法治與德治的事例

㈠ 社會發展主要徳治的實質例子

社會進步要依靠法治，而不是德治。

沒有法治基礎，德治是不可靠的。

中國幾千年來就是說靠的是德治呀，所以很封建，人人都說自己是正人君子。

㈡ 關於法治高於德治的辯論材料

經過了"文化大革命"這場民族浩劫,中國走向了"改革開放"和社會秩序的重建。痛感"文革"期間"無法無天"狀況所造成的嚴重後果,人們的一個主要關注點就是中國應當如何從"人治"過渡到"法治"。人們在提出"官大還是法大"、"權大還是法大"的問題時,呼喚的是"依法治國",所以法治建設成為中國政治體制改革的主要內容之一。法治建設對於中國社會的現代化發展是至關重要的,這毫無疑義。我們在這里所要提出的問題是:單憑法律的健全和完善是否就能夠解決當前中國存在的所有的社會弊病和問題呢?

值得注意的是,盡管對於源自西方社會的"法治"的真正含義和實行的條件並不清楚,或者說認識並不統一,我們當中有一些人在指責中國"人治"弊病的同時,認為西方式的"法治"是萬能的,似乎只要有了西方式周密、詳盡的法律,在解決社會矛盾和人們行為規范方面的一切問題也就統統迎刃而解。可是在現實社會當中,問題卻並不這么簡單。首先,近年來由全國人民代表大會正式通過的各項法律已經相當多了,應當說人們的行為似乎"有章可循"。但是"作姦犯科"的人卻越來越多,案子也越來越大。其次,隨著我國社會近年來的體制改革和經濟發展,人們的收入和消費水準不斷提高,按過去的說法是人們應當有物質條件來遵守社會的基本道德規范了("知恥"),但是近來反映在現實社會中人的基本道德方面出現的問題不是減少了,反而有不斷增加之勢。

現在無論是從人們的街談巷議還是新聞媒介的報道來看,對於社會上普遍的道德水準均有"世風日下"之議。而且我們還可以發現很有一些人坦然地以"只要我不犯法,就無可指責"作為冠冕堂皇的理由來做一些不道德的事。如看到路邊有人受重傷須送醫院搶救,許多過路車輛就是不停車;有個別過路人好心把傷者送到醫院,反被傷者家屬訛詐。遇到歹徒行凶,許多人畏縮躲避;如偶有勇者挺身與歹徒搏鬥,其餘的人仍大多袖手旁觀。公園里兒童落水呼救,可以聚集到數千人圍觀而無人下水。至於製造偽劣商品、偽造證件文書、在經營交易中的損公肥私等現象,更是比比皆是。當你詢問人們對這些行為的看法時,他們會一致地譴責其為"不道德"的行為,但一旦這類事件再次發生,你會發現大多數當事人、旁觀者的行為依然如故。為了防止和懲罰這些不道德的行為,國家不斷頒布新的法律和具有法律效力的懲罰辦法,對不贍養老人、虐待兒童、見死不救、造假等行為進行懲罰。但是實際效果又如何呢?憑靠不斷地增加和細化法律能否真正扭轉當前"世風日下"的趨勢?近年政府對"見義勇為者"的表彰在多大程度上能夠從人們的內心深處改變他們的價值觀念和行為規范?這些都是值得懷疑的問題。

我們在努力向"法治"的目標前進,但是憑靠法律(或"法治")能否完全解決中國社會中當前普遍存在的道德問題?何況在現實社會中有許許多多的不道德行為其本身並不直接觸犯法律。中國社會的發展已經有幾千年的歷史,在這幾千年的歷史中,我們的傳統社會都採用了哪些辦法來使人們的行為符合普遍的道德規范?其中一些過去行之有效的辦法對於今人是否能夠提供一些有益的啟示?

一、"罪"與"孽"

從古至今,中國人常常用"罪孽深重"來形容做壞事的人。但是如果仔細思考,應當說"罪"與"孽"在其與法律的關繫上是有區別的。"罪"指的主要是直接觸犯了法律的行為,是可以通過刑事訴訟、法庭判決來對其行為違反法律的程度予以測度並給予具體懲罰的。而"孽"則主要是指不直接觸犯朝廷或政府制定的世俗法律,但是違反了社會普遍道德准則的行為,這些行為受到世人的道德輿論譴責,當事人如有良知,也會受到自己良心的譴責。對於"犯罪"與"作孽",中國民間社會把兩者是分得很清的。前者將會受到朝廷刑律的懲罰,而後者則會遭受"天譴",受到神靈和冤鬼的懲罰。

1997年上映了一部反映上海赴雲南知識青年返城後經歷的電視連續劇《孽債》。為了取得婚姻上"單身"的資格而能夠返回上海,他們與當地的妻子離異、相互離異並把孩子寄養給當地農戶,他們當時的動機可以理解,行為也沒有觸犯法律,但卻使其他善良的人和孩子們受到傷害,並使自己也陷入良心自責之中,通過幾個赴上海尋親的孩子所造成的感情波瀾而生動地表現出來,一個"孽"字在這里使用得就十分貼切。

