法治與人本

Ⅰ 法制到法治到底有多遠讓權力進籠子何以成空言平等是理想政治的基石嗎

平等是不可能真正實現的。。就如大人和小孩、老人和青年、男人和女人，不同的環境不同的智力水平不同的思想與理想，人本就是千差萬別的。
那些一直說平等的人，不過是為了自己不平等而已。。真正需要改變的不是平等，應該是人人都有參與的權利和保護個人私有的機制，應該是國家財富對每個公民的公開交代，應該是對於權利人人可以的真正選舉而不是形式，應該是打破壟斷形成的腐敗，讓有能力有活力的人和企業有機會去佔有應該這些不再可能有腐敗公然存在的位置。。一切的腐敗根源就是壟斷，不管是權利還是國家企業。
這在中國還需要漫長的路要走。。要知道讓權利進籠子，那麼首先就要從最頂頭的當權者開始了，這就是不可能，所以無法進行下去的原因。。因為一旦享有特權者，就可以利用權利來維護特權打壓動搖特權的人和事了。。這也是中國幾千年的朝代更換只能通過腐爛後革命而更換，無法象國外通過多政黨選舉而和平轉換。。中國人本就是生活在苦難中，因壟斷而被壓榨生活，因革命而流離失所，一直是這樣過來的。
隨著開放發展，現在中國不是缺乏活力和創新，而是因為體制嚴重製約了發展和創新。。因為一旦創新，就可能被國有，最終最多落個名譽，這也是為何好的企業都是要合資的根本原因。。因為我國現在體制下是不能真正保護自己的財產，只有通過合資才能保有，哪怕給外人60%，最少自己還可以落個40%。。而那些被國有後的企業，都是成為了壟斷權利的腐敗財源。。這也是中國現在為何封閉網路，無法真正開放和讓世界接受的根本所在。
路漫漫。。除非出現了蔣經國這樣真正改變歷史的偉人。。哪怕多黨再炒再鬧，只會對人民有利，也不會出現革命讓整個國家經濟崩潰人民流離失所現象了。

Ⅱ 民本和人本的區別

當今時代，民本思想與人本理念的內涵頗易混淆，人們對以民為本(民本)與以人為本(人本)這兩個概念至今尚無一個普遍認同的定義。筆者認為，「民本」與「人本」這一對概念有明顯的區別，我國傳統的民本觀念是相對於君本、官本而言的，其原意是指中國古代的明君、賢臣為維護和鞏固其統治而提出的一種統治觀，其基本思想主要表現為重民、貴民、安民等；而「人本」理念是相對於「神本」而言的，最初屬於哲學范疇，之後人本觀念逐漸被擴展到政治、經濟和管理等領域。人本觀念萌芽於古希臘時期，蘇格拉底時期「人就代替了自然而變成了思辯的中心」。此外二者在關注對象、目標追求、價值理念、參照對象及歷史作用等方面有著諸多內在差異。
1.關注對象：「民本」思想中所提及的「民」，實際上是屬於「類的群體」的概念，階級性和階層性是民的實然屬性。如黃宗曦所言，「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」，此語境中所提及的「民」一般是指相對於「君」而言的普天之下的民眾，具有較寬泛的群體性意義。人本思想是以「類的個體」為關注焦點的，並以此為理論基點和邏輯起點衍生出對人類普遍價值的頌揚。基於對個體利益和權利的重視，人本思想才為更多的人所認可和接受，其理論才得以逐漸傳播、發展和完善。
2.目標追求：統治者遵循民本思想的根本目的是欲通過整合民意，以維護、鞏固和強化特定的統治秩序和社會秩序，進而謀求特定的階級利益和實現特定的政治目標，如唐太宗雲：「可愛非君，可畏非民，天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。」「人本」的根本目標主要是對人的個性解放及利益權利的追求，價值多元、個性差異及利益多樣是其必然邏輯。
3.價值理念：「民本」的基本價值理念主要表現在以下幾個方面。其一，重民貴民。「敬天保民」、「民惟邦本」、「民貴君輕」、「立君為民」等古訓表現出對民眾的重視。《左傳》從國家興亡的高度闡述了「民」的重要性，其中曰：「國將興，聽於民；國將亡，聽於神。」其二，愛民仁民。墨子主張「兼相愛，交相利」的愛民思想。其三，安民保民。《尚書》中雲：「欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民。」「人本」主要堅持「以人為目的、以人為根本」的價值准則。一則，推崇人的主體地位和能動作用，肯定人的價值，尊重人的人格。普羅塔哥拉認為，「人是萬物的尺度」。二則，頌揚人的自由，呼喚個性解放，追求現世幸福，盧梭認為在「自然狀態」中「人是生而自由的」。三則，稱頌人的能力和品德，歌頌人的理性和理智。
4.參照對象：在政治關系中，民與君、民與官以對稱的形式而存在，因此民本主要是相對於君本及官本而言的，並由此在理論上建立了「民貴官輕」的政治倫理關系。本質意義上，「人」是相對於「物」而存在的有意識和思維的「類」，人本是相對於神本而言的，並由此在理論上建立了「人主神次」及「人本物末」的主客體關系。
5.歷史作用：我國古代的民本思想雖然存在固有的階級局限性，但「民本」思想中卻揭示了深刻的執政規律，並發揮了客觀的歷史作用。其一，順應了民意、約束了專制權力。其二，維護了社會秩序，保持了國家穩定。其三，加強了文化認同、鞏固了民族團結，促進了國家統一。在西方國家社會發展的進程中，人本思想有著獨特的歷史作用。一方面，肯定了人的主體地位、頌揚了人的個性解放。古希臘羅馬時期、文藝復興時期、啟蒙運動時期以及後來的諸多思想家竭力倡導人的身心自由、現世享受和個性解放，極力捍衛人的主體地位。另一方面，顛覆了封建神權、促成了民主法治政治。時至近現代，人本思想作為一種價值理念深深滲透到了許多西方國家的政治及社會生活之中，並在心理層面內化為人們的普遍價值追求。
客觀上，民本與人本亦存在諸多聯系。首先，從民與人之間的內在涵義方面來分析，人的外延比民要寬泛。其次，從民本政策的落實路徑及民眾利益的實現形式方面來考察。第三，從人道主義的國際通則方面來看，我們在強調以民為本的同時，也必須將「民之外」的個人納入人道主義關懷之內，對人成其為人的起碼尊嚴、人格等基本權利予以關注和重視。

