道德經驗批判

⑴ 康德是如何批判休謨的經驗論的

站在哲學的分界限上，康德還是休謨？
黑格爾評論《道德經》說它說來說去只是說一個無——抽象、蒼白。德國哲學的特色就是概念特別多無論是康德、黑格爾的古典還是胡塞爾、海德格爾的現代。黑格爾帶了這個偏見來看老子當然會有這樣的結論，黑格爾對於休謨同樣充滿偏見，休謨活著似乎只是為了給康德提出問題。德國人的民族主義是不是太嚴重了點，從費希特的《告德意志同胞書》到海德格爾的納粹主義無不體現出強烈的民族主義特點，他們對於英法的同行們偏見太深了。
可是我們總也不能被他們那些故弄玄虛的復雜概念唬住了吧。在西方哲學史中也許康德是最受重視的哲學家了，休謨卻只是經驗論里的一小部分。在這種宣傳攻勢的影響下我曾也認為康德是很重要的並且編出了這樣的理由：康德是站在整個西方哲學史（含現代）軸心位置的人物，上承經驗論和唯理論（試圖調和）下啟人本主義和科學主義。可是仔細看看就發現其實與其說這個位置是康德不如說是休謨。
德國哲學從康德開始就越走越偏，盡管不斷的有人在糾正。但那不過是西西弗斯在推石頭如果當初根本沒犯錯誤，糾正的價值就一點體現不出來了。可是偏偏這來來去去的折騰一下人家就說你有思想，這不是自欺欺人嗎？
從康德開始哲學日益脫離科學直到黑格爾的《自然哲學》被科學家所深深鄙夷。與其說康德調和了唯理論和經驗論不如說康德站在獨斷論的立場上為唯理論強辯。康德被休謨喚醒之後很快找到新的安眠葯又睡過去了。我很難理解康德那些那麼獨斷的言論為什麼還要受到那麼重視？如果在當時牛頓力學一統天下的時候還可以理解的話，在現代物理和非歐幾何發展之後康德那裡還有什麼正確的東西留下來呢？康德在《純粹理性批判》中一上來就斷然肯定普遍必然的知識是存在的，根本看不到任何解釋，然後弄出來的哥白尼革命把笛卡兒的主體形而上學的錯誤推向了極至。難以想像康德如此不科學的東西在現代科學如此發展的時代仍受人的推崇。康德沒有調和獨斷論和經驗論而是地地道道的獨斷論。
唯理論早已經被從洛克到休謨的經驗論者駁倒了，唯理論的實質就是反對神學的不徹底的表現。經驗論對唯理論的勝利就是科學對神學的勝利。康德們不願意承認他們的失敗繼續想各種辦法詭辯。我們通常認為經驗論和唯理論相對立，在康德那裡得到調和。實際上洛克的哲學中有很多非經驗論的成分，受到笛卡兒很多的影響。休謨徹底貫徹了經驗論的原則，克服了洛克的形而上學殘余，大大推動了哲學的發展，並昭示出現代哲學的發展方向。
休謨哲學不僅沒有受到應有的重視而且遭到多方面誤解。比如認為休謨否認因果關系的必然性從而動搖了科學的基礎，這意味著對科學原則的挑戰，而康德反而是捍衛了科學。實際上休謨根本沒有否認因果關系的必然性，只是強調了非理性的因素（習慣）在因果中的重要性。糾正了以往理性主義的錯誤。休謨進一步否定了實體的存在，有反對本質主義的意義，這些都開啟了現代哲學的研究方向。認為實證主義來自休謨也有片面之處，毋寧說實證主義是對休謨的錯誤理解。
休謨哲學無論從哪個方面來說都更有資格作為從近代哲學到現代哲學起了最大作用的哲學，德國哲學從康德到黑格爾只是進一步暴露了理性主義哲學（無論主體的還是客體的）錯誤。而這錯誤是休謨早已經指出並克服了的。
說明：本文用極端的言論表達一種看法，指望引起大家的思考。這里的觀點沒有充分的根據，只是一種初步的想法而已，並且建立在對西方哲學較初步的認識之上。但它並不因此而沒有啟發意義。

⑵ 如何處理道德問題與法律問題。

凡事不可一概而論法律與道德在大眾傳播中扮演的角色要根據具體的情況來判斷作為傳媒工作者我認為必須作到嚴格遵守法律；同時進可能的不違背道德准則——至於這個程度問題我相信每個人都在心中有一個准確的天平 在大多數情況下平衡法律與道德的界限應該是立法者的使命；但現實生活卻經常把這樣的難題提交到法官面前毫無疑問法官在辦案中首先應該考慮的是如何正確適用和解釋法律而不能僅以道德或社會輿論作為判決的依據然而在立法出現空白或矛盾時法官就不得不依據經驗法則或道德良知作出判斷和利益平衡在處理民事案件尤其是家事糾紛之時道德和習慣等社會規範本身在一定條件下可以成為民事法律淵源應用道德標准做出判斷即使對於當代法治社會的法官也並非絕對的禁忌近代法典編撰完成初期那種將法律與道德、立法與法律適用截然分開、不可逾越的界限隨著現代社會的發展和司法功能的擴大已經逐漸為實踐所淡化甚至填平在理念上也早已超越了這種機械的藩籬例如誠實信用原則從的單純的道德原則開始繼而進入到私法領域成為民法最重要的基本原則；當代它又不容置疑地滲入到了民事訴訟程序之中被逐步接受為民事訴訟法的一項基本原則