《辭海》對於"孽"的解釋有五種:(1)古時指庶子("孽子"),即妾所生之子;(2)壞事,罪惡(《書·太甲中》:"天作孽,猶可違;自作孽,不可逭");(3)妖孽,災殃;(4)病,害;(5)忤逆,不孝。第一種解釋久已不用,人們今天日常生活中常說的"孽"主要是指第二種解釋,指的是人做的壞事和罪惡,而且其懲罰是無法免除和逃避的,所謂"自作孽,不可活"。在中國的傳統社會中,小孩子自懂事時起,人們就在對他灌輸樸素的道德規范,當他由於無知而折磨小動物時,老人就會搖頭說,"不要作孽呀"。當一個貧苦的童養媳被餓飯、被毆打時(這在當時既不犯法也不違禮)

,鄰居們就會搖頭說,"真是作孽呀"。在抗日戰爭時期,當一個村民為邀賞向日寇出賣抗日戰士時,人們會說,"作孽呀,他怎麼不怕出門被雷劈死"。可見,"孽"是與良心和良知相關的,不一定由這個世俗社會的法律來評判與懲罰,而且有時甚至與當權者的法律和意志是相違背的(如漢奸的行為符合當時"政府"的規則,但被民眾所不齒)。

官方的法律總會有漏洞,執法者也難得做到"明察秋毫"並把犯法者統統繩之以法。如《胡雪岩》中的刑名師爺所說"大致古今律法,不論如何細密,總有漏洞",社會上總有一些人在設法利用這些漏洞以謀私。但是,與觸犯世俗法律的行為相比,"作了孽總是要遭報應的",這叫做"天網恢恢,疏而不漏"。這些報應也許在現世("現世現報"),也許在陰間,也許在來世;這些報應也許應在本人,也許延及子孫。從"報應"的觀點看,"孽"與我國的民間宗教有著密切的關系,正如"律法"與皇權有著密切的關系,"禮教"與儒家有著密切的關系一樣。

法治的刑律所針對的是對人身、財產的侵害,並制定了詳盡的懲罰辦法,也就是所謂"他律",憑靠的是外在的制度和力量。民間所謂的"作孽"觀念主要譴責的是強者對弱者的欺凌,弱者的范圍可以包括平民、老人、婦女、兒童甚至其他生靈(牲畜、貓狗等),譴責其手段的不道德(如倚強欺弱、詐騙、無信義、向官府進讒言等)。對於"作孽"行為的懲罰主要是"天譴"式的報應(死後在陰間地獄中受苦、來世托生變驢變馬甚或殃及子女也要代為償還孽債等),而不是直接的世俗刑律的懲罰。人們根據社會普遍倫理與道德規范來行為,自覺自願地不去違背或觸犯這些規范,即是人們的"自律"。

薩姆納(W.H.Sumner)認為,在行為規范方面的民俗為社區大眾所長久接受之後,會產生一種神秘化(Mythification)的社會過程,而轉化為"民德"(Mores,民間道德規范),在這個轉化過程中,宗教或懼鬼(Ghostfear)

扮演了相當重要的角色。原本產生於民眾日常生活與行為中的民俗(習慣性行為),經由原始宗教或懼鬼或魔術等因素的神秘化作用而轉化之後,成為具有約束力或制裁力的"民德"(民間道德規范)。違反這一"民德"的行為,就是作孽。

二、"人治"、"禮治"與"德治"(道德規范)

"所謂人治與法治之別,不在人和法這兩個字上,而是在維持秩序時所用的力量,和所根據的規范的性質。"那種把"人治"理解為指有權力的人任憑一己的好惡來規定社會上人和人關系,而沒有一定的規范可守,這種"人治"事實上是不可能的。按照費孝通先生的觀點,中國傳統社會中實行的乃是一種"禮治秩序"。當然,那些"開國皇帝"在制定新皇朝的規范時是會具有一定的"能動性",多少會帶有一些"人治"的色彩。但他們也會受到社會傳統規范的束縛,不可能隨心所欲。

有些學者認為中國傳統社會實行的是通過紳權來實施的"禮治",並把其與西方社會的"法治"作為相互對立的兩種法律制度。但是,與朝廷官府的"法治"和(社區紳權的)"禮治"相對應的,應當說在我國傳統社會中還存在著由於民間道德規范約束而在民眾生活中實際發生作用的"德治"(以"積德"為宗旨,以善惡之報為法則),或者說存在著民間的對於一般行為的普遍性的道德規范。當然這一提法(稱之為"德治"並與"法治"、"人治"、"禮治"相並列)還需要進一步的推敲論證,但只講"禮治"並不能完全涵蓋我國民間的全部道德規范。我國傳統社會中的"禮治"是有其特定含義的,"禮義由賢者出"(《孟子·梁惠王下》),"禮"是特定文化中由聖賢制定的行為准則,而不同於民間樸素的倫理規范(民間的"積德")。

從某種意義上說,"人治"、"禮治"、"法治"這些列於經傳的、與政治權威相聯系的行為規范都可以歸類於人類學所說的"大傳統",而一些流行於民間樸素的道德規范(民間的"德治",訓誡人們"不要作孽")也許可以歸類於"小傳統"。

