擢升道德水平

1. 一個人的價值觀如何體現

隨著人類社會現代化進程的展開,文化的研究
引起了科學家和人文學者越來越大的興趣。中國傳
統文化具有幾千年的歷史,曾經是輝煌的,但在近代
卻黯然失色了。要使中國文化再度興盛,就需要對
其進行深入的探究。從文化的核心即價值系統入
手,通過分析價值系統對傳統政治、經濟、法律、社會
以及人們日常生活的影響,可以挖掘出傳統文化的
精華,同時發現傳統文化中那些不利於社會發展的
方面並予以擯棄。
一、中國傳統價值觀的社會歷史根源
中國傳統價值觀始終把謀求人與自然、社會的
和諧統一作為人生理想的主旋律,反對人的獨立意
念和銳意進取,培養人的群體意識、順從誠敬意識
等。此種價值觀具有很大的惰性。它所尋覓的是一
種中庸的、調和的途徑,使之與中國傳統倫理道德觀
念相契合。也就是說,美的東西總是與善的東西連
接為一體;只有善良的,才是美好的。可以說,中國
傳統價值觀的一個重要特徵就是以倫理道德原則為
絕對的價值尺度,即主體對客體(包括人事、社會生
活、自然萬物等進入人的認識領域的一切對象) 的評
價都是以道德原則為准繩。符合倫理道德就是有價
值的,反之,則被認為是無價值的。西方思想家孟德
斯鳩曾經說過:「中國人把整個青年時代用在學習這
種禮教上,並把一生用在實踐這種禮教上。」[ 1 ]黑格
爾也指出:「在中國人那裡,道德義務的本身就是法
律、規律、命令的規定

2. 有關說明道德十分重要的故事~~急~~高懸賞！！！

《孟宗的故事》
孟宗，本名宗，因避三國吳帝孫皓（字原宗）名諱將宗改為仁，字恭武。出生於周巷鎮青山口孟家栗林村。孟宗為官清廉，忠孝雙全，後來官至司空（史稱孟司空）。建衡三年（公元271年）去世，葬於家鄉。

南陽求學 孟宗少年時，到南陽拜李肅為師，因學習刻苦，才思敏捷，讀書通宵達旦，持之以恆，被李肅視為奇才，認為他是塊當宰相的料，就悉心指導，孟宗因此學業大進。

孟宗的母親十分善良，非常疼愛自己的兒子。有一年冬天，天氣寒冷，她特地縫制一床又厚又大的被褥送給兒子。人們看到這床超大的被子，都感到奇怪。孟宗的母親深情地解釋說：「我兒子拿不出什麼好東西來款待朋友。他的朋友大多貧寒，這床大被子大家同榻蓋用，共同禦寒，可以增進他們之間的友誼。」

在慈母言行的感召下，孟宗求學期間，品學兼優，尊師愛友，很多感人事跡在學堂廣為傳揚。一次，襄陽同窗好友冷暖，課余擔水時不慎摔傷，卧床養病，孟宗就在課余為冷暖補習功課。其時，冷暖的母親又重病卧床不起，孟宗聞知，假日去冷暖家探視，又解囊相助，請名醫診治，親自熱湯喂葯，使冷暖的母親病癒康復。此事不脛而走，冷暖感激，校友感動，無不對孟宗敬佩有加。

哭竹生筍 孟宗小時候十分孝順母親。一次，母親病中想吃竹筍。孟宗忙拿起钁頭，挎上籃子，去山間挖筍。時值隆冬，天寒地凍，風雨撲面，颳得孟宗睜不開眼睛，山路又被白雪覆蓋，行走十分艱難。他只得埋頭用钁頭刨雪認路，用手攀援樹枝，艱難地上山。帶刺的樹枝扎得手臉鮮血直流，他卻渾然不知，一心記掛的是母親想吃的竹筍，爬上山中竹園。他掄起钁頭，東挖西找，挖了好久，卻一無所獲。這時方才幡然醒悟：冬日哪會有竹筍呢？

頓時，萬般思緒湧上心頭，他想到父親早逝，是母親含辛茹苦一手把自己培育成人，病中想吃竹筍，卻無法滿足母親的要求……越想越傷心，不禁抱著竹子坐在雪地里，失聲痛哭起來。哭聲撕心裂肺，驚天動地。哭了整整一夜。次日黎明，耳旁響起天神的聲音：「孟宗，你的一片孝心感天動地，賜你竹筍，孝敬你母親去吧！」唰地一道亮光閃過，孟宗睜眼不見天神的身影，凝神細看，腳下竟冒出幾支鮮嫩的竹筍。