Ⅲ 什麼是西方法治傳統 詳細點 麻煩咯~~

西方法治，無論是理念還是制度，都源於人們對人生意義、價值的認知和關懷。古典的法治理念和學說脫胎於希臘時期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力於人文主義、人本主義或人道主義的張揚。人文精神的理性追求奠定了近代法治主義的思想基礎；人文精神對人的深切關懷喚起了人們的法律信仰；人文精神內在的自由平等精神鎖定了西方法治的價值取向。
如果說，人文精神是對人的存在的思考，對人的價值、人的生存意義的關注，以及對人類命運的把握與探索[1]，那麼，法治就是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物。綜觀近代以來，以英國為首的西方國家逐漸確立了法律至上，並以法制約政黨、政府權力而保障個人自由權利的法治傳統，就不難發現，這一傳統的形成與西方古代社會以人為中心的人文思想和文藝復興以來所確立的以自由、平等、人權、博愛和民主為內容的人文主義具有一種內在的、必然的聯系。這種內在的、必然的聯系，正如馬克斯·韋伯為我們揭示的那樣，任何一項事業的背後都存在某種決定該項事業發展方向和命運的精神力量[2]。西方法治傳統背後深藏著決定其發展方向和命運的精神力量就是西方社會的人文精神。
一
西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價值的不斷發現逐步向前演進，也正是在人的價值的發現過程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄積和演進過程中，法治吸取著人文精神豐富的「養料」，從觀念萌生發展到制度的確立，都一直在人文精神的哺育中成長。從這一意義上講，西方社會是在「人的發現」時候塑造了它的人文精神，同時又是在「人的發現」過程中「孵化」出了自己的法治。
從歷史淵源上講，西方人文精神在古希臘就已經孕育而成。英國當代著名學者阿倫·布洛克曾說：「古希臘思想最吸引人的地方之一是，它是以人為中心，而不是以上帝為中心的。」[3](P.14)早在公元前5世紀，以普羅泰戈拉為代表的古希臘智者學派，開始改變自然哲學家注重研究事物的客觀性和「神」的本性，而將人的活動和創造性，人的認識和活動的社會意義、性質置於視野之外的研究方向，從對自然和「神」的研究轉向對人和社會的研究。在研究中，普羅泰戈拉認為隨著社會法律和制度的完善，生產與科技的發展，人們愈來愈意識到人本身的力量。由此他提出了「人是萬物的尺度」這一著名的命題，他說：「人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。」[4](P.138)這一命題，把人從自然界、動物界分離出來，把人看作萬物的核心和衡量萬物的標准，無疑是對人的尊重和地位的提升。正是在這一人文思想的指導下，普羅泰戈拉反對政治、法律上的「自然論」，而堅持「約定論」。（註：以普羅泰戈拉為代表的多數智者，在政治法律問題上持「約定論」的觀點，反對「自然論」。所謂「自然論」就是認為當時的社會政治、法律制度是從自然而來的，有其自然的根據，因而貴族的統治秩序是合理的，並且永恆不變；所謂的「約定論」就是認為當時的政治和法律制度是人為的，是人們彼此約定的，並沒有什麼自然的根據，因而貴族的統治秩序是可以改變的，民主制可以代替貴族制。）「普羅泰戈拉主張，在政治方面，所謂正義與非正義，榮譽和可恥，事實上是法律使然的。是各個城邦自己這樣看的」。「凡一國視為公平正義者，只要信以為然，那就是公平正義的。」[5](P.434)他認為，政體、法律和道德都不是自然的，也不是神意的產物，而是人為約定的。因此，它們的約束力只是相對的，只有當它們對社會和約定它們的人有好處的時候，它們才能存在，才是良好的；當它們對人沒有好處和用處的時候應該予以廢棄。所以，絕對不變的政體、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人們只能說，在某種情況下，一種政體、法律和道德是好是壞，或者是適宜還是不適宜。因而公民可以根據自己的需要和意志來廢除傳統的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是說，法律、道德的存廢都應當以「人」為其衡量「尺度」。從人的需要出發，以普羅泰戈拉為代表的智者們提出了法律正義和平等的要求。他們認為，法律必須是大家同意的，是正義的准則和善惡的標准。他們還以人性相同為依據擴展了平等外延，把平等推及到所有人，將平等理解為所有人在教育、財產、種族等方面的平等，甚至突破現實政治和法律界限，認為平等也應當包括主人與奴隸之間的平等。這在身份等級觀念根深蒂固的古希臘時代，是罕見的，它與以人為尺度衡量政治法律良莠的觀念成為西方法治主義的重要思想來源。
蘇格拉底深受智者學派人文思想的影響，注重社會和人生的探索。「蘇格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力於解決人類的共同問題。」[3](P.14)他認為哲學應該以人的自身問題的探討為使命。「至於他自己，則總是討論人的問題，研究什麼是虔敬，什麼是不虔敬；什麼是美，什麼是丑；什麼是正義；什麼是不義；什麼是謹慎；什麼是魯莽；什麼是通用性，什麼是怯弱；……對這類問題有知識的人是有價值的，善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱做奴隸。」[6](P.200-201)由於他經歷了雅典民主制的輝煌時期，又目睹了其衰敗景象。特別是晚年目睹了雅典三十僭主執政期間實行的暴虐統治和伯羅奔尼撒戰爭使雅典陷入政治、法治和道德的危機，他沒有從制度上尋找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解決辦法，而把它們歸結為人本身，即人的精神或靈魂（理智）喪失和道德淪喪。他認為人們丟失了正義和美德，必然引起國家和社會的墮落。於是，他告誡人們應當關心自己的靈魂，因為只有靈魂或理智，才能使人明辨是非。一個把自己的靈魂或理智看成至高無上的人，自然就明白什麼是「善」，什麼是「惡」，並且可以成為一個有道德的人，進而建立一個道德的社會。據此，他提出了「美德就是知識」的著名論斷，他說：「知識即德性，無知即罪惡。」[7](P.54)最高的知識就是對「善」這個永恆的、普遍的、絕對不變的概念的認識。蘇格拉底從這一倫理觀出發，認為一個人沒有知識，也就不懂得「善」的概念，也就不能為善；而一個人有了知識，就決不會為惡。善出於知，惡則出於無知。他雖然一再強調美德就是關於善的知識，但他並沒有直接回答「善」的概念。有時他認為善就是對人有用的、有益的，諸如健康、有力、有財富、地位、榮譽等，以及還包括有節制、正義、能力、敏銳、豪爽等所謂「靈魂的善」。但這些行為有時是有益的，有時也有害，究竟有益還是有害，在於他們是由智慧的靈魂還是由愚蠢的靈魂來指導。所以，善源於智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。這樣，他又回到了「美德即知識」這一命題。