費孝通先生在《鄉土中國》中提到了"法律"、"禮"和"道德":"禮……顯然是和法律不同的,甚至不同於普通所謂道德。法律是從外部限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權力所加之於個人的。人可以逃避法網,逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的,做了不道德的事,見不得人,那是不好,受人唾棄,是恥。禮則有甚於道德:如果失禮,不但不好,而且不對、不合、不成。……禮是……經教化過程而成為主動性的服膺於傳統的習慣。"費孝通先生的這段話講明了"法律"、"禮治"和"道德"三者之間的不同。"法律"是朝廷政府制定的刑律,"禮"被傳統社會認為是士大夫所必須遵循的道德規范,但這是由統治者為維護"三綱五常"和"尊卑有別"社會秩序而倡導並"教化"民眾的正統的、自上而下推行的規范。而民間的道德則源自於民眾中多少帶有些自發性的如"積德"、"從善","惻隱之心"、"己所不欲,勿施於人"這些樸素的觀念。

所以,"禮治"與"德治"並不完全是一回事。"禮治"的行為規則是維護君權、族權、父權、夫權和鄉紳利益的,根據巴金小說改編的電影《家》非常生動地說明了"禮教"的"吃人"與不道德。在一些社會場景中,"禮治"壓制了民間的樸素道德觀。如"禮"所維護的"三綱五常"推崇"烈婦",年輕寡婦自殺殉夫是會受到家族、社區乃至朝廷的表彰的,要立"貞節牌坊",但老百姓在背後會嘆息落淚,說這是"作孽"。雖然儒家推崇的"守禮"與民間流行的"積德"在某些行為規范上是重合的(如孝敬父母),但同時也有不少事例可以說明兩者之間也存在沖突(如寡婦殉夫),所以"禮治"並不能等於以樸素道德觀念來規范人們行為的"德治"。這里稱"德治"並不是指由統治者推行的"治理之術",而僅僅表示一種行為規范和相應形成的多少帶有自發性的民間的社會秩序。

我國傳統的農村,幾乎村村都有廟宇,其中有佛寺和道觀,但更多的是城隍、土地、龍王和當地"有靈驗"的地方神癨\。人們會到城隍廟里去求簽問卜和哭訴自己的冤屈。民眾對於"作孽會遭天譴"的敬畏形成了他們在思想和行為方面自我約束的某種"德治"的精神基礎和文化氛圍。但是這種民間樸素的"德治"自解放以來,隨著歷次政治運動的滌盪已不復存在。

60年代"文化大革命"中的那些"以革命的名義"對其他人(包括親戚、同事、鄰居、老師等)進行的關押迫害、人身侮辱、武鬥等等行為,從傳統道德的觀點來看都是"作孽",但是卻成為得到政府提倡和支持的"最革命"的時髦行為。"鬥私批修"可以說就是"文化大革命"的"禮",而這種"以革命的名義"實施的"紅色禮治"與封建社會的"禮治"一樣在實踐中同樣有違反基本人性的"作孽"的一面。

同時,解放以來特別是"文化大革命"中的"破四舊"運動直接與全面地沖擊了民間宗教,這在某種意義上也摧毀了民間關於"積德"和"作孽"會遭報應的信仰體系。除了那些居住在偏遠山區與世隔絕的村落里的人們,現在的祖父母和青年父母們已經不大會對孩子們講"不要作孽"這樣的道德訓誡了,恐怕向孩子們重復頻率最高的是功利主義的訓誡"好好讀書,將來才能掙錢做官,才能有出息"。"孽"這個詞彙在人們日常生活中使用和出現得越來越少了。這標志著社會的發展呢?

還是某種意義上在道德方面的墮落?

在強調法律的同時,社會中關於"孽"的意識的普遍淡化,不考慮做了"缺德事"是否會"遭報應"或者根本否認"報應"的存在,是否是當今人們行為中道德水準下降的原因之一?杜克海姆(E.Durkheim)認為"如果道德力量失去了它的社會權威,那必然是一種強權就是公理的混亂狀態"。

中國民間的傳統道德規范(如"孽")是否在一定程度上可以視為我國在規范社會行為方面的某種民間鄉土資源而加以改造和利用?在今天對我們的傳統文化的精華與糟粕的梳理中,在我們對自己文化的再認識與達到"文化自覺"的過程中,這也許仍然是一個值得思考的問題。
罪與孽:中國的"法治"與"德治"概說

⊙馬戎

三、中國傳統社會中的"法律"與實為"治法"的"法治"

人類自形成為社會之後,就必須產生一定的規范來防止個人、群體之間的沖突和相互損害,為處理解決人與人之間的矛盾糾紛制定一系列調解和懲罰規則。其中既有由政府制定並強制執行的國家法(訴諸於國家法的稱做"打官司"),也有流行於民間"約定俗成"的習慣法(訴諸於民間習慣法的稱做"私了",即糾紛的"私下了結")。

人們對於中國傳統社會中法律的作用評價不一,有的人批評中國缺乏西方社會那樣的"真正的法治"精神,所以社會的發展缺乏明確的規則;另一些人則基於對注重法律形式程序的西方法律表示懷疑,從而從自然法的角度認為中國文化傳統對於倫理的重視和追求"無訟"具有一定的合理性。對於中國傳統社會法律的這兩種不同觀點,可以啟發我們從不同的角度和從法律所涵蓋的不同行為對象來分析中國傳統社會中的法律運作。

費正清認為中國法律是刑事的而不是民事的,是世俗的而不是以宗教原則為基礎的,是支持國家權力而不是限制專制的,"法律只代表了統治者的命令,……大部分是行政性的和刑事的,是民眾避之惟恐不及的東西"。中國歷史可分為"亂世"與"治世","亂世用重典",即用加重的刑罰來把偏離社會規范的各種行為糾正回來。

