文學家道德差

⑴ 我想問一下有沒有很偉大的科學家或者文學家，但是人品很差的

培根，叔本華，阮大鋮，有毛病的人多了．嘿嘿．

⑵ 誰能給我說幾個歷史上的人品很差的文學家或者哲學家

朱熹 康有為 郭沫若 胡蘭成
培根 叔本華 海德格爾

⑶ 結合文學創作實際 論述道德批評

1、 文學批評的五種形態 1） 倫理批評：倫理道德為標准；「美善相樂」或「寓教於樂」 2） 社會歷史批評：社會根源與社會意義；「知人論世」「種族、環境、時代」 3） 審美批評：情感體驗與美感價值；印象主義 4） 心理批評：作家心理，人物心理，形式心理的論析 5） 語言批評：語言本體論，語言本文結構論，語言藝術技巧論 2、 文學活動與批評途徑（方法、範式） 1）文學與世界——社會文化批評——倫理批評、社會歷史批評 本質論 2）文學與作家——創造主體批評——心理批評、女性批評 創造論 3）文學作品 ——藝術本體論 ——語言批評、結構主義 作品論 4）文學與讀者——接受反應批評——審美批評、結束美學 接受論 文學活動 基本範式 具體方法 說明： 其一，批評形態或批評途徑範式與作為批評對象的文學活動是相對應的。 其二，一部文學理論就是一部系統的文學批評方法論，它實質上闡明了四大批評途徑及相應的批評方法的基本理論。 （三）社會文化批評 1、社會—歷史批評 社會—歷史批評是當今批評類型中歷史最悠久、影響最大的方法體系，也是人們最熟悉的、慣用或濫用的批評方法。同時，它又是一個在不斷發展中、仍有其生命力的方法體系。 司各特：「據埃德蒙·威爾遜考察，嚴格意義上的社會—歷史批評源於18世紀維柯對荷馬史詩的研究，他的研究揭示了希臘詩人所生活的社會環境。……但使之完全確立的則是一位叫丹納的法國人，他的名言是：文學是時代、種族和社會環境的產物。」真正使社會—歷史批評獲得廣泛而有成效的運用的是19世紀俄國革命民主主義批評家。 1）社會—歷史批評的文學觀 認為文學離不開社會歷史，文學本質上是人們社會生活的再現。 2）社會—歷史批評的評判尺度 評判尺度主要是真實性、傾向性和社會效果。如魯迅：「說到《紅樓夢》的價值，可是在中國底小說中實在是不可多得的。其要點在敢於如實描寫，並無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同。所以其中所敘的人物，都是真的人物。」 3）社會—歷史批評的基本操作 其一，對文學作品社會歷史內容的闡釋 其二，聯系文學作品的社會歷史內容說明其藝術形式 其三，考察文學作品的社會歷史內容和作家的關系 2、道德批評 道德批評主張將文學和人生結合起來，堅持用道德的觀點看待文學現象，主要採用道德的尺度評價文學作品。 道德批評的基本特徵如下： 1）強調文學的道德作用 《毛詩序》：詩可以「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」 「新人文主義」白璧德：「需要盡可能地澄清那種以為內心生活所最終賴以存在的剋制原則只不過是教條和傳統的想法，而肯定克制原則是一個心理上的事實，並且還是一個既不『冷冰冰』，又不『粘糊糊』的事實」，從而批評浪漫主義強調情感，否定克制，造成精神混亂。