正是在這一道德觀念的基礎上，蘇格拉底指出正義是法律的一種美德。雖然他並不主張建立正義的法律統治，而主張賢人即哲學王的統治，但他卻把正義看成治國的准繩和法律的靈魂。與普羅泰戈拉的觀點相同，蘇格拉底確信「一種美德必然總是有益於它的佔有者」[9](P.98)，正義的法律必須合乎人們的利益，能夠促成人們美好而公正的生活。與普羅泰戈拉的觀點不同的是，一方面，蘇格拉底對法律是否正義的判斷不是經驗或感覺，而是知識或理智，從而創立了理性的法律觀。就此，美國學者特倫斯·歐文指出：「普羅泰戈拉的因襲論觀點將道德與正義當作慣例的事情來對待，這種觀點也使得它們免於受到理性的批判。與此相反，蘇格拉底認為，事實上，我們在判斷一個規范或慣例是否公正時應用了某種進一步的標准，而這種標准使得慣例性規范可以接受理性的批判。」[8](P.94-95)蘇格拉底的理性法律觀奠定了西方古典理性主義的法律學說的基礎，對柏拉圖和亞里士多德的法律和法治學說產生了深遠影響。另一方面，蘇格拉底還把遵從和恪守法律的尊嚴看成人的美德。他不僅把這種美德藏於心中，而且身體力行而成為雅典公民守法的典範。面對不公的而合法的死刑判決，他不願在朋友的幫助下逃離雅典而苟活，而寧願服從法律而死。因為他相信「正義有時傷害他的佔有者」，「自我利益與義務之間會發生沖突」，而正義的義務需要人們恪守「與他人達成協議，尊重他們的權利，並考慮到他們的利益」[9](P.98)。他認為自己遵守雅典的法律，是「他和國家之間神聖的契約，這是他不能違背的」[9](P.417)。在他看來，法律具有獨立的權威性，不論它的內容是否合乎正義，也不論違反法律而受到的判決是否有效，人們試圖規避這種權威，就是違反與國家的協議，是不道德的行為，而服從這種權威則是人具有美德的表現。
當然，蘇格拉底的嚴格守法理論有一個重要的假設作為前提，那就是法律作為一個整體而言，是對社會有利的。不能因為法律所規定的個人利益和義務不夠公平，就以此認為法律違反公平。為了實現這一假設，蘇格拉底強調制定法律的人必須由大多數公民授予權力，這樣，制定法律的人所做出的決定就會近似於大多數人的願望。在這種情況下，可以認為應當接受這樣一個推理：凡是經過法律規定的，對一切人都具有約束力。在這里，我們不能不承認，蘇格拉底捍衛法律尊嚴和維護法律崇高權威的思想和示範，促進了西方尚法精神的形成，也正是這樣的精神積淀和普及，支撐著西方的法治大廈。
在柏拉圖和亞里士多德時代，希臘哲學的主流已經由自然哲學轉變為人的哲學。柏拉圖和亞里士多德的法治學說，就是這一轉變的產物。在柏拉圖的政治哲學中，人即是它的出發點，也是它的最終歸屬。以人的利益和幸福為最終目的，柏拉圖先後提出兩種治國方略即賢人之治和法律之治。早期的柏拉圖根據人的德性，提出哲學家治國的方略。這種方略的思想淵源是他老師蘇格拉底的「美德即知識」思想。他認為人的靈魂由理性、意志、情慾三個部分組成，與此相應就派生出三個階層的人，即統治者、軍人和人民。而三個階層的人身上又存在著三種不同的美德，即智慧、勇敢和節制。智慧是治國的才能，是統治者必備的品質。如果治國者是有智慧的，整個國家便會有智慧，如果治國者無智慧，整個國家就會陷入愚昧；勇敢是軍人必備的品質，是國家安全的保證；節制是農民和工匠的品質，它是控制自己慾望，用高尚的品質抑制低劣品質。統治者是最高的、決定性的等級，他們是智慧的化身，因而只有哲學家才能擔當。他說：「研究政治藝術的事情天然屬於愛智者的哲學家兼政治家。」[10](P.173)「在各種政體中有一種政府，不管其是否按法律來統治，也不管臣民是否願意，只要它的統治者不是表面上而是真正地掌握科學知識，那就是十分正確的政府，也是惟一的真正的政府。」[11](P.19)很顯然，柏拉圖把法律置於無關緊要的位置。因為他理想中的統治者——哲學傢具有超人的智慧和真實的知識，又具有杜絕偏私和拒絕腐蝕的品性，與智慧相比，法律顯得蹩腳。因此，在柏拉圖看來，讓哲學家的智慧受制於死板和教條的法律，就等於使真實的知識服從於大家的「意見」，使人類的智慧屈從於習慣和偏見。而法律不是為智者創設的，而是針對一般人固有的缺陷而設立，哲學家沒有一般人的缺陷。所以，哲學家的統治就是知識或智慧的統治，是理想的治國方式。
晚年的柏拉圖，由於用他的哲學家治國的方略勸說敘拉古國王的失敗，再加上兩次西西里之行的悲慘境遇，由此對自己設計的哲學家治國方略發生了懷疑，促使他產生法律治國的念頭。他在此時的一封書信中說：「不要讓西西里或任何其他城市服從人類的主子（雖然這樣的服從是我的學說），而要服從法律。服從對主子和臣民都是不利的，對他們本身、對他們子孫後代統統是不利的。」[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉圖不僅主張恢復法律頭等重要的地位，而且又重新構想一個「第二等好的理想國」，即法治國家的藍圖。他開始走出「理念」的圈子，關注希臘政治的現實。認為在哲學家那樣智慧的國王不能出現的時代，法律是上帝籍以傳達其命令的聲音，任何城邦都應受法律的支配，而不應受某一統治者或特殊利益集團的支配。如果有超越法律的絕對權力存在，無論是對權力者還是權力的服從者都只能帶來禍患。同時，他不再依據人的德性，而是從人性出發，認為沒有法律，人類就和「野蠻的動物」沒有什麼區別，因此法律應當凌駕國家的一切官吏和公民之上，一切政治和社會活動都應當遵從法律。他強調，「在一切科學中，最能使人完善並且使他們感興趣的就是法律科學。」[13](P.151)而統治者和公民服從法律的國家，必將得到神的拯救和賜福。由此可見，柏拉圖以人為邏輯起點，首先提出人治，但是為了人的現實利益，他最終接受了法治。