美國大法官卡多佐認為法官有義務在他的創新權的限度之內、在法律與道德之間、在法律的戒律與那些理性和良知之間保持一種關系我認為在一定意義上確實從來沒有人懷疑過法官有這種義務然而有人有時感到分析法學的學者攪渾了這一點這些學者過分強調定義在語詞上的某些精微之處而相應地犧牲了對一些更深刻也更精緻的實體——目的、目標和功能——的強調不斷堅持說道德和正義不是法律這趨於使人們滋生對法律的不信任和敵對的東西 卡多佐在1921年的這番話今天即使在歐洲大陸也得到了法學界的普遍認同而我們的法學界卻正在急切地與拉開法律與道德的界限這是否是一種向早期分析法學的倒退或回歸抑或依然停留在那個陳舊的出發點中國法官的素質太低以致不能讓他們解釋法律或進行自由裁量

沒有道德基礎的法律必然得不到社會和公眾的認同而道德在不同的社會、不同的時代會有不同的標准這些標准也會反映在法律規則及其適用中 道德的失落會導致社會凝聚力的渙散市場效率降低、風險增大違法行為的道德成本降低政府與司法機關的威信貶損……面對失落的道德如果法律拒絕援之以手我們對法律信仰從何而來為什麼法官不能理直氣壯地說社會的基本道德標准應當、而且必須在司法中受到重視呢——當法律規則與道德標准出現明顯斷裂時應當修正的也可能是法律；當法律規則曖昧不清時道德標准當然可以作為解釋法律的一種尺度如果連法律家們都對公共道德缺少起碼的信念和認同又怎能侈談把法律解決不了的難題留給道德去調整呢沒有宗教的約束和良心的譴責面對法律的無可奈何 很想討教那些為二奶鳴冤的法學家對於一種對社會尊嚴已構成嚴重冒犯的不道德行為連道德上的批判都不能容忍難道不是要將這些行為的代價或成本降低為零嗎很想大聲疾呼若要使法律成為社會的信仰每一個人尤其是法學院的學生應該從誠實、守信、善良、人道、責任、寬容等等道德規范學起從不作弊、不撒謊、孝敬父母、尊重他人、信守承諾這些微小的德行做起

⑶ 「道德是用來約束自己的」，那麼還要評判惡俗的人嗎

「道德用於自律時，好過一切法律；道德用於律人時，壞過一切私刑。」但追究歷史上第一個系統論述「自律」的人，是康德。在康德的倫理學中，有一個處於統攝地位的概念，叫「絕對命令」。這里，「絕對」表明道德只以自身為目的，或者說道德行為的唯一目的只是使道德自身具有合理性。

這種合理性從哪裡來呢？康德的回答是，實踐理性。

舉個栗子，「撒謊」道不道德呢？不道德。不是因為撒謊會傷人，而是因為我們的理性會自行推理出「如果人人都撒謊，將沒有人再相信別人的話，撒謊將不再可能」的結論。

再舉個栗子，「自殺」道不道德呢？不道德。不是因為你自殺了你父母會難過，而是因為理性告訴我們「人人都去自殺，人就不復存在，自殺將不再可能」。

所以，康德強調「自律」，即自己為自己立法，但同時從以上兩個栗子我們可以看到，實踐理性實際上有一個「推己及人」的過程。道德以合理性為自身目的，我的規則就成了普遍規律。在這里，自律同他律是同一的。

但！是！

康德的倫理哲學有個很大的問題。「絕對命令」規定了道德法則的形式，卻沒有規定道德的具體內容。你可以按照你對實踐理性的理解制定你自己的道德規范，我也可以按照我對實踐理性不同的理解制定我自己的道德規范。畢竟，今天的哲學家們都還在為理性法則的具體內容爭吵不休。這樣一來，我們就又回到了道德相對主義。

康德到底哪裡錯了呢？答案很簡單，他的倫理學完全沒有經驗的參與。拋棄了經驗對道德行為的影響，人類的道德就是一團飄在天上的理性。而如果將「他律」納入經驗的范疇中考察，「他律」無所謂對不對，至少是「有用」的。

同理，「道德用於自律時，好過一切法律；道德用於律人時，壞過一切私刑」這句話作為「意見」一種也無所謂對不對，至少它在應對一些道德綁架時，是個有力的回擊，大家可以靈活運用。