他認為文學批評的意義就是「作出最終為世間良知所認可的判斷」。 2）注重文學作品道德內容的闡釋和評價 蔣大器評《三國演義》（《三國志通俗演義序》）：「惟昭烈漢室之胄，結義桃園，三顧草廬，君臣契合，輔成大業，亦理所當然，彰彰可考。遺芳遺臭，在人賢與不賢；君子小人，義與利之間而已。」 3）考察作家道德和創作的關系 孔子《論語·憲問》：「有德者必有言」 徐幹《中論》：「藝者，德之枝葉也；德者，人之枝幹也。盛德之士沒，文藝必眾。」 元好問《論詩絕句三十首》：「心聲心畫總失真，文章寧復見為人。高情千古閑居賦，爭信安仁拜路塵。」 約翰遜：「一個作家的職責歷來是使世界變得更美好，而公正則是一種不依附於時間和地點的美德。」 勞倫斯：「一部長篇小說，如果揭示了真正的鮮明生動的關系，它就是一部有道德的作品，不管它裡麵包含一些什麼。」 （四）創作主體批評 主要有精神分析批評。精神分析批評的運作如下： 1）探討作家的創作心理 司各特《西方文藝批評的五種模式》：「用D·H·勞倫斯的話來說，作家在作品中『掩藏了他的病態』，批評家於是成了分析家，以作品為症狀，通過分析這種症狀，發現作家的無意識趨向和受到的壓抑。」 2）分析人物的心理結構 拉甫涅列夫《第四十一個》中紅軍女戰士馬柳特卡看到白匪中尉那雙碧藍的眼睛時，莫可名狀的沖動突破了她意識和理性的堤壩，而最後開槍打死了情人兼敵人。在自我的調節下，本我終於被壓抑，以責任、榮譽的名義出現的超我控制了意識。 3）闡釋作品的潛在意義 精神分析批評認為，作品中我們看到的都是一些顯在的情節，而這些情節下面隱藏著的內容則是關於性慾的。水池、山洞、門戶等凹陷的形象被認為是女性生殖器的象徵；山峰、塔、旗桿、劍等帶尖端的東西被認為是男性生殖器的象徵；舞蹈、騎馬、飛翔、鋸木頭等被認為是性快感的象徵；截肢、傷殘、失明等象徵著閹割，等等。 4）探究藝術創作中的集體無意識 榮格分析小詩《逐日的飛蛾》： 在太陽和飛蛾的象徵下，我們經過深深的挖掘，一直向下接觸到人類精神的歷史斷層。在這種挖掘的過程中，我們發現了一個深深埋藏著的偶像——太陽英雄。「他年青英俊，頭戴金光燦爛的王冠，長著明亮耀眼的頭發」，對一個人短促有限的一生來說，他是永遠不可企及的；他圍繞大地旋轉，給人類帶來白晝與黑夜、春夏與秋冬、生命與死亡；他帶著再生的、返老還童的輝煌，一次又一次地從大地上升起，把它的光芒灑向新的生命、新的世紀。 （五）藝術本體批評 1、俄國形式主義 2、英美新批評 3、法國結構主義 （六）接受反映批評 接受反映批評的理論特徵： 1、對讀者性質的重新認識 意義是在閱讀過程中產生的，讀者對文學作品意義的實現具有決定性的作用，文本的社會意義、審美價值乃至潛在的意義都需要在讀者的創造性閱讀中才得以實現。 2、突出文學文本的未定性 伊瑟爾的「空白」理論：空白是交流的基礎，沒有空白就沒有交流的必要；同時空白又是閱讀中不可或缺的積極動力，它作為讀者想像的催化劑，將促使讀者補充被隱藏的內容，干預或調整已建立起來的聯系。 文本的未定性不僅存在於文本結構之中，也存在於歷史之中。文本的全部潛在效能決不會在一次或幾次閱讀過程中完全被實現，每一次具體的閱讀只能發掘文本的部分潛能。 3、強調文學史的接受因素