亞里士多德進一步完善了柏拉圖的法治學說。在維護法治的信念上，他比柏拉圖更為堅定。不過，與柏拉圖相同，亞里士多德的法治主張也是建立在對人的認知和關懷上。他認為，追求美好的生活和幸福，這是人的本性。於是斷定：「人在本性上是政治的動物。」[14](P.7)人怎樣才能獲得幸福呢？他說關鍵在於人的行為必須具有理智的生活。而一個人行為合乎德性，就在於他的意志和情慾等非理性主義行為能否服從理性。只有當意志和情慾服從理性的律令時，其所作所為才是有德性的行為。然而，與柏拉圖對人的認知不同，亞里士多德並不相信哲學家那樣的人成為統治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情慾所動，所以法律對他們沒有意義。他說：「人類由於志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。」[14](P.9)他認為統治者和常人一樣，也有意志和情慾。所以他指出，凡是不憑感情因素治事的統治者總比用感情治事的統治者優良。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神祗和理智的體現。」[14](P.169)在他看來，法治的優越性在於：法律是多數人制定的，體現了多數人的智慧。一般說來，多數人的智慧要高於少數人或一個人，而且多數人還不易腐敗。加之法律是不帶情感因素、合乎正義的「中道權衡」，它能夠杜絕常人的偏私和抑制常人的情慾。因此，他認為，「誰都承認法律是優良的統治者」，法治應當優於一人之治[14](P.171、167-168)。因為人性中有惡的存在，亞里士多德提出法治主張。但他沒有就此打住，他又根據人的利益需求，對法律的統治提出了若干要求。比如，他認為法律應該體現民主，特別是立法應當反映多數人的願望。他告誡「立法家和政治家應該認明民主主義的諸措施中，哪些是保全民主主義的，哪些卻恰好足以破壞一個平民政體」[14](P.274)又如，他認為法律的使命不在於對自由的奴役，而在於對自由的保護。他說：「公民們都應遵守一邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該看作（和自由相對的）奴役，法律毋寧是拯救。」[14](276)亞里士多德的這些思想，直接成為西方近代自由主義者關於民主基礎上的法律和「法律下的自由」的思想淵源，以及建立法律統治的正當理由。
以上敘述表明：古典法治理念不僅成長於人文精神的襁褓中，而且處處體現一定的人文關懷。從此意義上講，人文精神構成了西方法治理論的精神底蘊。
二
西方真正的「人的發現」是從文藝復興運動開始，它的標志是與「神為中心」相抗衡的人文主義的形成。因此可以說，西方的人文精神完善於文藝復興時期的人文主義思潮的興起。也正是人文主義的產生和張揚，為近代法治主義和法治國家的誕生奠定了堅實的精神基礎。
人文主義作為西方人文精神在文藝復興運動時期的集中表現，在與「神性主義」的抗爭中，奪回了人的尊嚴。在人與上帝、人與自然的關系認識中，人文主義高揚人的價值和現世幸福。也正是在人文主義思潮的啟導下，西方在17、18世紀爆發了以自由、平等、人權、博愛和現代民主為追求目標的啟蒙運動。「啟蒙運動只是人文主義傳統的某一階段，而這一傳統本身卻可以追溯到古代的世界和文藝復興時期對這個世界的發現。」[3](P.270)我們不難發現，西方文藝復興時期的人文主義以及後來的人本主義或人道主義思潮，與啟蒙運動的自由、平等、博愛和現代民主精神在本質上的同一性；它們的同一性正好說明了它們的先後承續關系，表明了人文精神在西方不同時期的表現。也正是在這一場資產階級的啟蒙運動中，人文精神所包含的自由、平等、人權、博愛和民主精神喚起了人們對法治的追求，並成為西方法治主義的應有之義。那麼，西方人文精神為近代法治提供了哪些有價值的精神資源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基礎
理性主義對西方法治主義的影響最為深遠，不僅表現在理性是西方法治的固有內涵，而且還表現在理性追求是西方法治始終如一的關懷。然而，支持法治形成的理性精神卻不是偶然自生的，它是西方人文精神在長期積淀中派生的精神分支，是人文精神的核心內容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生著西方法治主義的誕生。
西方理性主義的發展是曲折的，這就註定了西方法治主義形成的曲折性。早在古希臘時期形成的理性傳統在中世紀很快就被神性所取代。因而在古希臘開始萌芽的西方法治理念在中世紀也遇到了挫折。後來以理性為基礎的法治主義是在戰勝了以神性為基礎的神治主義之後確立的。眾所周知，中世紀是一個非理性的時代，以神性取代人性的神治主義籠罩著歐洲大陸，神是世界的主宰，人是沒有任何獨立性的軀殼。就其現實的人的生活而言，人的自由幾乎被完全剝奪，封建等級制度與基督教神學的相互結合，使人的獨立、尊嚴及自由遭受了普遍的壓抑與否定；就其思想方面來看，它屬於最沉悶、最缺乏生氣的時期。在神性壟斷的西方，只能導致神治主義和人治主義泛濫的局面。這種背景下，要形成與神治主義和人治主義相對抗的法治主義就必須從根救起，那就是恢復和重建人類理性。於是以反對神性、呼喚人類理性為宗旨的人文主義或人道主義揭開了人類解放運動的序幕。人文主義者用「人道」來反對「神道」，提倡「個性解放」、「個人幸福」，反對封建束縛與宗教的禁慾主義；肯定「人的尊嚴」、「人的偉大」，肯定人的智慧、知識和力量，肯定個人的努力能揭示宇宙的秘密，並為人類謀取福利等等。這一時期人文主義張揚人性，反對神性，為理性主義在西方的恢復和發展奠定了基礎。
在人文主義思潮的啟導下，18世紀西方爆發了規模宏大的啟蒙運動。這是繼「文藝復興」以來的第二次思想解放運動。這次運動中豐富的人文精神為後來歐洲的資產階級革命和法治主義的形成奠定了堅實的思想基礎。在運動中，啟蒙思想家高舉「理性」的旗幟，把理性當做一切現存事務的惟一裁判者。他們不承認任何外界的權威，不管這些權威是什麼。宗教、自然觀、社會形式、國家制度等必須在「理性」的法庭面前受到最無情的批判。他們認為，專制制度和宗教窒息了人們的理性，致使人們長期處於愚昧和苦難之中；如今他們恢復了理性的權威，發現了「永恆的正義」。他們要求建立「理性的王國」，重新構建人類秩序。於其將這場人類的啟蒙運動定性為人類思想的解放，還不如說是人類理性的解放。它的成就，首先表現在理性主義的確立。正如英國著名學者布洛克所言：「啟蒙運動的了不起的發現，是把批判理性應用於權威、傳統和習俗時的有效性，不管這權威、傳統、習俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，還是社會習慣方面的。提出問題，要求進行試驗，不接受過去一貫所作所為或所說所想的東西，已經成為十分普遍的方法論」[3](P.84-86)。這個「方法論」不是別的，就是理性主義。
