社 2007
伊曼努爾·康德《道德形而上學基礎》苗力田譯 上海人民出版社 2005
弗蘭克·梯利 《西方哲學史》葛力譯 商務出版社 1995
波特蘭·羅素 《西方哲學史》 何兆武譯 商務出版社 2007
張寬前《康德道德哲學讀書報告》廈門大學哲學系學報

8. 以人的行為後果作為研究重點來評價人的行為的道德理論體系是

人的一切行為不僅是屬於道德的評價范圍，有時候還需要法律的來約束的呀。
道德行為是不具有法律的權益的，我們不但要遵守法律，而且要注意自己的道德行為。

9. 休姆的詩歌有哪些

休姆
Hume, David (1711.5.7,蘇格蘭 愛丁堡～1776.8.25,愛丁堡)

早年著作：《人性論》，《道德和政治論集》
成熟著作：《道德和政治三論》，《人類理解的哲學論文》，《人類理解研究》，《道德原理研究》，《英國史》，《政論集》，《四篇論文》，《一個關於休姆先生和盧騷先生糾紛的簡短而真實的陳述》，《隨筆與論文》，《自然宗教對話》，《英格蘭史》，《大衛．休姆先生的生平，自撰》，

10. 誰可以給我說一些關於倫理學方面的書

最經典的里程碑：康德的《實踐理性批判》，尼採的《論道德的譜系》。這兩個雖然經典，卻也有點古典，也就是說，在歷史上是首屈一指的，但在現代已不再是當紅的了。現當代地位能和這兩人相提並論的也就海德格爾，但比起倫理學，他更重視美學，我所知道的他的最有名的著作里好像沒有倫理學專著，他的倫理學思想在他的代表作《存在與時間》里體現的可能比較多，但《存在與時間》不是專門講倫理學的。
另外，亞當斯密的《道德情操論》、邊沁的《道路與立法原理導論》（這兩個較古典）、羅素的《倫理學和政治學中的人類社會》、摩爾的《倫理學原理》、維也納學派的首領石里克的《倫理學問題》也很重要。
大多數哲學學派都有自己的倫理學。哲學研究不像科學研究，很難取得公論。所以除了那些旨在介紹的倫理學史性質的教科書以外，學術作品大多是各執一家之言。當代影響最大的也就是歐陸的海德格爾和英美分析哲學的摩爾的作品了。

現代倫理學主要流派 ：

分析倫理學（又稱：元倫理學），代表人物：摩爾

現象倫理學，代表人物：胡塞爾

實用主義倫理學，代表人物：杜威

情感主義倫理學

存在主義倫理學，代表人物：海德格爾，薩特等

精神分析倫理學，代表人物：弗洛伊德等

人格主義倫理學，代表人物：霍金等

新托馬斯主義倫理學，代表人物：馬里坦等

新正教派倫理學，代表人物：巴爾特等

語言分析倫理學，代表人物：圖爾敏等

道德發生倫理學，代表人物：皮亞傑等

人本主義倫理學，代表人物：馬斯洛等

新行為主義心理倫理學，代表人物：斯金納

你可以看看《西方倫理學名著提要》
這本書里給出了一個書目，可能比較大了
柏拉圖 理想國
亞里斯多德 尼各馬科倫理學
塞涅卡 論幸福生活
奧勒留 沉思錄
奧古斯丁 論意志自由
馬基雅維里 君主論
莫爾 烏托邦
霍布斯 利維坦
斯賓諾莎 倫理學
休謨 道德原理研究
斯密 道德情操論
盧梭 愛彌兒
康德 實踐理性批判
邊沁 道路與立法原理導論
費希特 倫理學體系
謝林 論人類自由的本質
黑格爾 法哲學原理
叔本華 倫理學的兩個基本問題
密爾 功利主義
費爾巴哈 幸福論
西季威克 倫理學方法
居友 無義務無制裁的道德概論
尼采 論道德的譜系
包爾生 倫理學體系
赫胥黎 進化論與倫理學
克魯泡特金 互助論
摩爾 倫理學原理
韋伯 新教倫理與資本主義精神
舍勒 倫理學中的形式主義和裨的價值倫理學
海德格爾 存在與時間
弗洛伊德 文明及其缺憾
石里克 倫理學問題
尼布爾 道德的人與不道德的社會
皮亞傑 兒童的道德判斷
艾耶爾 語言、真理與邏輯
薩特 存在與虛無
斯蒂文森 倫理學與語言
弗洛姆 為自己的人
圖爾敏 推理在倫理學中的地位
羅素 倫理學和政治學中的人類社會
馬斯洛 動機與人格
馬爾庫塞 愛欲與文明
斯馬特 一種功利主義倫理學體系概述
弗萊徹 境遇倫理學
斯金納 超越自由與尊嚴
羅爾斯 正義論
諾齊克 無政府、國家與烏托邦
道金斯 自私的基因
麥金太爾 德性之後
科斯洛夫斯基 倫理經濟學原理