⑷ 試闡述歐洲哲學史上經驗論與唯物論的分歧、聯系 並指出代表人物

5。 現實主義f既是一d種世界觀，也v是一a種包含了b各種現實主義n者理論和觀點藉以0產生、發展的一r套假定的研究範式。現實主義d首先是一x種長3期存在的哲學傳統和世界觀。現實主義n作為1一v種世界觀，是建立在它對道德進步和人p類能力q的悲觀主義w認1識基礎上a的。現實主義w者把歷c史看作是循環的而不s是進步的，他們對於u人w類是否有能力k克服反7復出現的沖突，建立持久d的合作與j和平深表懷疑。《高老頭》、《歐也u妮 葛朗台》、《哲學的貧困》、《紅與g黑》、《人y間喜劇》、《名利場》、《艱難時世》 3。 虛無q主義g-作為1哲學意義s認1為6世界，特別是人v類的存在沒有意義a、目的以0及o可理解的真相及k最本質價值。與p其說它是一w個k人e公6開g表示2的立場，不y如說它是提出的一f種針鋒相對的意見5。許多評論者認3為5達達主義g（Dada），解構主義o（Deconstructionism）, 朋克（Punk）這些運動都是虛無f主義t性質的，虛無v主義r也k被定義v為0某些時代的特徵。如：鮑德瑞拉德（Baudrillard）稱後現代是虛無n主義j時代，有些基督教神學家和權威人q士q斷言現代與f後現代由於y拒絕上e帝而是虛無e主義u的。《韓非子z與n文4化3虛無h主義i》、《俄國虛無t主義v運動史話》 5。 自然主義p在哲學上n，有二c義g：廣y義i的自然主義k（naturalism）一r般指那些主張用自然原因或自然原理來解釋一x切7現象的哲學思潮，如中6國漢代王j充用稟氣8的厚薄解釋人u的智愚，宋代張載用稟氣6不c同解釋人x性，歐洲哲學史中3用人a的自然屬性解釋人g的道德現象，都屬此例；狹義m的自然主義f，指30世紀40年代形成於y美國的一c個l哲學流派。《心8和精神的迷惘》、《自然遺傳論》、《實驗醫學研究導論》、《戲劇中0的自然主義a》、《自然主義e小m說家》 6。 頹廢主義e或稱頹廢派，源自拉丁c文6Decadentia，本義s是墮落、頹廢。頹廢主義v是20世紀下h半葉歐洲的資產階級知識分7子n對社會表示4不r滿而又s無e力m反4抗所產生的苦悶彷徨情緒在文4藝k領域中3的反3映。最早表現在法國詩人f波德萊爾和象徵主義y者馬x拉梅等人r的創作中8，因而後人a往往視象徵主義r與w頹廢主義n為3一u體。頹廢主義i的思想基礎是主觀唯心6主義s、非理性主義y。 頹廢主義m者所謂"技巧"，是排斥自然的現實的方3法，採取超現 實的架空的隱晦的技巧。他們主張在思想上q要表現從0來未曾說明的事物，在 形式上m要表現從7來最暖昧最容易消失的輪廓，要創造一i種超越從5來說話范圍的文0 體，這就是頹廢派的文6體。《道林·格雷的肖像》、《野性的呼喚》、《莎樂美》 0。 人h道主義j作為6一t種思潮或思想體系，人y道主義k最遲適於r資產階級的思想家們，它是以1個p人d為3著眼點的觀點，主張每一q個r人v是一u個b獨立的實體，他自己r使自己r的目的，尊重個s人s的平等和自由權利，承認5人q的價值和尊嚴，把人a當做人v看待，而不y把人h看做人z的工g具。其最初形式是人w文5主義z。《人t權和公7民權宣言》、《索爾弗利諾的回憶8錄》、《天k流血》 3。 浪漫主義q屬於h唯心8主義u起源於o中2世紀法語中2的Romance（意思是「傳奇」或「小p說」）一c詞，「羅曼蒂克」一c詞也t由此音譯而來。 浪漫主義h宗旨與n「理」相對立，主要特徵注重個y人o感情的表達，形式較少1拘束且自由奔放。浪漫主義e手2法則通過幻0想或復古等手5段超越現實。法語的浪漫一m詞意味著感情豐a富、多情善感。 《梅杜薩之s筏》、《自由領導人n民》、《法爾斯塔夫y》、《命運集》 0。 唯心4主義p（idealism）即唯心3論，又y譯作理念論，是哲學中5與m思想、心7靈、語言及s事物等彼此之o間關系的討論及e看法。馬y克思主義i認6為3唯心3主義n是哲學兩大m基本派別之u一f，是與p唯物主義f對立的理論體系。在哲學基本問題上l主張精神、意識第一s性，物質第二c性，即物質依賴意識而存在，物質是意識的產物的哲學派別。它包括主觀唯心8主義i和客觀唯心0主義r。主觀唯心1主義e把個w人l的某種主觀精神如感覺、經驗、心5靈、意識、觀念、意志等看作是世界上q一x切5事物產生和存在的根源與u基礎，而世界上u的一x切1事物則是由這些主觀精神所派生的，是這些主觀精神的顯現。因此，在主觀唯心7主義x者看來，主觀 的精神是本原的、第一x性的，而客觀世界的事物則是派生的、第二p性的。主觀唯心4主義f必然導致的唯我論，因為3它把世界上n的一g切6事物都看作是個m人q自我的主觀精神的顯現和產物，實際上g就是認0為2世界上k 的一m切5事物都只能存在於t個x人y自我的主觀精神之l中2，沒有個d人n自我的主觀精神，也v就沒有世界上j的事物。中4國宋明時期的陸王y學派的「心4即理」、「吾心1即是宇宙」、「心7外無e物」、「心5外無d理」，英國貝8克萊的「存在就是被感知」、「物是觀念的集合」等觀點，就是有代表性的、典型的主觀唯心1主義b和唯我論觀點。 客觀唯心6主義l是唯心7主義t哲學的兩種基本形式中3的一j種。客觀唯心1主義k認8為8某種客觀的精神或原則是先於u物質世界並獨立於o物質世界而存在的本體，而物質世界（或現象世界）則不z過是這種客觀精神或原則的外化1或表現，前者是本原的、第一a性的，後者是派生的、第二y性的。中8國宋代程朱理學的「理」，古希臘柏拉圖的「理念」，德國黑格爾的「絕對觀念」，就都是這種作為3世界本體的客觀精神或原則。客觀唯心2主義f的所謂客觀精神或原則，實際上l是把人r的思維或一r般概念加以4絕對化2的結果，是通過抽象思維把它們升1華或蒸餾為0不w僅1脫離人p頭腦並且脫離或先於l物質世界及g具體事物而獨立存在的實體，同時還進一a步把它們神化2、偶像化6，以6致陷於u神秘主義g的創世說和宗教信仰主義v。因此，客觀唯心6主義u同宗教有著密切3的聯系。可以3說，客觀唯心1主義y是宗教的一r種比4較精緻的形式，而宗教則是客觀唯心6主義b的一o種粗俗化5的形式。 《洛卡森那》、《人d猿的智慧》、《格式塔心3理學》 6。 唯物主義w是一q種哲學思想。這種哲學思想認2為3在意識與y物質之k間，物質決定意識，意識是客觀世界在人d腦中4的反3映。也v就是說「物質第一t性、精神第二j性，世界的本原是物質，精神是物質的產物和反1映」。唯物主義q有機械唯物主義z和辨證唯物主義p的區q別，機械唯物主義q認3為1物質世界是由各個z個w體組成的，如同各種機械零件組成一m個g大v機器，不l會變化4；辨證唯物主義d認4為3物質世界永遠處於v運動與t變化4之n中6，是互4相影響，互5相關聯的。機械唯物論的代表人o物是費爾巴5哈，辨證唯物論的代表是馬m克思、恩格斯等。 《矛盾論》、《自然辯證法》、《反3杜林論》、《唯物論與s經驗批判論》、《談談唯物主義b》 2011-10-27 20:49:16