⑷ 文學家是否都是有道德的人

並不！
你要知道，一個人的文化水平和ta的道德是沒有什麼因果必要關系的。
不然你當衣冠內禽獸這容個詞是怎麼來的呢？
（實在抱歉舉不出例子，但例子絕對是有的……有了！秦檜！一代奸臣，但確實是個才子，這樣的人就不算有道德了）

⑸ 歷史上沒有道德的人

李斯是很有才但也很沒道德的人；司馬遷則是英雄！
李斯，姓李，名斯，字通古。秦代著名的政治家、文學家和書法家。早年為郡小吏，後從荀子學帝王之術，學成入秦。初被呂不韋任以為郎，後勸說秦王政滅諸侯、成帝業，被任為長史。秦王採納其計謀，遣謀士持金玉游說關東六國，離間各國君臣，又任其為客卿。秦王政十年（前237年）下令驅逐六國客卿。李斯上《諫逐客書》阻止，為秦王趙政所採納，不久官為廷尉。在秦王政統一六國的事業中起了較大作用。秦統一天下後，與王綰、馮劫議定尊秦王政為皇帝，並制定有關的禮儀制度。被任為丞相。他建議拆除郡縣城牆，銷毀民間的兵器，以加強對人民的統治；反對分封制，堅持郡縣制；又主張焚燒民間收藏的《詩》、《書》、百家語，禁止私學，以加強專制主義中央集權的統治。還參與制定了法律，統一車軌、文字、度量衡制度。
人們所熟知的「焚書坑儒」是李斯建議為打擊儒生以古非今、誹謗朝政的倒行逆施，為鞏固中央集權所採取的非常 措施。這在當時歷史條件下，不無積極作用，但它畢竟是我國文化史上的一次大浩劫，對我國秦以前文化典籍的破壞是極其嚴重的。公元前210年，秦始皇死後，李斯為保全自己的既得利益， 附和趙高偽造遺詔，立少子胡亥為帝，趙高篡權後又施展陰謀， 誣陷李斯「謀反」，將其處以五種酷刑：黥刑（在臉上刺字）、劓刑（割掉鼻子）、斷舌、砍趾後腰斬於市，並夷滅三族。

司馬遷（前145—前87年後)，字子長，我國西漢偉大的史學家、文學家、思想家。早年司馬遷在故鄉過著貧苦的生活。建元六年，竇太後死後，漢武帝罷絀黃老、刑名、百家之言，重新發動尊儒。漢武帝元朔二年，司馬遷從夏陽遷居長安，後隨家遷於京城，從孔安國學《尚書》，從董仲舒學《春秋》。隨後他繼承父業為太史令。公元前104年，司馬遷在主持歷法修改工作的同時，正式動筆寫《太史公書》。天漢二年(公元前99年)，他因「李陵事件」，為投降匈奴的李陵求情，因其直言觸怒了漢武帝，認為他是在為李陵辯護，遂遭受宮刑。司馬遷出獄後任中書令，繼續發憤著書，終於完成了中國第一部紀傳體通史《史記》，對後世史學具有深遠的影響。

總之一句，司馬遷是站在泰山上的巍巍君子，李斯是匍匐在泰山腳下的戚戚小人。

⑹ 求史實或文學中滿口仁義道德的虛偽權貴形象例子

《雷雨》中的周朴園
周朴園是一個帶有濃厚的封建性的資本家，是半封建半殖民 地社會里統治勢力的代表。他較早地接觸了資產階級文明，曾到德國留學，甚至接受過當時流行的社會思潮。以其留學的經歷和後來的經濟地位而言，他本應發展為一個典型的資產階級式的人物，但他卻轉化為一個封建性很強的資產階級人物。他表面上道貌岸然，實際上是極兇狠狡詐的偽君子。他行為放盪，道德淪喪。年輕時玩弄女傭侍萍，並跟她生了兩個孩子，為了趕娶有錢有地位的小姐，又把侍萍遺棄了。當「死去」多年的侍萍突然出現在他的面前，可能破壞他努力維持的大家庭的秩序時，他軟硬兼施，前後矛盾的言行徹底撕下了穿在身上的偽裝，露出偽善、骯臟、丑惡的靈魂。在家庭生活中，他更是一個封建暴君。他十分重視自己家庭的秩序和自己在家庭中君臨一切的地位，專橫獨斷， 唯我獨尊，他的意見就是法律。

⑺ 文學家是否都是有道德的人談談文學與道德的關系。

如果沒有道德，談文學也是空談，寫出來的東西也是不為接受，就像如果學藝術，要想學藝，先學做人。這是很重要的

⑻ 結合文學創作實際，論述道德批評1000字

文學的倫理學批評與道德批評是由聶珍釗教授在2004年首次提出的，因為其不同於一般的文學觀察視角而得到了文學界人士的廣泛關注。聶珍釗教授已經將文學的倫理學批評的理論框架建設完成並提出了有效的批評方法，聶教授將文學的倫理學批評與道德批評進行對比，發現了其異同點。這就使得國內掀起了一場關於文學的倫理學批評及道德批評的研究熱潮，越來越多的文學愛好者投身於倫理學批評與道德批評的研究當中來。因此，文章將以淺談文學的倫理學批評及道德批評為題，對二者的混淆點進行分析。
葛紅兵發表於2000年《芙蓉》雜志的長文《為二十世紀中國文學寫一份悼詞》引起了較大反響，有人拍手叫好，有人不屑一顧。但以一篇論文刺激一下世紀末喧囂混亂而又死氣沉沉的文壇，應該說很有意義。而且「二十世紀中國文學給我們留下一份什麼樣的遺產」， 的確是一個值得作家、批評家、學者甚至普通讀者認真思考的問題。在對這個問題的回答上，葛紅兵的態度是嚴肅的，結論是悲觀的，表達方式是刻薄的。但深刻的分歧在於:我們可以同意葛紅兵的總體評判，但他做出這種總體評判的思維方式和論證角度卻是錯誤的。