孟宗喜出望外，小心翼翼地挖出竹筍，如獲至寶地捧著，直奔家中。

孟宗的母親吃了竹筍，「筍到病除」，奇跡般地痊癒了。

腌魚沉池 孟宗出任望江鹽池司馬，主管漁鹽。一次，親自結網捕魚，腌制好後，託人捎回家孝敬母親。母親見了腌魚，很不高興，讓人把腌魚帶了回去，並捎信說：「宗兒，你是主管漁鹽的司馬，領了朝廷奉祿，卻捕魚腌制給娘食用，難道你不知道避嫌嗎？為官應該清正廉潔，忠君愛民，為社稷、黎庶盡職盡責才是。」孟宗聽了深感愧疚，就把魚壇沉入池中，以此為戒，做一名清清白白、堂堂正正、既孝又忠的朝廷命官。

孟宗是這樣想的，也是這樣做的。一次微服私訪，他發現一宗嚴重的毒魚偷鹽案件，明查暗訪，調查取證後，緝拿了作案人。誰知該案犯正是孟宗的頂頭上司——望江縣令的親屬。這時，送禮說情的，打官腔施壓的，紛至沓來。是貪贓枉法禍害於民，還是律條嚴明秉公辦事，兩種選擇擺在面前。此時，漁民疾呼，母親教誨，字字千鈞。他想，為官不嚴明律條，談何忠孝。孟宗謝絕送來的禮品，說服了求情的官員，並將案犯繩之以法，百姓無不拍手稱快。

當時漁鹽業作為望江縣的支柱產業，是官稅重要來源。一段時間，一些池塘的魚突發「白肚病」大面積死亡。孟宗主管漁鹽，看在眼裡急在心裡。從魚病發現之日起，他就餐風露宿在漁塘，與漁民一起四處求醫，深山挖葯治魚病。孟宗終因勞累過度，昏倒在魚塘中，望江百姓深深地感激他們的貼心人孟司馬。

廬墓三載 當孟宗在吳縣（今蘇州）任縣令時，傳來噩耗，慈母在家鄉病逝。孟宗聞訊，有如晴天霹靂，痛不欲生，幾乎昏厥。他朝著家鄉的方向長跪不起，哀道：「母親，原諒孩兒不孝。您老百年辭世，孩兒不能送終，待不孝孩兒回來為您老送葬吧！」無奈安葬有期，他只得不待朝廷欽准，向吳帝寫了一封請罪書，略作交待，就急於揚鞭策馬回家鄉奔喪去了。

孟宗棄官為母奔喪，廬墓三年，不理世事，整日以淚洗面，跪守在母親墓旁，其極盡孝子之道。四鄉八里父老鄉親無不為之動容。民間流傳已久的一幅孝聯：「守我堂前三年孝，不知門外四時春」，就是當時人們贊頌孟宗孝母廬墓三年而作。從那時起，「父母去世，孝子守孝三年」的習俗在孟宗的故鄉形成，一直沿襲至今。

三年已過，守孝期滿，孟宗負荊請罪，吳國大臣陸遜陳其孝行，請求吳帝免孟宗一死。皇太後知道後，感動得垂淚，即召吳帝說：「孟宗孝母棄官奔喪，廬墓三年，極盡孝子之道，實在感人至深，吳國雖律條嚴明，但吳國興旺還需要像孟宗這樣的忠孝之臣啊！為子不孝親，何謂忠君為國愛民呢？」吳帝感動，念他是天下的大孝子，加之為官方略過人，行政清廉，屢建功勛，才免他死罪，後又詔其復出為官，委以重任。

位列三公 孟宗棄官奔喪，吳帝赦罪，使孟宗感恩不盡。他盡忠於吳帝，報效國家，後升任光祿勛。凡光祿、大中、中散、諫議等大夫，羽林郎、武官、虎賁、左右等中郎將都歸他管轄。入宮後，經過調查論證，他大膽廢除宮中陳規陋習，建立一整套較完善的管理體系和律條。這些律條責任明確、獎罰分明，宮中管理有條不紊，吳帝大悅，永安五年（262年）由光祿勛升任為右御史大夫。右御史大夫僅次於丞相，主管彈劾、科察。寶鼎三年（268年），孟宗由左御史大夫被擢升為司空（相當於後來的宰相）。司空屬三公之一，參議國事，主管水土及營建工程。