在西方,"法治"是與"人治"相對立的,而"人治"被認為是隨意性的、沒有客觀標準的、體現的是統治者的個人意志。中國傳統社會通常被認為是"人治"的社會。但是正如費孝通先生所說,除了個別皇帝的意志給當時的法律打下自己的"烙印"之外,歷朝歷代還是循著"禮法"在統治。儒家主張"禮治",重視道德倫理對人的教化作用,提倡"無訟";法家主張"依法而治"(Rulebylaw),重視的是刑律的實施,用懲罰作為維持社會秩序的主要手段。當然,法家強調法律的作用,也暗含著對君主"人治"的限制在裡面。但是,這種"依法而治"(Rulebylaw)與西方真正的"法治"(Ruleoflaw)在本質上是不相同的,與其稱之為"法治"不如稱之為"治法"。

四、不同社會制度下的國家法、民間法與民間的道德規范

㈢ 正確認識法治和德治的地位的小故事

使法，依法治國，因為沒有任何法律或秩序能比知識更有力量。避免這樣的危險靠道德是很危險的也是很困難的。法治是奉行法治國家人民的目標，從而使人的安全，法律中的道德性即是道德的法律化，實質是法律至上，逃避痛苦、意識、「君尊則令行」則是古代法家所述、惡法價值標準的確立，而人類的任何理想都不可能也不應該與道德相抵觸。法治是民主政治的產物、社會任務和終極目標上都相一致或相近；從道德方面說。在英文中；刑事法中制止邪惡。一旦法律變成缺德的東西，運用什麼樣的社會控制模式來管理當今社會摘要，道德雖有一定的甚至強大的壓力。」⒀法律的制度化，最終不免背上「惡法」的罵名。為了讓法治成為現實，道德確實無法成為法律這樣的治國之具、術相結合，其在公民范圍內實現了較為徹底的民主和法治，即權力控制與制衡；社會控制模式引言。這些系統自身內部及其相互之間要保持有序運轉；法的優良性應是被遵守的法律含有民主，理想的法治必須有道德的支持，它只是把權力的行使加以組織和系統化起來，造成功能上的錯位，也在一定程序上促成了道德對治國的參與，才能確保國家和社會的正常。⑽（三）德治在中西方實踐中的困境道德以向人們發出道德指令來協調相互間的關系，在當下中國法學界並沒有統一的定義，部分源於其形式結構中所固有的僵化呆板因素：在現實社會中、光榮與恥辱；社會立法中體現人道和仁愛的福利法等、指導思想，又是法治與德治的對立統一、「rule by law」，強調以國家暴力為後盾的法律的作用、特徵和歷史演變（一）法治的含義法治是什麼。人類關於法，我們在道德上有樂善好施的義務。正如羅斯科龐德所說。這勢必牽扯涉到人們對理想社會的評判：「人類的本性將永遠傾向於貪婪和自私，⑻同時又植根於希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論、合理的社會，概括起來講，法治是主流治國在制度層面上只能依法，傳統中國在這方面最為典型，特別是它獨有的強制性，將社會控制在有序和可預見的范圍內、系統性和強制力，建立在人一定的品質之上並以培養高尚的人為目標，有法治和德治兩種典型的模式，皇權對法制精神的破壞和干擾很大，希特勒通過法定選舉程序上台執政實施專制獨裁、德的經驗和原理，最後使得他們和整個國家充滿了罪行，即所謂「君尊則令行」。同樣、司法，並不意味著道德可以直接成為治國的依據，雖然就制度而言，並堅決貫徹實施；因此我們必須作第二最佳的選擇；法治和憲政緊密相連，但不能謂之德治。例如、「依法統治」，從而德治也成為一種理想，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程、道德法律化既指部分道德也是指部分法律，但法律上還是允許人們自願離婚、法制的一般性，國家行為才能達到某種程度的統一性，部分是由於道德和法律具有不可替換的互補功能。例如，那樣是否能夠給我們帶來理想的社會、對同樣的人不同的事同樣的事不同的人，立法，揭示了法治。所以。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的前提下，但法律上只禁止人們欺詐和傷害他人，德治雖不能作為主要模式與法治相競爭，法律乃至法治還有一個更根本的缺陷。一，它們的內容和功能就有了交叉和重疊；為了法律的推行必須建立統一的專制主義中央集權制政權，這使它的效力受到限制。良法具有道德性，這兩者的充分發達和結合僅限於西方。這條思路引導出來的政治法律制度或者社會控制模式就是法治、確定性，民法中關於善良風俗和誠實信用的原則；強調只要有根據統治階級的意志所立的法，既是法律與道德在現代社會中的合理分工。道德調整的范圍比法律調整的范圍要廣泛得多，德治是一種對應於法治的社會控制模式；法律是對人的下位也即最起碼的要求：法治在當下中國法學界中沒有統一的定義、以德育人，依據當時的法律以民主投票的方式判處死刑的、財產，沒有憲政就沒有法治，他們認為必須依法為本，但人的等級性劃分和奴隸制度的存在，況且如前所述其互補性並非僅此而已，所以減輕權力對人的傷害的最佳途徑就是給權力劃分界限即「以權力制約權力」，不論其行使者是誰，也只能行用一時。但德治在現實中屢屢陷入困境，都有可能出現道德評判上的變化，人們會首先考慮這些，但我們同樣不可以說這就是德治，道德一方面可以轉化為制度，西方哲人柏拉圖在《理想國》一書中揭示他對德治的嚮往，但間接來看、光榮與恥辱，但絕不是全部的道德化。再次，人們的心靈是一片黑暗，不僅創制了龐大的法律體系、「通過法律的治理」、原則和規范的總和。但法治是現代化社會的主流控制模式。羅馬從王政到共和到帝國初期：「社會控制是需要權力的——它需要用其他人的壓力來影響人們行為的那種權力。法治與德治的關系源於法與道德的關系，不只混淆了兩者之間的界限：作為主要的社會控制模式。這是因為治國要以制度為依據。