在我看來，葛紅兵的失誤在於他用一種簡單的道德批評，來對待異常復雜的作家及文學現象，而他對道德的理解有時相當浮泛，有時相當極端，有時又相當狹隘。這主要體現在文章的第一部分「作家」中。

歸根到底，文學的歷史是作家的歷史，作家的歷史又只能是作品的歷史。作家所以是作家，乃是依賴於他畢其一生精心創造的作品。「與其說歌德創造了《浮世德》，不如說《浮世德》創造了歌德」，作家由作品來創造的，除此之外，他是芸芸眾生中的普通一員，他有著每個人都必須承受的生老病死的苦難，他的內心矛盾重重，他的人格也可能相當分裂。正如心理學家榮格所精闢論證的那樣:我們應該區別作為作家的「他」和作為個人的「他」。作為作家他應遵循作家的道德——那就是創造出不朽的作品奉獻給人們，但作為個人的他未必成為所謂「人類道德的楷模」。非要在一個作家身上尋求「偉大的人格」，乃是用「聖人」、「勇士」、「殉道者」的尺度來衡量作家，表面上是提升了作家，實際上是取消了作家。而「偉大的人格」是一個非常復雜的概念，它常因歷史的變化、立場的差異呈現出不同的內涵。我們應該清醒地意識到一個作家人格的分裂性、變異性、多重性，但不能把人格作為判斷作家的主要標准。作家存在於他的作品中，對作品的忽視乃是對作家最殘忍的方式。而且，作品與人格並不存在著絕對的正比。聖雄甘地寫不出《罪與罰》，特蕾沙修女寫不出《呼嘯山莊》，但放盪的拜倫留下不朽的《唐磺》，同性戀的王爾德留下迷人的《道林·格雷的肖像》，李白沉溺酒色孕育了那麼多壯麗的詩篇。既然如此，葛紅兵的道德批評，就不能有力地切入文學的本質，切入作家創造的本質，因而顯得表相、空洞，「不得其門而入」。何況葛紅兵心中的「道德」是超越了一般「道德」的極端化的「道德』，，當這「道德』，在他心中膨脹到不可思議的地步時，他就會憤憤不平地指責魯迅拒絕回國刺殺清廷的走狗。沒有成為徐錫麟，就是「怯懦」嗎?如果成了徐錫麟，魯迅又何在?我們到哪裡去傾聽一個偉大先知激越而蒼涼的吶喊?難道一個民族文化上的偉大成就不是一種無可替代的價值?葛紅兵又用一種窺探者的口吻大驚小怪地問道:「因為童年長期有性格壓抑以及成年後長期的性壓抑，魯迅真有沒有一點性變態?在我看來，魯迅有沒有性變態和作為作家的魯迅是一種更深入、更內在、更隱秘的精神聯系，但不是道德聯系，有性變態不能貶低魯迅的偉大，沒有性變態也不能證明魯迅的偉大，這個問題如果從心理批評的角度探究，能夠獲得對魯迅作品的一些新的感悟、新的認識—一個作家的生理現象怎樣通過文學轉變為精神現象，其被壓抑的本能又如何在作品裡奇妙地升華。但葛紅兵在道德的意義上、層面上批評魯迅的性變態，恰恰證明了自己本身懷有一種性變態的激情。談到錢鍾書的時候，葛紅兵更擺出了「指點江山激揚文字」的架勢:「他實行的是烏龜哲學，駝鳥策略，他假裝專心於學術，對周遭正在發生的慘無人道的事情視而不見，強權之下不反抗就意味著同謀……。」首先，說錢鍾書「假裝於學術」已近乎人格抵毀，說錢鍾書「視而不見」只是葛紅兵的頭腦簡單，他還缺乏一點人生閱歷去領悟一個亂世隱士內心的痛苦和煎熬——不是視而不見，而是無能為力。最後一句「強權之下不反抗」，說得是義正辭嚴、理直氣壯，但這類漂亮得有點令人厭惡的話，也只有沒有經歷過十年文化大革命血腥恐怖的「新人類」葛紅兵，才會這樣輕飄飄地說出來，但也會輕飄飄地隨風消逝，因為這是一種脫離了具體時代、具體環境的不切實際的苛求。固然，我們對顧准、張志新的「以死抗爭」表示崇敬，但我們沒有理由要求錢鍾書也變成他們。在「兼濟天下」只是一種非非之想的情況下，退而「獨善其身」，當時又談何容易!當葛紅兵浮光掠影地談及「端木蕻良對蕭紅、楊騷對白薇、茅盾對孔德紫都是始亂終棄的典型」，還有什麼「丁玲與叛徒馮達同居」之事時，我就越來越悲哀地感到，葛紅兵的「道德義憤」已到了無孔不入的地步了。只要是一個稍明白事理的人就會知道，私生活永遠是「剪不斷理還亂」的。就是置身其中的當事人也說不清誰是誰非，誰對誰錯，但葛紅兵竟在多年之後以「批評家」的身份充當起他們的「道德法官」來了。把一個作家和情人之間恩恩怨怨的情感糾葛，也當成作家「人格的垮台」、「良心的失落」，除了顯示出葛紅兵的道德批評走向荒唐之外，在觀念上並沒有更新的花樣，他不過是又一次重復了在小市民中廣泛流行的「文人無行」的陳腐觀念。最終，我們看到葛紅兵拋棄了一個文學評論家應該具備的審美立場，向道德批評無保留地屈從、無保留地認可，他「嘩眾取寵」地說:「我寧可認為這個世紀最偉大的文學家是王實味、遇羅克、張志新、顧准……雖然他們當中有的人一生沒有寫過什麼文學作品，可是他們的人生就是一篇完美的詩章，他們寫出這樣的作品，難道不能叫文學大師嗎?在這些文學大師的名字後，為什麼加不上雷鋒、劉胡蘭、董存瑞?他們的人生從另一種角度看，不也是一篇同樣完美的詩章嗎?