孟宗官至司空，親朋好友、同窗舊僚前來謀官職者甚多，但他不徇私情，秉公辦事。當時施行舉孝廉制度，每年各州郡都要推薦一名孝廉士，經君王核准，委以官職。那時，他家堂弟孟末出學堂不久，被江夏郡守舉薦，呈吳帝考核任用。郡守其實是想巴結孟司空，以圖日後升遷，哪知孟宗嚴格考核，不符推薦標准，孟末被淘汰了，這事時人傳為佳話。孟宗為官清廉，去世時，家中錢糧所剩無幾，就是衣被也沒有幾件，與平民百姓一樣，補丁接補丁。

「哭竹港」由來 周巷鎮青山口西南有個「哭竹港「，就是因孝子孟宗哭竹生筍而得名。孟宗哭竹生筍，淚流成河，感天動地，淚水融化了山中冰雪，形成潺潺流水，自上而下向青山口西南的山溝流淌，日久天長，使原來不足二、三尺寬的小水溝變成了一個丈余寬小港。港中之水清澈碧綠、品味咸甜，港四周得到灌溉的莊稼比其他田裡的莊稼格外茂盛。病者喝了此港之水後也百病消除。據說有一年，吳帝孫皓患腸炎，久醫未愈，後來聽人介紹，喝了此港之水竟奇跡般的「水到病除」了，人們說這是孟宗孝母哭竹時所流的淚水。後來，吳帝孫皓便賜此港為「哭竹港」。「哭竹港」也就因此而得名。

3. 求道德箴言錄全部內容

拉羅什福科的這本小冊子，在書店門邊的半價書堆里呆了好久了。「道德箴言錄」，這里一定也是充斥了無數的說教吧。從小，到大，大家聆聽過的說教難道還少嗎？何必還要請來一位法國人來多費口舌？
5塊錢，價格卻算公道，撿了這個便宜再說。
不買也就沒事了。剛翻了幾頁，心裡已有些惱怒。這個窺探別人隱私的傢伙，純屬找罵型（□□□此處省略2500字）。快看，他奔過來了，他竟敢手執鞭子來抽打吾等這些無辜善良之輩，是不是來找抽啊？
各位看官，您可不能責怪我自投羅網對號入座。絕對不是俺小人之心度他拉羅什福科君子之腹，而是他，這個拉羅什福科，以小人之心瞎度吾等君子之腹啊。
不信？且用心看下去。看他是如何無中生有惡意中傷咱們的，然後，讓我們一起來批判拉羅什福科和他的《道德箴言錄》吧：