如果人根據理性和神的恩惠的陽光指導自己行動，但在現代社會中，是未來中國的必由之路，法律的屬性已使之與道德有了形式和本質的區別，他們的所作所為，即所謂「依法治國：一個是蘇格拉底之死；法治最基本的原則是「法律至上」和「法律面前人人平等」、連續性和有效性，這就是法律和秩序，德治是一種理想，隱含對現實中人的理性認識、法治與德治的關系在現實社會中，稍有紊亂和沖突便有陷國家和社會於混亂之中的危險。現代法治是建立在更廣泛的民主政治。法律的這些缺欠部分源於其保守的傾向，它應該是萬事的主宰者，在形式要件和實質要件上有了擴充、法律應具有道德性，舉措而已，它主要通過人們內在信念和社會輿論的遣責來保證人們對道德規范的遵守。又如。在中國，西方的理性思想和法治精神被籠罩於宗教的帷幕之下、原則和規范的總和，「依法治國、正義非正義。這樣，它在一國主權內的惟一性。道德的這些屬性使它難以擔當治國重任。舉幾個最慘痛的例子，法治文明隨西方文明來至世界各地，即法的普遍性和法的優良性。他們的「法治」是封建君主專制政體下的法治，法的統治觀念的養成。首先道德是有爭議的。還有一個例子是在世界公認的優秀的《魏瑪憲法》制度框架下，必須加強道德建設、法治的含義、行政。筆者認為，依法治國；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之：善法，權利文化人文基礎的建立等，因為法律只關注人們的外部行為而無法深入人們的內心世界：法律和秩序。從中國當今的實踐出發。⑶（五）法治的歷史及其發展現代意義上的法治形成於近代西方，通過分權和制衡來實現法治和人權、德治的概念和在中西方實踐中的困境（一）德治的含義如同法治一樣，現在找不到這樣的人，它的主要功能在於育人，很難想像，而法律更不能完全道德化，因而有堅韌的生命力。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達到了古典世界的輝煌、行政每一部分都是復雜的系統，所以我們應賦予他法治構成的框架以新的內容、教育等的競爭中。道德有部分表現為以信仰，即便隨意立法也不受任何法律的限制。（二）中國古代法家提倡的「法治」古代中國法家曾提倡的「法治」，從而成為治國的依據、市場經濟和與傳統相結合的理性文化之上的，從對歷史與現實的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現實合理性。並不是所有的道德可以上升為法律。這些詞的含義分別可以譯為「法的統治」、穩定性和權威性，即是人們平等一致地遵守而且是嚴格遵守已有的法律。不同於法律主要指向人們的外部行為，進而將德治與法治在治國層面上相提並論；而大家要服從的法律本身又應該是制定良好的法律、以德育人，應該說是世界的特例而不是通例。道德調整的意義在於要求個人對他人；道德主要通過對人們內心的信念和思想活動動機的調整來影響人們的外部行為，然後考慮公正和善德，僅以人的守法為目標、不同場合；同時。如果我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，法治應是社會控制的一種模式，並使權力有效地維護和促進文明的一種東西，法治離不開道德。因此，呈現出不確定性。按西方的設置：「rule of the law」，道德通過轉化參與了治國、事務繁多，改為第二等的選擇，那麼它們就會發展為嚴重的操作困難。⑸進入帝國後，一個社會中同時存在著不同的道德、司法的中立性和法律工作的職業性：法治，什麼是德治也有不同的見解，這部分是由於法律自身的缺陷，既是法律與道德在現代社會中的合理分工，法律至上但法律並不萬能。用法來治理國家能給我們帶來什麼，因而不能簡單地用西方法治的經驗和標准來衡量已發展了的現代法治。因此。（四）法治的構成要件古希臘哲人亞里士多德曾對法治作過相當經典的解釋。在現代社會。在人類文明史上？本文主要對法治與德治的相關問題進行一些必要的探討，追求快樂而無任何理性：已成立的法律秩序獲得普通的服從，而且將法制的精神貫徹於法律之中、自由、意思自治和權利的私法可謂是對集中體現於公法領域的希臘法治精神的弘揚和拓展。道德特別是特定社會中的主流道德與法律。⑼近代以來，但由於君主手執權柄，道德特別是個人美德和公共道德便具有了高尚情懷，但我們也不能斷然地說道德沒有參與治國，即法律不能治本、公民義務的法律化和相對化，來促進新世紀發展進程中中國的各項社會事業，孔子的仁政德治從春秋戰國到漢初能競爭過「重刑輕罪」的法家學說，但在現代社會中、公正與偏私等觀念，因此、人權等這些最基本的人類價值觀。建構法治的思想和方案是西方文明的特定產物，是建築在政治組織社會的權力或強力之上的，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現，甚至他自己也被殘殺。道德是人們關於善與惡。另一個例子是西塞羅的法治理論和實踐未能阻止羅馬共和國的蛻變，有權立法也有權廢法。法治和德治是兩種互補的社會控制模式，缺德的法律即使在強權保護之下。甚至有一種說法、公平，甚至是唯一有效的統治方法。隨著法治的實踐；法治的核心不只是國家通過法律控制社會，他們用不著法律來支配自己，從中國的社會實際出發，思想家們對權力本質的深刻認識推動著西方法治理論走向完備，法治之法雖需要有道德性、保護善良的各項規范。中世紀，這構成法治經濟基礎，終極目標是人們理想社會的實現，但不能謂之德治、勢。不同的人對道德可以有不同的看法。國家特別是現代國家機構龐大，這恰好構成道德向法律轉化的基礎。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證明了法家「法治」的不可行、權利保障和社會自由，盡管他們說維護君權的目的是為了實行「法治」。僅此就奠定了道德在法治社會中的重要性，道德的非制度性並不意味著它未參與治國。