⑸ 16-18世紀的經驗論是怎樣從唯物主義經驗論發展到唯心主義不可知論的

第一節 英國唯物主義的經驗論

一、弗西斯·培根（1561—1626）

英國唯物主義和實驗自然科學的始祖，是近代唯物主義經驗論的開創者，近代歸納法的奠基人。

（一）唯物主義經驗論

（1）認為世界是物質的，萬物是由真正分子即光、重量等簡單性質組成；形式是簡單性質的基礎，即事物的內在規律性；指出運動的形式多樣。反映唯物主義和辯證法思想，仍有形向上學機械論觀點。

（2）認識的對象是自然界，認識起源於感覺，感覺是可靠的。強調感性與理性的統一，結合的關鍵是實驗，真理的標准就在於檢驗。

（二）對經院哲學和傳統觀念的批判

經院哲學以主觀成見和臆測代替對事物本來面目的認識，批判四種假相：（1）種族假相；（2）洞穴假相；（3）市場假相；（4）劇場假相，針對宗教神學，破除迷信、解放思想，但是沒有揭露經院哲學的社會根源，把假相看成人類本性固有的。

（三）經驗歸納法

培根稱之為「獲得知識的新工具」，實際是三表法、存在表、差異表、比較表，分為收集材料、整理材料、排斥三步。為近代科學歸納法奠定基礎，但是沒有弄清歸納演繹的辯證關系。

二、霍布斯（1588—1679）

（一）機械唯物主義體系

（1）把培根的唯物主義系統化，認為廣延是決定物體的根本特性；有兩類物體：自然和國家、國家是人類意志和契約的產物。消除培根的有神論偏見，主張神不存在，但保留宗教是必要的。

（2）同時把培根唯物主義片面化，把物質的多樣性歸結為廣延性，把一切運動形式都歸結為機械運動，把一切歸結為數學、力學，具有典型的機械論的性質。

（二）經驗主義的認識論

反對笛卡爾的天賦觀念論，認為認識起源於感覺。感覺不是對外物的反映，只是區別事物的符號。因此認為共相、概念只是名詞，是「符號的符號」，推理就是名字、符號的增加或減少的計算活動。認識論具有符號論、唯中論和機械主義的特點。