我們每個人都有足夠的力量去承擔別人的不幸。19
我們所行的惡，還不及我們的善良品質那樣給我們那麼多的迫害和仇視。29
如果我們自己毫無缺點，我們也就不會在注意別人的缺點中得到那樣多的快樂。30
有些自視甚高的人使不幸成為一種榮耀，他們想說服別人和自己相信：只有他們才是配得上命運折磨的。50
哲學家們蔑視財富，不過是想通過蔑視命運不賜予他們的東西，而隱瞞自己對命運賞賜不公的報復心理。54
我們很少發現十分真誠的人，而通常我們所見的所謂真誠，不過是一種想贏得別人信任的巧妙掩飾。62
熱愛正義在大多數人那裡不過是害怕遭受不義。78
沉默是缺乏自信的人最穩當的選擇。79
假如人們不是相互欺騙，人們就不可能在社會中長久生存。87
人人都抱怨他的記憶力，卻沒人抱怨他的判斷力。89
在生活交往中，我們更經常地是由於我們的缺點而不是由於我們的優點討人喜歡。90
我們給別人什麼東西都不像我們給別人勸告那樣慷慨。110
我們太習慣於向別人偽裝自己，以致最後我們向自己偽裝自己。119
我們行善常常是為了我們可以不受懲罰地行惡。121
如果我們抑制住了激情的誘惑，這更多地是因為它們的軟弱而非我們的堅強。122
我們不自我奉承就幾乎找不到樂趣。123
受騙的最可靠途徑，就是自以為比別人更狡猾。127
我們惟一不會改正的缺點是軟弱。130
我們同自己的差別有時跟別人同我們的差別一樣大。135
比起保持沉默來，我們較喜歡談論自己的痛苦。138
使我們覺得在談話中通情達理和令人愉快的人非常少的一個原因是：幾乎沒有一個人不是寧可思考自己想說的，而不願確切地去回答人們對他說的……他們沒有想到：那樣力求使自己愜意是一個取悅或說服別人的壞辦法，並且，好好地聽取，好好地回答是我們在談話中所能擁有的最大完善之一。139
言簡意賅是偉大精神的特徵，相反，渺小精神的特徵則是空話連篇。142
我們並非愛好贊揚，沒有利益我們決不贊揚任何人……得到贊揚的人就彷彿那是對他功績的一個應有的酬報，給予贊揚的人則要讓人注意他公正和辨別力。144
我們經常選擇的是某些有害於被贊揚者的贊揚，這可以從我們贊揚人們的缺陷的反響中見到，這些缺陷是我們不敢以另一種方式提示的。145
我們贊揚通常不過是為了被贊揚。146
很少有人明智到這一程度：喜歡於他們有利的責難，甚於喜歡會損害他們的贊揚。147
拒絕贊揚出自一種想被人贊揚兩次的慾望。149
很難判斷一個干凈、誠實和正當的行動是出於正直還是出於精明。170
我們熱愛新知識的原因，並不是我們對於舊知識的厭倦或對知識更新的愛好，而是因為厭倦了那些太了解我們的人的不多的欽佩，希望著那些不太了解我們的人更多的贊揚。178
我們承認我們的缺點，是想用我們的真誠來彌補人們因這些缺點對我們形成的不利看法。184
我們渲染某些人的光榮，是為了貶低其他一些人的光榮。198
勇敢在純粹的士兵們那裡，只是一種為了謀生而從事的冒險職業。214
偽善是邪惡向德性所做的一種敬意。218
過去某人給予我們的利益，想要我們不計較他現在給我們造成的損失。229
我們始終不斷在觀點上頑固對立的原因，更多地是由於智慧的驕傲而非智慧的缺陷，是因為我們發現在正確的一方那些最先的位置已被人佔了，而我們又不想要那些最末的座位。234
慷慨常常只是一種偽裝的野心，它蔑視那些小的利益是為了得到大的利益。246
謙虛常常只是一種假裝的順從，我們利用它來使別人屈服。謙虛是驕傲的一種計謀，通過降低自己來抬高自己。254
我們稱之為慷慨的，經常只是作為一個贈予者的虛榮，我們愛這種虛榮要超過愛我們所贈送的東西。263
我們總是喜歡那些崇拜我們的人，而並不總是喜歡那些我們崇拜的人。294
人們發明出一種節制的德性，是為了限制偉人們的野心，安慰那些只有很少一點運氣和價值的平庸者。308
使情人們在一起彼此從不感到厭倦的原因是他們總在談論自己。312
為什麼我們需要有足夠的記憶力來回憶我們所經歷的事情直至最小的細節呢？為什麼我們又沒有足夠的記憶力來記住我們把這些事情向同一個人講過多少遍呢？313
我們僅把意見和我們相同者看作有良知的人。347
對於善人們，我們通常只是贊揚其中的一部分，那些贊賞我們的人。356
很少有不對她們的正派生活感到厭煩的正派女子。367
平庸的精神常常譴責所有超越它們智力范圍的東西。375
一個人可能比另一個人狡猾，但他決不會比所有人狡猾。394
我們要在生命的各個時期接觸一些全新的東西，而且，在每個時期不管我們年齡多大，我們還是常常缺少經驗。405
我們很容易原諒我們的朋友那些不損害到我們的缺點。428
我們試圖以那些我們不想改正的缺點為榮。442
那些擁有過偉大激情的人們，畢生都感受著他們痊癒的幸福和悲哀。485
我們的精神比我們的身體有著更大的惰性。487
在偉人們對死亡所表示的蔑視中，是一種對光榮的熱愛使他們看不見死亡；而在普通人那裡，阻止他們認識他們的巨大不幸和使他們自由地老虎其他事情的，只是一種智力的欠缺。504
我們所愛的人對我們擁有的權力，幾乎總是比我們自己對自己擁有的權力要大。525
我們贊揚和譴責大多數事情，是因為贊揚和譴責它們是一種時髦。533
體力的工作可以宣洩精神的痛苦，這正是窮人幸福的原因。535
真正的苦修是那些不為人所知的苦修，其餘的苦修則因虛榮變得輕松容易。536
人們譴責自己其實是為了得到頌揚。554
我們較喜歡看見那些受恩於我們而非施恩於我們的人。558
公正只是一種深深的畏懼，怕人們奪走屬於我們自己的東西；由此就產生一種對於所有他人利益的尊敬，和避免損害他們的一絲不苟的實施。578
公正，在那些溫和節制的法官那裡，不過是對擢升的嚮往。579
我們譴責不義，不是因為我們對它的厭惡，而是因為它給我們造成了損失。580
在我們的好朋友的厄運中，我們總是發現某種並非使我們不快的東西。583
當我們厭煩談論某些事情時，我們最好還是不要忽略它們。595
彷彿在拒絕贊揚的謙虛，實際上只是想得到更巧妙的贊揚。596
為了總是能夠善良，必須使其他人相信他們決不能夠不受懲罰地對我們行惡。621
大多數女人與其說是靠激情，寧可說是靠軟弱而順從：因此那些敢作敢為的男人通常比其他人更易獲得成功，盡管他們不是更可愛。635