在理性的昭示下，以人本主義為基礎的古典自然法思想受到人們的青睞。古典自然法學派高擎理性大旗，宣稱：法是人類理性的體現。為了證明這種理性的存在並進行現實表述，他們虛構了一個至高無上的自然法的存在。認為自然法就是正當理性規則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為。人的理性是自然法的內在特質和終極目標，而且「自然法的基本原則是屬於公理性的，就象幾何學的定理一樣」[15](P.12)，這個恆定的「基本原則」就是突出人的價值和尊重人的基本人格。因而自然法必須是體現人的平等、自由、公正的「良法」。在啟蒙運動中崛起的新興的資產階級，經歷了理性主義的熏陶之後，很大程度上接受了古典自然法思想，並以此形成了一套理性主義的法的觀念、價值、原則和制度。他們正是在這些觀念和原則的基礎之上創立了各種法治模式。
（二）人文精神促成了對法律的信賴
對法的信仰是西方法治主義的重要傳統和內容。西方法治大廈的構造，如果其外在要素是一系列法治的原則和制度本身的話，那麼其內在要素必定是人們對法的普遍信仰。沒有人們對法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原則和制度都將無法支撐法治大廈。然而，對法的信仰並不是人的一種先天存在，它的後天形成也不具有自發性這一特徵，而必須經歷對法治的認知——信賴——篤信的心理過程。在這一過程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撐作用。
西方人並非天生就親近法律，對法律充滿著堅定的信念。事實上，他們對法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神為其內在動因。更確切地說，人文精神的大力張揚鞏固和促進了人們法律信仰的形成。
首先，以人本主義或人道主義為中心的人文精神建立起了人們對法的信賴。眾所周知，人道主義或人本主義的核心是人性論，它首先強調的是「人」和「人性」。人性可以分為人的自然屬性和人的社會屬性兩個方面，人文主義者首先強調人的自然屬性。認為宗教的統治使自然的人性沒有得到充分的發展。中世紀的宗教思想認為，是神創造了人，人因為犯了「原罪」，所以降到世上。人只有信仰宗教，服從上帝才能解除罪惡，重升天堂。人文主義者與此相反，認為人是自由的，人可以達到一切他所想達到的目的，因此，人是偉大的，人是有他自己的尊嚴的。建立在人本和人道主義基礎之上的西方法治，就是以實現人的價值和人格尊嚴為目標，這在客觀上增強了人們對法的信任和依賴。人們能在法的實現中，找回了自己的尊嚴，體現了自身價值。因此，他們沒有任何理由不去信仰和依賴它。
其次，人文精神對理性的崇尚也有助「法律至上」這一理念的形成。在西方，人們對法的普遍信仰主要表現在法律的神聖性和至上性的理念生成。我們知道，信仰作為人的一種絕對精神，處於人類意識的核心層，它的形成往往不是簡單和直接的，必須憑借或依賴多種因素的輔助。再說無論東方還是西方，法在早期並非作為一種信念存在於人們意識之中，而僅僅是作為一般心理或觀念而存在。因為當初法作為人類的必要「工具」出現在人們的生活中，並非充分表現其「善」的一面，它在很大程度上代表一種強權，表現為野蠻和專橫，充滿著恐懼和罪惡，因而人們對它的信仰依據並不充分。在西方，人們對法的信仰在很大程度也不是從對法的直接認識形成的，它主要源於兩個外部因素的促成。一是源於宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。眾所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世紀以來的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的氣息。在法律文化里，基督教的「氣息」雖然在法律制度里被逐步清除，但在民眾的意識中卻是根深蒂固的。宗教意識不但不與法律意識形成對抗，相反卻形成有力的支持，特別是諸如「法即神意」的觀念，在客觀上有利人們在心靈深處樹立起法律的崇高形象，形成對法律的神聖性和至上性理念的支持。在人們對上帝存在普遍信仰的日子裡，人們之所以能夠尊重法律，與其說是畏懼懲罰，倒不如說是相信這些法律所包含的普遍准則反映了上帝的意志，法律規定權利和義務不是人定的，而是天賦的、不證自明的。據此，伯爾曼斷言：西方法律至上的理念來自於超現實的宗教信仰，即基督教信仰的幫助[16]。昂格爾也認為，法治秩序產生的一個條件就是「存在一種廣泛流傳的信念，在不那麼嚴格的意義上，可稱其為自然法觀念」，而自然法觀念首先來自於羅馬法學家在人性基礎上發展起來的萬民法和商品交換的支持，「對自然法觀念的另一支持來自超驗性的宗教。」[17](P.68-69)因為在西方人的眼裡，基督教的上帝是宇宙間的惟一真神，至高無上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界萬物的創造者。它既是世界萬物運動變化的支配者，是生命的給予者，人類苦難的拯救者；又是善惡行為的裁判者和人類最高的立法者。雖然世俗的法律由國王制訂，但是國王沒有自主性，他只是上帝的使者，根據上帝的意圖制訂世俗的法律，他自己也應受到法律的約束。阿奎那認為，「就法律的支配能力來說，一個君主的自願服從法律，是與規定相符合的。」「按照上帝的判斷，一個君主不能不受法律的指導力量的約束，應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求。」[18](P.122-123)因而在人們的理念中，上帝是神聖的，具有超越一切世俗權力的權威，因此作為上帝意志表現的法律無疑也具有神聖性和至高無上性。人們基於對上帝的崇拜而產生信仰，而一切法律都是源於上帝的旨意，那麼信仰法律也就構成信仰上帝的一部分。事實上，在中世紀，法律與宗教混同，法律從屬宗教，法律的社會作用未能得到充分的體現，但法律在人們心靈中的尊嚴和權威並未受到宗教的沖擊而消失。相反人們在對上帝的普遍信仰中，獲得了法律的神聖性和至上性的理念。
雖然，中世紀法律至上理念的形成對後來法治主義的誕生有積極的影響。但是法治主義與神治主義的根本對立，就意味著法治主義