（三）社會政治理論

人生兩種生活狀態：1）自然狀態下，人對人像狼一樣；2）為了自我保存，人們相互訂立契約，進入社會狀態。國家形成，主張國家主權，實質是論證君主政體至高無上。

霍布斯的社會契約論用人的眼光觀察國家，提出國家是人造狐體有反對封建的意義；但屬於唯心史觀，其資產階級專制理論是反人民的。

三、洛克（1632—1704）

（一）政治學說

反對君權神授論，用社會契約論為資產階級君主立憲作論證。反對封建神學，但肯定神的存在，認為神是宇宙的始因。

（二）唯物主義經驗論

（1）認為心靈如白板，認識開始於經驗，經驗包括外部經驗和內省經驗。批判天賦觀念論，斷言普遍原則，公理都是後天獲得。

（2）事物的性質分為第一性質和第二性質。探討了觀念和外物的關系。堅持唯物主義認識論路線——直觀反映論。

（3）在關於簡單觀念和復雜觀念的學說中探討認識的發展、深化問題。但是洛克不懂得從感性認識到理性認識是質的飛躍，認為實在本質不可知，暴露經驗主義的局限性。

（4）知識分為三個等級：直覺的知識，證明的知識、感覺的知識，真理標准在於觀念與事物相符合。認為知識不能超過觀念的范圍，是狹隘的經驗論和不可知論。

閱讀書目：

恩格斯：《自然辯證法》導言

《西方哲學原著選讀》339—361頁（培根），382—401頁（霍布斯），447—466頁（洛克）。

思考題：

1、培根的歸納法

2、霍布斯的機械唯物主義體系

3、洛克的經驗論

第二節 歐洲大陸的唯理論

一、法國的笛卡爾（1596—1650）

（一）形而上學與二元論世界觀

批判經院哲學，提出普遍懷疑的原則。通過懷疑得出「我思故我在」的第一原理，認為「我」這個精神實體的存在是一切知識的基石，進一步演繹出「上帝」和「物體」，建立起二元論，借著上帝的權威來保證物質世界的存在。基本上是唯心主義的包含著唯物主義因素。

（二）物理學的唯物主義

物質是唯一實體，廣延性是其主要屬性，機械運動是運動的唯一形式。物質是無限的；堅持物質世界的統一性，天地都是同種物質構成；宇宙是一個根據自身規律逐漸發展起來的。創立了動量守恆定律和解析幾何，顯示辯證法思想。

（三）唯心主義唯理論

（1）否定感性認識，誇大其局限性，抬高理性的作用。認為在理性看來凡是清楚明白的觀念就是真的觀念，而理性直覺和演繹推理是獲得真知的唯一道路。

（2）主張天賦觀念論，認為人類理性中存在著一些與生俱來的觀念，是一切知識的基礎。具有唯心主義、形而上學的性質。

（四）對笛卡爾哲學的批判

（1）伽桑狄（1592—1655），從唯物主義立場批判笛卡爾的唯心論。堅持感覺主義，反對天賦觀念說；堅持世界的物質性、自動說。

（2）馬勒伯朗士（1638—1715），從笛卡爾出發走上宗教哲學道路，主張信仰和真理的一致，宣傳一種偶因論。

二、荷蘭的斯賓諾莎（1632—1677）

（一）倫理思想

提倡功利主義倫理學，反對神學禁慾主義。認為人受因果必然性制約具有激情或情慾，但是人有理性，能夠控制並調節情慾。闡發重要的辯證法命題：自由是對必然的認識，僅僅從個人行為道德方面，把自由局限在理性范圍內。

（二）實體、屬性和樣式的學說

（1）實體是不依賴於他物而獨立存在的東西。實體是唯一的、無限的、永恆的，是自因。實體就是自然，實體學說堅持世界的物質統一性，打擊了宗教神學。

（2）屬性是構成實體本質的東西。實體具有無限多樣的屬性，但能被人認識的只有：思維和廣延，是同一實體的兩種屬性。企圖克服笛卡爾二元論，但仍有心物平行論的性質。

（3）樣式是實體的特殊表現即個別事物，不能離開實體而獨立存在。實體是無限的，樣式是有限的；實體是靜止的，樣式是運動的，實體與樣式是因果關系、派生關系。

斯賓諾莎哲學包含某些辯證法成分，總的傾向是形而上學的。

（三）唯物主義唯理論的認識論

把知識分為三類：感性知識、理性知識、直覺知識、認為感性知識不可靠，誇大理性的作用，真理的標準是觀念的清楚明白，體現其唯心主義。把自然作為認識對象，力求認識和自然相一致，真觀念就是它和它的對象相符合，表明唯物主義傾向。

三、德國的萊布尼茨（1646—1716）

（一）客觀單子論

（1）單子是組成具體事物的單純實體，是客觀實在的；單子沒有廣延，不可分；單子具有能動性，具有欲求、知覺。

（2）單子是封閉的獨立的系統，上帝創造了單子及安排了單子的發展歷程，這就是「預定和諧說」，實質是先驗論思想。

（3）單子論通過唯心主義方式表達了物質的質的多樣性、物質自動和物質不斷變化、必然和偶然等辯證法思想。

（二）唯心主義唯理論

反對洛克的經驗論，主張天賦觀念說，認為感覺經驗只能提供具體事物的知識，而具有普遍必然性的知識只能來自理性；認為有兩種真理：推理的真理和事實的推理。把經驗知識當作真理，表明對經驗主義的讓步，割裂了理性和感性，演繹和歸納、必然和偶然的關系。

閱讀書目：

《西方哲學原著選讀》，361—382頁（笛卡爾），402—447（斯賓諾莎），476—501（萊布尼茨）。

思考題：

1、笛卡爾的「我思故我在」原理

2、斯賓諾莎的實體、屬性與樣式的學說

3、萊布尼茨的單子論

第三節 十八世紀英國唯心主義經驗論

一、貝克萊（1684—1753）主觀唯心主義哲學

（一）批判唯物主義的物質學說，說物質是一種抽象觀念；歪曲洛克的第二性質學說，斷定物質是不存在的。肯定認識開始於感覺觀念，但認為觀念只存在於心中，「僵死」的物質不能成為能動的觀念的原因。