4. 黃明理的教育科研

1、主持國家社科基金項目《社會主義市場經濟條件下公民道德信仰研究》）。
2、主持國家社科基金項目《馬克思主義魅力及馬克思主義信仰的理論與實證研究》,在研。
3、主持江蘇省社科基金重點項目《江蘇省思想政治狀況研究》。
4、主持江蘇省社科基金一般項目《堅定共產主義遠大理想、堅定共產黨人精神追求研究》,在研。
5、主持江蘇省社科基金一般項目《個體道德信仰論》（C3－033）。
6、主持江蘇省教育廳高校哲學社會科學基金一般項目《市場經濟條件下人的道德需要論綱》
7、主持江蘇省教育廳高校哲學社會科學基金一般項目《社會轉型時期青少年道德信仰的培育》 1、黃明理：《婚戀道德：固守與突圍》，社會科學文獻出版社2002年版；
2、侯惠勤、姜迎春黃明理：《沖突與整合：如何認識我國社會主義改革開放實踐過程對人們思想的影響》，中國人民大學出版社2004年版；
3、黃明理、徐貴權編著：《倫理學原理新論》，江西人民出版社2005年版；
4、黃明理：《社會主義道德信仰研究》，人民出版社2006年版；
5、王家雲、黃明理、邵廣俠：《周恩來精神》，中央文獻出版社2008年版；
6、黃明理：《公民道德信仰理論及實證研究》，江西人民出版社2009年版。 1、黃明理：《關於個人與集體、個人利益與共同利益的辯證關系——讀<德意志意識形態>》，黃明理：《淮陰師專學報》1993年第3期；
2、黃明理、蔣建民：《簡析重義輕利的傳統義利觀》，《南通師專學報》1994年第2期；
3、黃明理：《論道德對個體的意義》，《淮陰師專學報》1994年第2期，人大復印資料《倫理學》全文復印，《高等學校文科學報文摘》摘登；
4、黃明理：《個體道德需要的含義及其特徵──道德研究的新視角》，《淮陰師專學報》1995年第2期，人大復印資料《倫理學》全文復印，《高等學校文科學報文摘》摘登；
5、黃明理、周志軍：《關於道德需要之根據問題的歷史探微》，《淮陰師專學報》1996年第3期，人大復印資料《倫理學》全文復印，《高等學校文科學報文摘》摘登；
6、黃明理：《從人性看人的道德需要》，《南京師范大學學報》1997年第1期；
7、黃明理：《道德賞罰:道德生活的急切呼喚》，《道德與文明》1997年第4期，人大復印資料《倫理學》全文復印；
8、黃明理：《論道德的雙重意義》，《學術月刊》1997年第7期；
9、黃明理、張秀芳：《簡論個體道德需要培養的客觀條件》，《鹽城師專學報》1997年第3期；
10、黃明理：《論道德真理》，《淮陰師專學報》1997年第2期；
11、黃明理：《杜威論道德與人性》，《學海》1998年第1期，人大復印資料《倫理學》全文復印；
12、黃明理：《周恩來:中華民族道德理想的范型》，《淮陰師范學院學報》1998年第1期，中央人民廣播電台全文播送；
13、黃明理、張超：《試論中華傳統女德及其現代意義》，《華東師范大學學報》1999年第5期，《高等學校文科學報文摘》摘登；
14、黃明理、陳鴻秀：《道德之理與人的道德之需－－個體道德需要論綱》，《淮陰師范學院學報》1999年第3期；
15、黃明理、王家雲：《淮、宿、連初中政治教師狀況調查及建議》，《淮陰師范學院學報》2000年第5期；
16、黃明理：《經濟人的倫理精神辨》，《華東師范大學學報》2001年2期；
17、黃明理：《論初中政治教師職業道德的新構建》，《淮陰師范學院學報》2001年第3期；
18、張超、黃明理：《周恩來與鄧小平經濟倫理觀比較》，《淮陰師范學院學報》2001年第5期；
19、黃明理：《馬克思關於資本的倫理價值辯證》，《教學與研究》2002年第1期；