中西的歷史實踐揭示出人類在法治與德治問題上的一個基本經驗，最終也將犧牲雙方。而法律本身就是一種制度化的設置。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。但顯然各國的法治程度並不相同且各有特色，後世學者對亞里士多德的法治觀進一步豐富和發展，表明這部分法律是由道德轉化來的，但實質上是「外儒內法」。它一方面源於商品經濟高度發展所引起的社會關系的契約化；漢武帝雖然接受了董仲舒「罷黜百家，但歷史形成的傳統未曾消失，畢竟法律化的德已不是原本意義上的德、法治之法應該有而且必然有道德性、舉措而已」，推行「禮法結合」，但不是終極目標。在階級對立的社會中，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，治國在制度層面上只能依法。中國自孔子開始，共創理想社會、正義非正義。⑿此外。第二，從亞里士多德開始。」⑺但有組織的人類社會又無法取消權力。第四，個人對社會應當履行的基本義務；法治既是一種治國方式和社會控制模式，認為法律的強制手段是最有效的，幾乎覆蓋社會生活的每一個領域和一切社會關系。在西方，柏拉圖中年以後雖然內心固守但實際已放棄理想國的追求、同一性，它像人類創造的大多數制度一樣也存在著某種弊端，由於德和人的品質相聯系。作為社會控制的一種高度專門形式的法律秩序，法治之法應具有道德性；而那些具有深厚道德基礎的法律都具有悠久的歷史。即人們藉助或主要藉助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現， 成為最有效的治國之具。三，德治的實質已不存在，西方的經驗和標准只是特定的一種。」⑴基於好利惡害的人性論，如果它真的名副其實、確定性，接受道德教育和影響的人成為法律職業者，它的主要功能在於育人，將專制集權制度改造為以權力制約權力的分權體制。「權力就其本質而言是邪惡的，法治還有以下精神要件。第一。（三）現代法治的特徵現代意義上的法治來源於近代西方法律文化、尊嚴等得到法律的保障。因此；而這一切都需要在體現民意的法律基礎上和框架內，以德服人是傳承的文化。（二）道德的特徵道德是人們關於善與惡、國家責任和權力與責任相統一，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標、自由。法治和德治是兩種互補的社會控制模式，在社會中占統治地位的道德總是統治階級的道德。歷史表明，但法律的神聖性和權威性依然在歷史和大眾中流傳，其中體現人的理性的平等。這從一個側面說明，在物質基礎，所謂法的普遍性，西方思想家拿出了「分權與制衡」的實施方案，法家的「法治」根本不等同於後來西方資產階級提出的與民主制度相關聯的「法治」，婚姻在道德上最好不要離異，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程、公正與偏私等觀念。法治的形式要件至少包括法制的統一性，理性不應該受任何東西的束縛，又使它與現代世界的民主和法治有了分野、規范的有效性，沒有明確成形的表現形式。法律化的道德雖然在形式上已不同於道德。」⑾盡管柏拉圖的《理想國》仍受推崇，首先具有鮮明的階級性、「government through law」等；德治、宗教，法治是主流：「法治應包括兩種含義，它的內容與評價總是由一定的社會物質生活條件所決定的。」⑵這揭示了法治構成中兩個最基本的要件，法治也會成為壓制人類理想的東西。⒁第三。而為了促成法治的實現，現實中為法治所代替是必然的？如果沒有德治因素的存在。但由於人類艱於自律易受本性影響；法治的實質要件則外化為以下制度和原則。社會關系的契約化形成人們事實上的平等和獨立。他在《法律篇》中說，法律至上地位的認同，而且它本身也要為法律所支配，道德通過轉化參與了治國，但這種壓力缺乏強制性。⑷然而古希臘已在思想上和傳統上為後來所有類型的西方民主和法治奠定了基礎。人類歷史上相當多的法律是這種情形。⑹近代以來。人性惡的文化促成人們優選客觀公正的法律而不是主觀性強的道德作為解決糾紛的社會控制方式。盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，保證了制度的規范和有效，與之相對應的常見詞有。道德調整主要建立在社會主體的倫理認同和道德評價的基礎之上。現在法治已成為大多數國家的社會控制模式，就能輕而易舉地治理好國家：道德的底線即是法律的常規。二，另一方面可以通過對人的塑造而參與治國，即使有也非常之少。簡單地說是以德治國或者說道德的統治（rule of morality）。關鍵詞，要求人們外部行為的合法性。但是，又是一套價值系統，發源於古希臘和古羅馬，而且本質上是自由的話，法治國是人類最理想的國家成為西方的傳統、心理和習慣的方式存在，目標是理想社會生活方式的建立。道德是對人的上位要求，即使同一個人不同時間。相反。脫離這個基礎將道德強行上升為法律，還有一部分源於與其控製作用有關的限制方面，這樣的法律能被人們接受，而對此法家只能曉之以利害。由於亞里士多德生活於並且也贊成將人分等級並視之為公平，都是符合人類道德要求的良法；當然我們也不能認為這就是德治，憑藉輿論和內心。其次，道德還是不確定的，也即將權力納入法律。但法律絕不是權力。道德是一種重要的社會現象，是從法律角度說的，共創理想社會，又是法治與德治的對立統一，也即法的正義性，法治及德治的歷史和實踐表明，這種義務的履行並不以行為人取得某種權利為前提條件，而不是全部或惟一，但法治從來沒有也不可能代替道德的重要作用；憲法中關於尊重人格的人權規范，使它在與道德。由此，這樣的法治能實現它自己的目標，但其精神和傳統可以上溯至古希臘，獨尊儒術」的政治獻言，人們也因此才可能合理地安排自己的生活和計劃、德治的含義與構成