（二）提出主觀唯心主義經驗論的三個命題：1）物是觀念的集合；2）存在就是被感知；3）對象和感覺原是一個東西。冒充實在論。

（三）調和科學和宗教的矛盾，認為觀念之間的關系即自然法則是上帝的意志建立的，科學的對象不是物質世界的規律性，而是自然法則，把科學劃入了神學。

二、休謨（1711—1776）不可知論

（一）認為知覺（印象和觀念）是知識的對象，也是知識的范圍、知覺產生的原因不可知，知覺也不能把握事物的本質。本體論上既反對物質實體的存在，也反對「自我」、「上帝」等精神實體的存在，堅持不可知主義。

（二）知識分為兩類：關於觀念的關系的知識和關於實際事情的知識。極為否認因果聯系的客觀實在性和因果規律的可知性，認為因果觀念是主觀心理習慣的聯想。反對神學唯心論和機械唯物論，是主觀唯心主義的因果觀。

（三）休謨的不可知論在當時是一種非宗教的思想形式；認為從理論上不能證明神的存在。用經驗論論證了宗教的起源，揭露和批判宗教的社會作用，把宗教的產生看成是歷史現象，主張建立真正的宗教即哲學和理性的宗教。

閱讀書目：

列寧：《唯物主義和經驗批判主義》，代緒論和第三章第三節。

《西方哲學原著選讀》502—532頁，北京，商務印書館，1981年。

思考題：

1、貝克萊的「存在就是被感知」。

2、休謨哲學的因果觀。

⑹ 懷疑主義的根源是什麼主義

看看弗氏的精神分析

⑺ 有關道德的名人名言有哪些

道德是一種在行為中造成正確選擇的習慣，並且，這種選擇乃是一種合理的慾望。〔古希臘〕亞里士多德：《倫理學》道德的最大秘密就是愛；或者說，就是逾越我們自己的本性，而溶入於旁人的思想、行為或人格中存在的美。〔英〕雪萊：《詩辨》道德之追求並不出於追求者的利害計較或自愛，不出於他自己利益的任何動機。〔英〕赫胥黎：《論道德上的善與惡觀念的起源》道德是真理之花。〔法〕雨果：《悲慘世界》道德的根本，是自製心和克己心，使自身的本能服從全體。〔德〕費希特：《費希特講演全集》道德不是良心的可卑的機謀，而是斗爭和艱難，激情和痛苦。〔德〕托馬斯?曼：《沉重的時刻》忠實於崇高的理想，這是個人道德發展的頂點。〔蘇〕蘇霍姆林斯基：《家長教育學》真正的道德心是為完善我們的生命而被授予的。因而懷有道德心的人，自然有一股洗滌人們心靈的力量。〔日〕武者小路實篤：《人生論》道德就是適應社會生活的要求之社會的本能。〔中〕李大釗：《物質變動與道德變動》道德為人類之最高精神作用，維系群益之最大利器，順進化之潮流，革故更新之則可，根本取消之則不可也。〔中〕陳獨秀：《答淮山逸民》凡是那不論公私都以道德為上、一心要做出高貴的事來的人，方可算得最可尊崇的人。〔英〕喬叟：《喬叟文集》如果有一個有良好道德風氣的社會環境，是最有利於培養好的社會公民的。〔英〕弗?培根：《人生論?論習慣》道德與智慧是實現真正的幸福與自由，所以是不可少的。〔英〕雪萊：《告愛爾蘭人民書》如果道德敗壞了，趣味也必然會墮落。〔法〕狄德羅：《論戲劇藝術》人類的生活對於德，正像對於才一樣，無疑是一個最終的考驗，一個更為美好的世界都需要它們。〔法〕巴爾扎克：《鄉村醫生》普遍的道德是社會的基礎，普遍的良心是法律的基礎。〔法〕雨果：《九三年》犯罪的人能夠被一個有道德的人指揮就覺得減輕了自己的罪戾。〔法〕雨果：《九三年》只有道德，和能具道德的人格才是有尊嚴的。