「一切真正熱愛文學的人都會對二十世紀中國文學感到遺憾」，在文章的最後，作者這樣真誠地感慨，我們也有著同樣的心情。但怎樣全面、系統、有效地研究二十世紀中國文學，卻是一件相當困難的事情。如果不能夠細讀作品並深入作品的內部結構里，如果不能夠貼進作家備受凌辱的心靈並且理解他們創造的艱辛，對一些優秀的作品缺乏審美意義的感知，如果對一些傑出作家缺乏尊重與理解，如果僅僅以一種外在的、簡單的而又相當粗暴的道德批評「為二十世紀中國文學寫一份悼詞」，那麼，我們要說，這篇悼詞並不具備文學批評的意義。

⑼ 為什麼真正的文學家那麼少

漢語幾千年來博大精深。
古雲：文無第一武無第二。
誰也別想把自己抬得高高的專！
文學界有口屬皆碑的，那是自己的作品影響很大很大，成名成家可不是自封的。
古代的詩詞大家都屬於文學家之列。
隨著時間的推移，近代，當代，現代的文學界也有不少知名人士。
生活節奏愈發加快，社會在諸方面都要有人研究探索發現創造。
魯迅文學獎茅盾文學獎按說分量很足，比諾貝爾文學獎要高一個層次。但是界內界外都對老外的這個獎項很推崇，盡管它並非以正能量教育為要旨。
這是我們必須引起思索和注意的。
（題主或許感覺此回答是顧左右而言他？非也）。

⑽ 古文經學家和今文學家有什麼差別

尚書第三
作者：朱自清

《尚書》是中國最古的記言的歷史。所謂記言，其實也是記事，不過是一種特別的方式罷了。記事比較的是間接的，記言比較的是直接的。記言大部分照說的話寫下了，雖然也須略加剪裁，但是盡可以不必多費心思。記事需要化自稱為他稱，剪裁也難，費的心思自然要多得多。

中國的記言文是在記事文之先發展的。商代甲骨卜辭大部分是些問句，記事的話不多見。兩周金文也還多以記言為主。直到戰國時代，記事文才有了長足的進展。古代言文大概是合一的，說出的、寫下的都可以叫作「辭」。卜辭我們稱為「辭」，《尚書》的大部分其實也是「辭」。我們相信這些辭都是當時的「雅言」①，就是當時的官話或普通話。但傳到後世，這種官話或普通話卻變成了詰屈聱牙的古語了。