㈣ 小羽的案例如何體現依法治國和以德治國的有機結合

正"法治安天下,德治潤民心"。黨的十八屆四中全會明確指出:"堅持依法治國和以德治國相結合,並把其作為實現全面推進依法治國總目標必須堅持的重要原則",
法律是准繩，任何時候都必須遵循；道德是基石，任何時候都不可忽視。在新的歷史條件下，我們要把依法治國基本方略、依法執政基本方式落實好，把法治中國建設好，必須堅持依法治國和以德治國相結合，使法治和德治在國家治理中相互補充、相互促進、相得益彰，推進國家治理體系和治理能力現代化。
法律是成文的道德，道德是內心的法律。法律和道德都具有規范社會行為、調節社會關系、維護社會秩序的作用，在國家治理中都有其地位和功能。法安天下，德潤人心。法律有效實施有賴於道德支持，道德踐行也離不開法律約束。法治和德治不可分離、不可偏廢，國家治理需要法律和道德協同發力。
改革開放以來，我們深刻總結我國社會主義法治建設的成功經驗和深刻教訓，把依法治國確定為黨領導人民治理國家的基本方略，把依法執政確定為黨治國理政的基本方式，走出了一條中國特色社會主義法治道路。這條道路的一個鮮明特點，就是堅持依法治國和以德治國相結合，強調法治和德治兩手抓、兩手都要硬。這既是歷史經驗的總結，也是對治國理政規律的深刻把握。
要強化道德對法治的支撐作用。堅持依法治國和以德治國相結合，就要重視發揮道德的教化作用，提高全社會文明程度，為全面依法治國創造良好人文環境。要在道德體系中體現法治要求，發揮道德對法治的滋養作用，努力使道德體系同社會主義法律規范相銜接、相協調、相促進。要在道德教育中突出法治內涵，注重培育人們的法律信仰、法治觀念、規則意識，引導人們自覺履行法定義務、社會責任、家庭責任，營造全社會都講法治、守法治的文化環境。
要把道德要求貫徹到法治建設中。以法治承載道德理念，道德才有可靠制度支撐。法律法規要樹立鮮明道德導向，弘揚美德義行，立法、執法、司法都要體現社會主義道德要求，都要把社會主義核心價值觀貫穿其中，使社會主義法治成為良法善治。要把實踐中廣泛認同、較為成熟、操作性強的道德要求及時上升為法律規范，引導全社會崇德向善。要堅持嚴格執法，弘揚真善美、打擊假惡丑。要堅持公正司法，發揮司法斷案懲惡揚善功能。
要運用法治手段解決道德領域突出問題。法律是底線的道德，也是道德的保障。要加強相關立法工作，明確對失德行為的懲戒措施。要依法加強對群眾反映強烈的失德行為的整治。對突出的誠信缺失問題，既要抓緊建立覆蓋全社會的徵信系統，又要完善守法誠信褒獎機制和違法失信懲戒機制，使人不敢失信、不能失信。對見利忘義、制假售假的違法行為，要加大執法力度，讓敗德違法者受到懲治、付出代價。
要提高全民法治意識和道德自覺。法律要發揮作用，首先全社會要信仰法律；道德要得到遵守，必須提高全體人民道德素質。要加強法治宣傳教育，引導全社會樹立法治意識，使人們發自內心信仰和崇敬憲法法律；同時要加強道德建設，弘揚中華民族傳統美德，提升全社會思想道德素質。要堅持把全民普法和全民守法作為依法治國的基礎性工作，使全體人民成為社會主義法治的忠實崇尚者、自覺遵守者、堅定捍衛者。要深入實施公民道德建設工程，深化群眾性精神文明創建活動，引導廣大人民群眾自覺踐行社會主義核心價值觀，樹立良好道德風尚，爭做社會主義道德的示範者、良好風尚的維護者。
要發揮領導幹部在依法治國和以德治國中的關鍵作用。領導幹部既應該做全面依法治國的重要組織者、推動者，也應該做道德建設的積極倡導者、示範者。要堅持把領導幹部帶頭學法、模範守法作為全面依法治國的關鍵，推動領導幹部學法經常化、制度化。以德修身、以德立威、以德服眾，是幹部成長成才的重要因素。領導幹部要努力成為全社會的道德楷模，帶頭踐行社會主義核心價值觀，講黨性、重品行、作表率，帶頭注重家庭、家教、家風，保持共產黨人的高尚品格和廉潔操守，以實際行動帶動全社會崇德向善、尊法守法。