Ⅳ 什麼叫人文主義，他和人本主義有什麼區別

人文主義
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人文主義是一種哲學理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個人的興趣、價值觀和尊嚴作為出發點。對人文主義來說，人與人之間的容忍、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則。

現代的人文主義開始於啟蒙運動，在啟蒙運動中人文主義被看做是不依靠宗教來回答道德問題的答案。在啟蒙運動的人文主義中，超自然的解釋一般被忽略，人們將這種人文主義也稱為「世俗人文主義」。

在各個主要的宗教中也有人文主義，在這里一般人文主義與該宗教的信仰和傳統相結合。也有的人文主義運動認為人有參加儀式和規則的需要並組織一定的團體來滿足人的這種需要。

人文主義作為歷史概念
在歐洲歷史和哲學史中，人文主義主要被用來描述14到16世紀間較中世紀比較先進的思想。一般來說今天歷史學家將這段時間里文化和社會上的變化稱為文藝復興，而將教育上的變化運動稱為人文主義。

人文主義這個詞實際上很晚才出現，它來自與拉丁文中的humanitas，古羅馬作家西塞羅就已經使用過這個詞了。德國啟蒙運動時代的哲學家將人類統稱為Humanität，當時的人文主義者稱他們自己為humanista。而Humanism這個詞卻一直到1808年才出現。

人本主義
人本主義是德文Anthropologismus的意譯，又譯人本學。希臘文詞源antropos和logos，意為人和學說。通常指人本學唯物主義，是一種把人生物化的形而上學唯物主義學說。以19世紀德國的費爾巴哈和俄國的車爾尼雪夫斯基為代表。費爾巴哈由於把庸俗唯物主義同一般的唯物主義混為一談，避免採用甚至反對「唯物主義」這個術語，因而將自己的哲學稱作「人本主義」或「哲學中的人本主義原則」。車爾尼雪夫斯基也將他的唯物主義學說稱作「人本主義」，並把他的哲學著作命名為《哲學中的人本主義原理》。他們都反對把靈魂和肉體分割為兩個獨立的實體，反對把靈魂看作第一性的唯心主義觀點。但他們所了解的人，只是生物學意義上的自然人，只是抽象的、一般的人，而不是社會的人。他們不是聯系具體歷史、聯系社會實踐來考察人，因而看不到人的社會性。
在現代西方哲學中，人本主義一詞被某些唯心主義哲學家所歪曲。如德國現象學者謝勒和法西斯主義理論家克拉格斯，就侈談「哲學的人本主義」或以「肉體和靈魂的統一體」為對象的「人本學」或「性格學」。他們的「人本主義」是一種宣揚非理性主義和種族主義的唯心主義理論。

Ⅳ 如何理解以人為本和 人本主義的關系

「以人為本」既是一種原則
,又是一種價值取向
,同時也是一種思維方式。其回內涵包括一切答為了人和為了一切人兩個方面
,舍棄任何一個方面
,都是對以人為本原則的違背。以人為本既與以神為本相對立
,又與以物為本相區別
,與以民為本也不盡相同。以人為本與人本主義既有聯系也有區別
,其根本區別於
:前者的根基是社會實踐
,而後者的根基則是理性形而上學。深刻理解以人為本的原則
,既是理論自身發展的需要
,更是准確把握和全面落實科學發展觀的關鍵。