《尚書》包括虞、夏、商、周四代，大部分是號令，就是向大眾宣布的話，小部分是君臣的相告的話。也有記事的，可是照近人的說數，那記事的幾篇，大都是戰國末年人的製作，應該分別的看。那些號令多稱為「誓」或「誥」，後人便用「誓」、「誥」的名字來代表這一類。平時的號令叫「誥」，有關軍事的叫「誓」。君告臣的話多稱為「命」；臣告君的話卻似乎並無定名，偶然有稱為「謨」②的。這些辭有的是當代史官所記，有的是後代史官追記；當代史官也許根據新聞，後代史官便只能根據傳聞了。這些辭原來似乎只是說的話，並非寫出的文告；史官紀錄，意在存作檔案，備後來查考之用。這種古代的檔案，想來很多，留下來的卻很少。漢代傳有《書序》，來歷不詳，也許是周、秦間人所作。有人說，孔子刪《書》為百篇，每篇有序，說明作意。這卻缺乏可信的證據。孔子教學生的典籍里有《書》，倒是真的。那時代的《書》是個什麼樣子，已經無從知道。「書」原是紀錄的意思③；大約那所謂「書」只是指當時留存著的一些古代的檔案而言；那些檔案恐怕還是一件件的，並未結集成書。成書也許是在漢人手裡。那時候這些檔案留存著的更少了，也更古了，更稀罕了；漢人便將它們編輯起來，改稱《尚書》。「尚」，「上」也；《尚書》據說就是「上古帝王的書」④。「書」上加一「尚」字，無疑的是表示著尊信的意味。至於《書》稱為「經」，始於《荀子》⑤；不過也是到漢代才普遍罷了。

儒家所傳的五經中，《尚書》殘缺最多，因而問題也最多。秦始皇燒天下詩書及諸侯史記，並禁止民間私藏一切書。到漢惠帝時，才開了書禁；文帝接著更鼓勵人民獻書。書才漸漸見得著了。那時傳《尚書》的只有一個濟南伏生⑥。伏生本是秦博士。始皇下詔燒詩書的時候，他將《書》藏在牆壁里。後來兵亂，他流亡在外。漢定天下，才回家；檢查所藏的《書》，已失去數十篇，剩下的只二十九篇了。他就守著這一些，私自教授於齊、魯之間。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那時他已九十多歲，不能遠行到京師去。文帝便派掌故官晁錯來從他學。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚書》流傳開來。伏生所藏的本子是用「古文」寫的，還是用秦篆寫的，不得而知；他的學生卻只用當時的隸書鈔錄流布。這就是東漢以來所謂《今尚書》或《今文尚書》。漢武帝提倡儒學。立五經博士；宣帝時每經又都分家數立官，共立了十四博士，每一博士各有弟子若幹人。每家有所謂「師法」或「家法」，從學者必須嚴守。這時候經學已成利祿的途徑，治經學的自然就多起來了。《尚書》也立下歐陽（和伯）、大小夏侯（夏侯勝、夏侯建）三博士，都是伏生一派分出來的。當時去伏生已久，傳經的儒者為使人尊信的緣故，竟有硬說《尚書》完整無缺的。他們說，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九嗎⑦！這二十九篇，東漢經學大師馬融、鄭玄都給作過注；可是那些注現在差不多亡失干凈了。

漢景帝時，魯恭王為了擴展自己的宮殿，去拆毀孔子的舊宅，在牆壁里得著「古文」經傳數十篇，其中有《書》。這些經傳都是用「古文」寫的；所謂「古文」，其實只是晚周民間別體字。那時恭王肅然起敬，不敢再拆房子，並且將這些書都交還孔子的後人叫孔安國的。安國加以整理，發見其中的《書》比通行本多出十六篇；這稱為《古文尚書》。武帝時，安國將這部書獻上去。因為語言和字體的兩重困難，一時竟無人能通讀那些「逸書」，所以便一直壓在皇家圖書館里。成帝時，劉向、劉歆父子先後領校皇家藏書。劉向開始用《古文尚書》校勘今文本子，校出今文脫簡及異文各若干。哀帝時，劉歆想將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》及《古文尚書》立博士；這些都是所謂「古文」經典。當時的五經博士不以為然，劉歆寫了長信和他們爭辯⑧。這便是後來所謂今古之爭。