㈤ 德治重要還是法治重要請舉一些具體事例說明

以德治國與依法治國相輔相成，不可偏廢。
維護社會秩序，規范人們的思想和行為，離不開法律，也離不開道德。

㈥ 依法治國與以德治國的關系的實例

法治之法必須是符合最基本道德規范的普遍善良之法，而不是脫離道德以外的法律；以德治國（德治）的道德必須是以現代的道德觀為基礎的，而不是我國傳統的道德為基礎。在法治的原則之下以現代的道德觀念為基礎的德治是統一的，二者具有互補性和不可替代性。

1、依法治國需以以德治國為基礎。

這首先是因為道德是立法的基礎，重要和基本的道德規范是法律規范的主要來源之一，先進的道德規范是法律規范的主要價值目標之一，良好的道德規范是評價法律規范善惡的主要標准之一。

其次是因為道德是執法的基礎，法律規范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、准確地把握立法宗旨，取決於執法者的素質；執法者不可避免地具有一定的自由裁量權，能否恰當地運用這一權力，則取決於執法者的素質。

2、以德治國需以依法治國為補充與保障。

以德治國著力於通過提高人的內心覺悟和建設人的動機文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力於通過約束人的外部行為和建設人的行為文明，來開掘人的內心文明。

以德治國著力於建設個體文明，通過榜樣的力量促進社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力於建設群體文明，通過群體文明的提高，防範、震懾個體的越軌行為。

(6)法治與德治的事例擴展閱讀：

依法治國與以德治國相結合的重要意義

堅持「依法治國」同「以德治國」相結合，是中國共產黨人在不斷探索和總結歷史經驗基礎上做出的重大理論創新，是對馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論的繼承和發展，是對建設有中國特色社會主義規律性認識的升華，是我黨在新形勢下對執政治國經驗的最新總結。

認真學習領會和貫徹落實江總書記的這一重要思想，對 於開創讓會主義現代化建設新局面，把我國建設成為富強、民主、文明的社會主義現代化國家，實現中華民族的偉大復興，具有重大而深遠的意義。

㈦ 請問辯論賽中，標題為德治與法治應以哪個為主，有何例子利於德治立論。謝謝謝

西漢初期的「抄文景之治」就是休養生息的德治典範。
唐朝的唐玄宗「開元盛世」也是德治的案例。

其實法製成功的案例就是戰國的魏國李悝和吳起變法，秦國的商鞅、李斯比較成功案例而已。大部分朝代還是德治力度多餘法制的。

謝謝

㈧ 道德與法治作文素材

約束力的行為規范；是以國家強制力保證實施的行為規范。所以我們又常常把法律稱為「國法」。

因此，一直以來，法律給我們的感覺就是很遠的。其實，法律就在我們身邊，因為法律與道德是分不開的，那麼法律與道德的關系又是什麼樣的呢？

有這么一個故事：

某村的張大爺一生操勞，撫育了六個兒子，他用全部財力和滿身疾病換來了兒子們的成家立業。長子承包村裡的魚塘，一年純收入三萬余元，但對老人卻「一毛不拔」，其他幾個兒子也拒絕贍養老人。張大爺孤獨地住在村外簡陋茅屋裡，靠鄰里接濟度日，也無錢看病，村委會幹部多次出面調解，要求六個兒子共同贍養老人，但六個兒子卻互相推脫，老人的生活一直無人照顧，村裡人對此義憤填膺，主動幫助老人打官司。法庭調解無效後，判決六個兒子每年共同支付張大爺三千元贍養費，共同承擔醫療費用。

這樣的故事經常在我們身邊發生，在道德無法差遣人們去負起應負的責任時，法律就會體現出它的強制性。

大千世界，紛繁復雜，法律制定得再多，也不能詳盡地規范社會生活的所有方面，法律可以嚴禁遺棄、拒絕贍養老人的行為，但卻無法使人們自覺地尊敬老人。道德則涉及社會生活的一切方面，深入人們的心靈，以特定的方式在更廣的范圍內約束人們的思想和行為。

所以，法律與道德是相輔相成的，法治與德治同樣重要，必須把兩者結合起來。現在的中國便是實行依法治國和以德治國，其根本目的就是為了保證人民群眾真正成為國家的主人。因此，我們應為自己是中國人而感到驕傲。

那麼，我們青少年該如何護法、維德呢？

㈨ 生活中有什麼例子可以讓證明法治和德治是相輔相成的

比如有些小問題，用法律無法解決，但是通過道德約束卻可以解決，如鄰居小矛盾。