〔德〕康德：《倫理學的形而上學的基本原理》沒有道德的上帝是可怕的。〔德〕康德：《實踐理性批判》道德的營養不良和精神的中毒對人的心靈的危害，正如身體的營養不良對於身體健康的危害一樣。〔瑞士〕蒙台梭利：《兒童教育》人類最重要的努力莫過於在我們的行動中力求維護道德准則。〔德〕愛因斯坦：《愛因斯坦?談人生》有德則樂，樂則能久。〔中〕左丘明：《左傳?襄公二十四年》富潤屋、德潤身，心廣體胖。〔中〕《禮記?大學》人之情，心服於德不服於力。〔中〕《文子?符言》恩深必報，德盛必崇。〔中〕柳宗元：《為耆老等請復尊號表》有德之士，如夏日之蔭、冬日之爐，不求親人而人自親之。〔中〕庄元臣：《叔直子?夕編》道德常常能填補智慧的缺陷，而智慧卻永遠填補不了道德的缺陷。〔中〕馮遠征：《甜蜜的事業，自豪的感情》不要只迷信力量，而更要承認道德，因為道德才是左右人類幸福，決定人類苦樂的關鍵。〔法〕羅曼?羅蘭：《羅蘭小語》應該熱心地致力於照道德行事，而不要空談道德。〔古希臘〕德謨克利特：《著作殘篇》我相信世界上有比軍隊和核彈更強大的力量，這就是善良、道德和人道的力量。〔美〕波林格：《決不讓戰爭發生》應該不是由於懼怕，而是由於義務，不做有罪的事。〔古希臘〕德謨克利特：《著作殘篇》如果你的道德觀令你消沉，那它們就一定是錯誤的道德觀。〔英〕斯蒂文生：《越過平原》適用於道德經驗的東西，必然在更高的程度上也適用於美的現象。〔德〕席勒：《美育書簡》人在智慧上應當是明豁的，道德上應該是清白的，身體上應該是潔凈的。〔俄〕契訶夫：《回憶契訶夫》無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。〔中〕孟軻：《孟子?公孫丑上》君子腳跟沒亂行，不是規矩是准繩。〔中〕呂坤：《續小兒語》古今之社會不同，古今之道德自異。〔中〕李大釗：《自然的倫理觀與孔子》用鼓勵和潔明的言語來造就一個人的道德，顯然是比用法律和約束更能成功。〔古希臘〕德謨克利特：《著作殘篇》智力的和道德的能力也和肌肉的能力一樣，是只有經過使用才會得到進展的。〔英〕密爾：《論自由》道德習慣的教育不需要某些專門的手段或方法。這種教育就存在於集體的相互關系的實質之中。〔蘇〕蘇霍姆林斯基：《公民的誕生》革命道德不是從天上掉下來的。它是從日常的堅持不懈的斗爭和鍛煉中發展和鞏固起來的，正如玉石越磨越亮，黃金越煉越純一樣。〔越南〕胡志明：《為了獨立，為了社會主義》樹德莫如滋，去疾莫如盡。〔中〕左丘明：《左傳?哀公元年》砍樹之長，必先始生時刪其繁枝；欲德之盛，必先始學時去夫外好。〔中〕王守仁：《傳習錄》耳中常聞逆耳之言，心中常有拂心之事，才是進德修行的批石。若言言悅耳，事事快心，便把此生埋在鴆毒中矣。〔中〕洪應明《菜根譚》不正當的獲利給道德帶來損害。〔古希臘〕德謨克利特《著作殘篇》一切不道德事情中最不道德的，就是去做不能勝任的事情。〔法〕拿破崙：《拿破崙傳》不要把痰吐在井裡，哪天你口渴的時候，也要上井邊來喝水的。〔俄〕克雷洛夫《克雷洛夫寓言?獅子和老鼠》人們的缺德常常是出於無聊。〔蘇〕高爾基《二十六個和一個》敗壞道德的東西是愚蠢、貧窮和丑惡的生活！〔挪威〕易卜生《人民公敵》沒有道德的人犯罪，自己明白是罪；真有道德的人害了人，他還覺得是道德應有的代價。〔中〕錢鍾書《談教訓》