Ⅵ 法制與法治相同不同。1000字左右。

這個問題很簡單，是要答題嗎？~~呵呵~~ 第一，在構成要件和價值取向上，法制注重法律的形式特徵，即統一性、普遍性、強制性和可操作性等，與法律的內容和價值取向無必然聯系，而法治不僅注重法律的形式特徵，更加強調法律的實質內容和價值取向，要要求明確區分好法與劣法、善法與惡法，為此，推行法治要求遵循以下原則：法律至上、尊重及保障人權、以權利為本位、法律面前人人平等、政治權力相互制衡、司法獨立；

第二，在社會基礎上，任何社會均可推行法制，不管是健全的還是不健全的，也不管是好的還是壞的，而真正的法治則必須要求以民主政治、市場經濟和市民人本主義三位一體構成的社會結構為其基礎；

第三，在實現條件上，法制僅僅體現為一系列的法律條文和保證其實施的制度實施，只要存在立法者、執法者和司法者即可，而法治所要求的實現條件則要高得多，如：民主公正的立法體制，靈活創新的法律實施機制，獨立完善的法律監督體系，高素質的法律職業隊伍，廣泛深入的守法護法意識，等等。

法制與法治固然有諸多區別，但二者並非是絕然分離的，有著密切聯系，不能簡單地將法制與法治割裂開來，對立起來。法製作為法律制度的簡稱，相對於法治是較低層次的，處於相對靜止的狀態，要解決的是有法可依的問題；法治則包括立法、執法、守法 、法律實施和法律監督全過程，是一個相互配合全面治理的系統工程，相對法制處於較高層次，是一個由許多運動中的狀態聯系成的一個使法律從觀念走向現實、從精神走向物質的過程，無非是對法律制度的運用和實施，要解決的是有法必依、執法必嚴、違法必究的問題。因而，完全可以這樣說，法制是法治的前提和基礎，法治是法制的立足點和歸宿。法制規定得好壞，關繫到法治能否真正實現，統治是否實現，也關繫到法制是否可以進一步得到發展和完備。
給個滿意哈~~呵呵~~

Ⅶ 警察德治與法治的區別

我國實行依法治國的基本國策，也兼有以德治國，但德治與法治是有區別的專
首先，公民的言行違背道德的屬不一定違背法律，但違背法律的行為一定是有違道德的。所以，以德治國是依法治國的補充。
其次，公民的違法行為只能靠法律來約束，道德只是一個輔助的約束手段，它不像法律有強制手段。
再次，警察執法就是要維護法律的尊嚴，確保法律的實施，遵循法律的程序。而配以相關的德育手段，這樣的執法過程是完整和周全的。

Ⅷ 法制化和法治化有何區別

第一，在構成要件和價值取向上，法制注重法律的形式特徵，即統一性、普遍性、強制性和可操作性等，與法律的內容和價值取向無必然聯系，而法治不僅注重法律的形式特徵，更加強調法律的實質內容和價值取向，要要求明確區分好法與劣法、善法與惡法，為此，推行法治要求遵循以下原則：法律至上、尊重及保障人權、以權利為本位、法律面前人人平等、政治權力相互制衡、司法獨立；
第二，在社會基礎上，任何社會均可推行法制，不管是健全的還是不健全的，也不管是好的還是壞的，而真正的法治則必須要求以民主政治、市場經濟和市民人本主義三位一體構成的社會結構為其基礎；
第三，在實現條件上，法制僅僅體現為一系列的法律條文和保證其實施的制度實施，只要存在立法者、執法者和司法者即可，而法治所要求的實現條件則要高得多，如：民主公正的立法體制，靈活創新的法律實施機制，獨立完善的法律監督體系，高素質的法律職業隊伍，廣泛深入的守法護法意識，等等。
法制與法治固然有諸多區別，但二者並非是絕然分離的，有著密切聯系，不能簡單地將法制與法治割裂開來，對立起來。法製作為法律制度的簡稱，相對於法治是較低層次的，處於相對靜止的狀態，要解決的是有法可依的問題；法治則包括立法、執法、守法、法律實施和法律監督全過程，是一個相互配合全面治理的系統工程，相對法制處於較高層次，是一個由許多運動中的狀態聯系成的一個使法律從觀念走向現實、從精神走向物質的過程，無非是對法律制度的運用和實施，要解決的是有法必依、執法必嚴、違法必究的問題。因而，完全可以這樣說，法制是法治的前提和基礎，法治是法制的立足點和歸宿。法制規定得好壞，關繫到法治能否真正實現，統治是否實現，也關繫到法制是否可以進一步得到發展和完備。
綜上所述，我們既要重視法制建設，更要努力推進法治進程，從法治的高度來完善我國的立法工作。