今古文字之爭是西漢經學一大史跡。所爭的雖然只在幾種經書，他們卻以為關系孔子之道即古代聖帝明王之道甚大。「道」其實也是幌子，骨子裡所爭的還在祿位與聲勢；當時今古文派在這一點上是一致的。不過兩派的學風確也有不同處。大致今文派繼承先秦諸子的風氣，「思以其道易天下」⑨，所以主張通經致用。他們解經，只重微言大義；而所謂微言大義，其實只是他們自己的歷史哲學和政治哲學。古文派不重哲學而重歷史，他們要負起保存和傳布文獻的責任；所留心的是在章句、訓詁、典禮、名物之間。他們各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了東漢，書籍流傳漸多，民間私學日盛。私學壓倒了官學，古文經學壓倒了今文經學；學者也以兼通為貴，不再專主一家。但是這時候「古文」經典中《逸禮》即《禮》古經已經亡佚，《尚書》之學，也不昌盛。

東漢初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆書《古文尚書》一卷，非常寶愛，流離兵亂中，老是隨身帶著。他是怕「《古文尚書》學」會絕傳，所以這般珍惜。當時經師賈逵、馬融、鄭玄都給那一卷《古文尚書》作注，從此《古文尚書》才顯於世⑩。原來「《古文尚書》學」直到賈逵才直正開始；從前是沒有什麼師說的。而杜林所得只一卷，決不如孔壁所出的多。學者竟愛重到那般地步。大約孔安國獻的那部《古文尚書》，一直埋沒在皇家圖書館里，民間也始終沒有盛行，經過西漢末年的兵亂，便無聲無息的亡佚了罷。杜林的那一卷，雖經諸大師作注，卻也沒傳到後世；這許又是三國兵亂的緣故。《古文尚書》的運氣真夠壞的，不但沒有能夠露頭角，還一而再的遭到了些冒名頂替的事兒。這在西漢就有。漢成帝時，因孔安國所獻的《古文尚書》無人通曉，下詔徵求能夠通曉的人。東萊有個張霸，不知孔壁的書還在，便根據《書序》，將伏生二十九篇分為數十，作為中段，又采《左氏傳》及《書序》所說，補作首尾，共成《古文尚書百二篇》。每篇都很簡短，文意又淺陋。他將這偽書獻上去。成帝教用皇家圖書館藏著的孔壁《尚書》對看，滿不是的。成帝便將張霸下在獄里，卻還存著他的書，並且聽它流傳世間。後來張霸的再傳弟子樊並謀反，朝廷才將那書毀廢；這第一部偽《古文尚書》就從此失傳了。

到了三國末年，魏國出了個王肅，是個博學而有野心的人。他偽作了《孔子家語》、《孔叢子》⑾，又偽作了一部孔安國的《古文尚書》，還帶著孔安國的傳。他是個聰明人，偽造這部《古文尚書》孔傳，是很費了一番心思的。他采輯群籍中所引「逸書」，以及歷代嘉言，改頭換面，巧為聯綴，成功了這部書。他是參照漢儒的成法，先將伏生二十九篇分割為三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇⑿，以合於東漢儒者如桓譚、班固所記的《古文尚書》篇數。所增各篇，用力闡明儒家的「德治主義」，滿紙都是仁義道德的格言。這是漢武帝罷黜百家，專崇儒學以來的正統思想，所謂大經、大法，足以取信於人。只看宋以來儒者所口誦心維的「十六字心傳」⒀，正是他偽作的《大禹謨》里，便見出這部偽書影響之大。其實《尚書》里的主要思想，該是「鬼治主義」，像《盤庚》等篇所表現的。「原來西周以前，君主即教主，可以唯所欲為，不受什麼政治道德的約束。逢到臣民不聽話的時候，只要抬出上帝和先祖來，自然一切解決。」這叫做「鬼治主義」。「西周以後，因疆域的開拓，交通的便利，富力的增加，文化大開。自孔子以至荀卿、韓非，他們的政治學說都是建築在人性上面。尤其是儒家，把人性擴張得極大。他們覺得政治的良好只在誠信的感應；只要君主的道德好，臣民自然風從，用不到威力和鬼神的壓迫。」這叫作「德治主義」⒁。看古代的檔案，包含著「鬼治主義」思想的，自然比包含著「德治主義」思想的可信得多。但是王肅的時代早已是「德治主義」的時代；他的偽書所以專從這里下手。他果然成功了。只是詞旨坦明，毫無詰屈聱牙之處，卻不免露出了馬腳。