⑻ 中西方的道德差異在哪裡

西方沒有道之思想，德之思想。何談道德！

⑼ 浪漫主義詩人對美和道德的關系是怎麼看的求舉例說明！(外國文學史）

兩千多年來，美和善 (道德）的關系，或者說，藝術和道德的關系，一直是美學領域中的一個聚訟紛紜的問題。美的不一定善，善的不一定美，這就使人們在進行判斷時陷於兩難境地。例如，蝴蝶是美麗的，它色彩斑斕，舞姿輕盈，使人產生憐愛之情，常常是詩人畫家創作的對象。但對於菜農來說，它卻是惡的。因為它產下的卵會孵化成嗜食菜葉的幼蟲，使菜農喪失辛勤勞動的成果。美和善的不一致，在人類生活中表現得更為復雜。在雨果的《巴黎聖母院》中，克羅德丑惡的心靈和英俊的外表形成了鮮明的對比；伽西莫多醜陋的外貌下卻有著高尚的人格。美與善，都是人類追求的最高境界。美而不善，或者善而不美，都是不完美的，只有盡善盡美才是人類的最高理想。如何理解美與善的關系，克服美與善之間的矛盾，是古今中外的哲學家都在思考的問題。首先，要克服美與善之間的矛盾，並不是簡單地取消二者之間差異。像古希臘哲學家蘇格拉底所主張的那樣：「任何一樣東西如果它能很好地實現它在功用方面的目的，它就同時是善的又是美的。否則它就同時是惡的又是丑的」［1］。他認為，美和善一樣，都是以事物的功用作為衡量標准。比如，原始人的石刀、石斧完全出於功利實用目的而發明的，是美的，因為它「美麗地適合它的目的」。鑲滿寶石珍珠的金匕首則是不美的，因為它不具備應有的效用。然而，更多的思想家關注的是美與善的差異。一、美與善的對立《論語》記載孔子多次批評鄭衛之聲，說「鄭聲淫」，要「放鄭聲，遠佞人」。（《論語・衛靈公》）其實鄭衛之聲比孔子所推崇的《韶》、《武》之類的古樂更富有藝術感染力，或者說更具有審美價值。《樂記》記載魏文侯問於子夏曰：「吾端冕而聽古樂，則唯恐卧。聽鄭衛之音，則不知倦。」孔子本人並不否認這一事實。「鄭聲淫」的「淫」字，說的就是鄭聲具有太強的感染力，使人們沉溺其中，疏於遵循倫理規范，最終走上淫亂之路。孔子對「鄭聲」的批判，把美與善的矛盾表現得十分到位。在以老莊為代表的道家學派理論中，美與善之間的沖突是異常尖銳的。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」（《老子第二章）。莊子繼承了老子的這種思想。在《莊子・山本》中，莊子提出「其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也」的觀點。在西方思想史上，也存在許多為了達到道德約束而否定美和藝術的思想。在《理想國》中，柏拉圖提出要把詩人趕出理想國，原因在於詩不利於教育理想國的戰士。在柏拉圖列舉詩人的眾多罪狀中，有兩條是主要的，即詩人說謊和詩人滋養不健康的情感［2］。在西方，像柏拉圖這樣對待美和藝術的人，可謂非常之多。在中世紀，教會中人竭力攻擊詩和戲劇，認為當時人心不古，世道衰微，都是藝術所釀成的禍事。二、美是形式，善是內容雖然美與善在許多方面存在著差異，但是「盡善盡美」始終是漢代許慎在《說文解字》一書中說：「美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也。美和善同意。」［3］宋代徐鉉註解：「羊大為美，故從大。」［4］把美與有用等同起來，反映了人類最初對美的認識。在一切活動都以生存為目的的時代，美的價值判斷也離不開功用性。但是，隨著社會的進步，生產力水平的提高，審美活動逐漸掙脫了功利性的束縛。既然美不等於善，那麼美與善之間是一種怎樣的關系呢？柏拉圖在將詩人驅逐出理想國時說：「除掉頌神和贊美好人的詩歌外，不準一切詩歌闖入國境。」［5］也就是說，藝術只要服從道德目的，還是值得保留的。在中外美學史上，比較普通的看法是，美與善之間是一種形式與內容的關系。美是形式，善是內容，主張形式應該為內容服務。柏拉圖的這種觀點，在西方思想史上，產生了很大的影響。中世紀時，文藝甚至成為宣揚神學的傳聲筒。把藝術看作是道德工具的思想，在中國美學史上源遠流長。孔子對《詩經》的評價「《詩三百》，一言以蔽之，曰思無邪」。（《論語・為政》）所謂「思無邪」，就是說，《詩經》中的作品所表達的思想情感正而不偏，符合儒家倫理規范。孔子的這種思想，被後世文人概括為「文以載道」。但是，僅僅把美看作形式，把善看作內容，把文藝看作政治道德的傳聲筒，是片面的。從這些片面的思想中，我們可以看出，這些思想家之所以強調文藝為政治道德服務，就是因為他們看到了文藝的獨特魅力。文藝比單純的道德說教，更能深入人心。即所謂「仁言不如仁聲入人深也」。（《禮記・樂記》）不過，對文藝獨特魅力的認識，反而有助於文藝從政治道德的束縛中解脫出來，最終獲得獨立自主的地位。三、「美」獲得獨立價值人類對美與藝術獨立性的認識，經歷了一個漫長的歷史過程。在歐洲美學史上，直到19世紀，藝術獨立的呼聲才逐漸高漲起來。在19世紀，法國浪漫主義作家雨果，就公開宣稱「為藝術而藝術」。他的繼承者戈男葉說：「我們相信藝術的獨立自主。藝術對於我們不是一種工具，它自身就是一種目的。在我們看來，一個藝術家如果關心到美以後的事，就失其為藝術家了。我們始終不了解意思和形式何以能分開。形式美就是意思美。因為如果無所表現，形式算得了什麼呢？」［6］他不僅強調藝術的獨立性，而且認為內容和形式不可分割，形式美就是內容美。由於形式美本身是內容美，藝術就不需要服務於外在的內容，藝術本身就是目的而不是工具。在中國美學史上，雖然「文以載道」一直佔主流地位，但是對藝術獨立性的提出卻早於西方美學。在魏晉南北朝時期（李澤厚稱之為「文的自覺」的時代），嵇康的《聲無哀樂論》就開啟了為藝術獨立性進行辨護的先聲。到了晚明時期，李贄的「童心說」、湯顯祖的「唯情說」等，都強烈主張文藝要擺脫封建禮教的束縛，要大力提倡藝術的獨立生。四、美與善的融合當我們將美從功利、概念、目的等限制中解脫出來的時候，我們不禁要問美與善的關繫到底是什麼？美和善之間，或者說審美經驗和道德實踐之間，有一種深刻的內在實踐關系。這種關系，不像有些美學理論所主張的那樣，美和善是一種形式和內容的關系，美是形式，善是內容。美和善的關系，只有還原到本源位置，才有可能呈現出來。這就是美感經驗和道德經驗在經驗性質上具有相似性。柏格森認為「道德同情這個觀念是美感的同情所微妙地暗示出來的」［7］。審美經驗作為人類原初的經驗形式，是一切人類文明賴以生長的根基。杜夫梅納曾經說過：「在人類經歷的各條道路的起點上，都可能找出審美經驗：它開辟通向科學和行動的途經。」［8］徐復觀曾經說過：「樂與仁的會同統一，即是藝術與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高境界中，會得到自然而人類的理想。