Ⅸ 問: 「人本善」和「人本惡」在中國古代分別由誰提出的在外國還有誰提出了有關理論謝謝

孟子提出的性善論,荀子主張性惡論。這兩人觀點很好找，我就不提供材料了。
性惡論」是在西方文化中占統治地位的一個主流思潮。以奧古斯丁、路德、加爾文的觀點為代表的西方性惡論,都把人的慾望說成人的本性,認為人的本性是邪惡的,必須加以限制和改造。這種性惡論思想對西方的政治、經濟、法治都產生了深遠的影響。
一、西方性惡論及其發展。
（一）、西方的性惡論是古羅馬帝國時期在基督教內部產生的。
那時,圍繞對《聖經》的解釋,發生了關於人性的爭論。《聖經》上說,人類的始祖亞當和夏娃在伊甸園受了蛇的慫恿,偷吃了智慧樹上的果實,犯了罪,被上帝趕出了伊甸園。羅馬帝國教父學的主要代表奧古斯丁據此提出了「原罪性惡論」。他認為,由於人類的始祖亞當和夏娃在伊甸園里犯了罪,就造成人的本性的墮落,他們的子孫天生就有罪。他說:「我們一定不要幻想在我們自身沒有惡習,因為如使徒所說的:『肉體之所欲,反抗心靈』……我們在現世里無論如何不能夠達到至善的。」他認為,人有原罪,人性是邪惡的,人不能自己救自己,只有服從教會,通過教會得到上帝的「恩典」,才能得救。
歐洲中世紀的基督教神學都把奧古斯丁奉為理論權威,他的思想統治西方長達幾世紀之久。
（二）文藝復興時期對原罪性惡論的批判。
在文藝復興時期,人文主義者們大都否定基督教的「原罪性惡論」,說這種理論是用宗教謊言欺騙群眾,企圖把群眾變成愚昧無知的牛馬,聽任教士們擺布,溫順地繳納各種貢賦。他們認為人的本性是善良的,人類天然就傾向於互助友愛。人文主義對「原罪性惡論」形成了巨大的沖擊。
（三）、宗教改革時期馬丁·路德和加爾文對性惡論的恢復和發展。
雖然文藝復興時期人文主義對「原罪性惡論」的沖擊是巨大的,但由於宗教神學的影響年深日久,在宗教改革時期,德國的馬丁·路德和法國的加爾文又恢復了奧古斯丁的理論。路德和加爾文較奧古斯丁的進步之處在於否定了教會的權威,認為《聖經》是最高權威,但他們都認為人的本性是邪惡的。路德和加爾文都認為,人得救的最大障礙是人的驕傲,人只有靠自己的有罪感、懺悔、對上帝的無條件服從和信仰上帝的寬恕,才能得救。
路德認為,人人之所以都有原罪,是因為人的始祖亞當就是有罪的,人生下來就有情感、慾望,這些都是邪惡的,反抗上帝的。他認為,如果一個人不信仰上帝,沒有得到聖靈和上帝 的恩惠,他就會放縱自己心中的情感、慾望,只能不間斷地作惡犯罪,從一個罪走向另一個罪。
加爾文說,原罪是由人類的始祖亞當和夏娃帶來的,人人有原罪,墮落和邪惡滲透於所有人的靈魂的一切部分。「所有的人都包括在原罪之中,所有的人都受到了原罪的污染。因為嬰兒是帶著他們的罪一同來到世界上,所以,他們就是由於他們自己的罪而不是由於別人的罪而應該受到懲罰。
（四）、霍布斯和弗洛伊德對性惡論的發展。
路德和加爾文的性惡論是在中世紀末提出的,在一定程度上適應了資產階級的要求,在西方一直受到重視，西方近現代都出現了新的性惡論觀點。近代英國哲學家霍布斯拋開「原罪」,提出自己的性惡論。他認為人的本性是自我保存,人與人是平等的,平等的人為了自我保存就會彼此侵犯,人對人像狼一樣。現代奧地利精神分析學家弗洛伊德也堅持性惡論。他認為,人的本性是被壓抑在內心深層的無意識本能慾望,尤其是性本能慾望。這些本能慾望的活動原則是快樂原則,就是無條件地要求快樂和滿足,與社會文明是對立的。不過他反對社會對人的本能慾望過多的壓抑。
二、性惡論在西方文化歷史過程中的影響
（一）、性惡論對西方近現代政治思想有重大影響。
受性惡論思想的影響，近代法國資產階級啟蒙思想家孟德斯鳩認為,人性卑鄙,有權必濫,所以必須對權力進行限制。他提出了行政權、立法權和司法權三權分立的政治制衡原則。這一原則成為絕大多數資產階級國家實際奉行的政治制度的一條根本准則。當代美國著名實用主義哲學家杜威認為,政治民主是以這樣一種觀念為根據的:沒有一個人或有限的一群人是十分聰敏和十分良善的以至於無須別人的同意就去統治別人。政治民主是建立在對少數統治者不信任的基礎之上的。統治者也有通常人有的貪心,如果沒有人監督他們,他們就會利用職權,任意佔有他人的財富。他的學生胡克指出,民主政治有效行使最重要的要求是:對統治者的不信任。不然,民主制就會演變為獨裁製,一種英雄崇拜的民主一定會過渡到專制的暴虐統治。「一個民主社會對於英雄人物必須永遠加以提防。」這些政治思想都是建立在性惡論基礎之上的。
(二)、性惡論影響了西方的法治。很難
由於對權力的不信任，所以現代刑法規定了罪刑法定、罪刑相適應等原則，刑訴法規定了無罪推定、抗辯式審判等原則，目的是為了防止、限制司法權的濫用。行政法規定依法行政原則，行政訴訟法規定原告、被告地位平等和被告負舉證責任原則，目的是為了防止、限制行政權的濫用。制定了界定每一個體權利義務的私法，劃定了每一個體的權利義務范圍，既不允許國家權力擅入個體權利領域,也不允許社會個體間相互踐踏權利。私法是平等主體間利益競爭的戰場規則，它不相信「己所不欲，勿施於人」、「毫不利己，專門利人」的善人信條。相反，它首先承認利己慾望的正當性，然後再設定每一個體慾望、利益的范圍。性惡論不相信人會自覺盡義務，因而制定法律旨在確定人的權利范圍，這種法律屬於「 權利型」（權利本位）。
（三）、性惡論促進了西方商品經濟和私有制的發展。
正如恩格斯所說：「卑劣的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的動力；財富 、財富，第三還是財富——不是社會的財富，而這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代惟一的、具有決定意義的目的。」 恩格斯在這里直言卑劣的貪欲是歷史發展的動力，這或許會讓相信性善論的中國人感到難以理解.性惡論是一種唯心的先驗論，但與性善論相比它卻在私有制社會顯得更為真實，更有利於實行法治。它是片面的，但又是深刻的。 不管怎麼說片面的深刻總是要比膚淺的全面略勝一籌。

Ⅹ 以人為本與人本主義的聯系與區別是什麼

以人為本是一種價值觀,從人的價值角度出發看待事物;人本主義是一個哲學理念,就是以人為中心的,世界萬物都從屬於人的觀點.