晉武帝時候，孔安國的《古文尚書》曾立過博士⒂；這《古文尚書》大概就是王肅偽造的。王肅是武帝的外祖父，當時即使有懷疑的人，也不敢說話。可是後來經過懷帝永嘉之亂，這部偽書也散失了，知道的人很少。東晉元帝時，豫章內史梅賾發現了它，便拿來獻到朝廷上去。這時候偽《古文尚書》孔傳便和馬、鄭注的《尚書》並行起來了。大約北方的學者還是信馬、鄭的多，南方的學者才是信偽孔的多。等到隋統一了天下，南學壓倒北學，馬、鄭《尚書》，習者漸少。唐太宗時，因章句繁雜，詔令孔穎達等編撰《五經正義》；高宗永徽四年（西元653年），頒行天下，考試必用此本。《正義》居了標準的官書，經學從此大統一。那《尚書正義》便用的偽《古文尚書》孔傳。偽孔定於一尊，馬、鄭便更沒人理睬了；日子一久，自然就殘缺了，宋以來差不多就算亡了。偽《古文尚書》孔傳如此這般冒名頂替了一千年，直到清初的時候。

這一千年中間，卻也有懷疑偽《古文尚書》孔傳的人。南宋的吳棫首先發難。他有《書裨傳》十三卷⒃，可惜不傳了。朱子因孔安國的「古文」字句皆完整，又平順易讀，也覺得可疑⒄。但是他們似乎都還沒有去找出確切的證據。至少朱子還不免疑信參半；他還採取偽《大禹謨》里「人心」、「道心」的話解釋四書，建立道統呢。元代的吳澄才斷然的將伏生今文從偽古文分出；他的《尚書纂言》只註解今文，將偽古文除外。明代梅鷟著《尚書考異》，更力排偽孔，並找出了相當的證據。但是嚴密鉤稽決疑定讞的人，還得等待清代的學者。這里該提出三個可尊敬的名字。第一是清初的閻若璩，著《古文尚書疏證》，第二是惠棟，著《古文尚書考》；兩書辯析詳明，證據確鑿，教偽孔體無完膚，真相畢露。但將作偽的罪名加在梅賾頭上，還不免未達一間。第三是清中葉的丁晏，著《尚書餘論》，才將真正的罪人王肅指出。千年公案，從此可以定論。這以後等著動手的，便是搜輯漢人的伏生《尚書》說和馬、鄭注。這方面努力的不少，成績也斐然可觀；不過所能作到的，也只是抱殘守缺的工作罷了。伏生《尚書》從千年迷霧中重露出真面目，清代諸大師的的勞績是不朽的。但二十九篇固是真本，其中也還該分別的看。照近人的意見，《周書》大都是當時史官所記，只有一、二篇像是戰國時人托古之作。《商書》究竟是當時史官所記，還是周史官追記，尚在然疑之間。《虞、夏書》大約是戰國末年人托古之作，只《甘誓》那一篇許是後代史官追記的。這么著，《今文尚書》里便也有了真偽之分了。

注釋
①「雅言」見《論語·述而》。
②《說文》言部：「謨，議謀也」。
③《說文》書部：「書，著也。」
④《論衡·正說篇》。
⑤《勸學篇》。
⑥裴駰《史記集解》引張晏曰：「伏生名勝，《伏氏碑》雲。」
⑦《論衡·正說篇》。
⑧《漢書》本傳。
⑨語見章學誠《文史通義·言公》上。
⑩《後漢書·楊倫傳》。
⑾《家語》託名孔安國，《孔叢子》託名孔鮒。
⑿桓譚《新論》作五十八，《漢書·藝文志》自注作五十七。
⒀見真德秀《大學衍義》。所謂十六字是：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」在偽《大禹謨》里，是舜對禹的話。
⒁以上引顧頡剛《盤庚中篇今譯》（《古史辯》第二冊）。
⒂《晉書·荀崧傳》。
⒃陳振孫《直齋書錄解題》四。
⒄見《朱子語類》七十八。
《經典常談》