20、黃明理：《道德信仰研究綜述》，《南京師范大學學報》2002年第6期；
21、黃明理、余小江：《論社會主義經濟倫理的主體向度》，《學海》2002年第4期；
22、黃明理、侯小碩：《對市場經濟與倫理精神二元背離的哲學思考》，《江西師范大學學報》2002年第2期；
23、黃明理、劉莉：《對網戀的倫理思考》，《棗庄師專學報》2002年第1期；
24、黃明理、宣雲鳳：《新<婚姻法>的倫理精神取向解讀》，《淮陰師范學院學報》2002年第4期；
25、黃明理：《析市場經濟與倫理精神不能自發統一的原因》，《蘇州鐵道師范學院學報》2002年第2期；
26、黃明理：《最大多數人利益是「效率優先兼顧公平」的根本價值標准》，《江西師范大學學報》2003年2期；
27、黃明理、丁妍：《道德信仰危機的成因及其克服》，《倫理學研究》2003年2期；
27、黃明理：《試論儒家道德信仰的根據》，《東南大學學報》2003年5期，第58-61頁；
28、黃明理：《在超越傳統中構築現代誠信理念》，《南京大學學報》2003年3期；
29、黃明理：《論道德與個人幸福的內在統一性》，《南京政治學院學報》2003年6期；
30、黃明理：《論文化的經濟效益與社會效益的統一性》，《廣西社會科學》2003年6期；
31、侯惠勤、楊亞軍、黃明理：《關於「四信」問題的調查分析——基本群眾的「四信」狀況》，《淮陰師范學院學報》2003年第6期，人大復印資料《馬克思列寧主義研究》全文復印；
32、劉俊、余小江、黃明理：《論「效率優先、兼顧公平」原則》，《求實》2003年第12期；
33、黃明理、姜迎春、丁妍：《全國價值信仰與公民道德建設高級論壇綜述》2003年第4期；
34、鄭勇、黃明理：《論文化多樣化與意識形態一元性的辯證統一》，《求實》2003年第6期；
35、黃明理：《最大多數人利益是效率優先兼顧公平的根本價值標准》，《江西師范大學學報》2003年第2期；
36、黃明理：《宗教的道德信仰資源探析—由宗教道德擢升為道德宗教》，《學術月刊》2004年9期；
37、黃明理、李德友：《論道德信仰及其意義》，《教學與研究》2004年8期，；
38、黃明理：《兩種不同類型的道德信仰危機辨識》，《社會科學戰線》2004年3期；
39、黃明理：《當前馬克思主義理論研究不徹底性的癥候及原因》，《探索與爭鳴》2004年3期；
40、劉俊、黃明理、余小江：《物質利益原動力論:當代我國價值觀的新理念》，《江西社會科學》2004年第12期；
41、黃明理、宣雲鳳：《公德、私德及道德危機》，《棗庄師專學報》，2004年第1期；
42、黃明理：《大眾文化的功能辯證及其人文提升》，《淮陰師范學院學報》2004年第3期；
43、黃明理、管愛華：《和諧社會與社會主義道德信仰》，《毛澤東鄧小平理論研究》2005年第9期；
44、黃明理：《道德信仰論綱》，《江海學刊》2005年1期；
45、黃明理：《由「公民道德」看當代倫理話語轉換及其意義》，《道德與文明》2005年2期；
46、黃明理：《在當今中國為合理個人主義正名並無可能—與黃顯中同志<個人主義與市民社會>一文商榷》，《倫理學研究》2005年2期；
47、黃明理：《論倫理學研究視角的創造性轉換》，《學海》2005年第5期；
48、黃明理：《道德的層次性：辯證維度中的道德》，《南京政治學院學報》2005年2期；
49、黃明理、顏長清、余小江：《論未成年人道德信仰的培育》，《南昌大學學報》2005年第6期；
50、黃明理、徐明德：《當代我國公民道德信仰的特點與信仰危機辨識》，《江西師范大學學報》2005年第6期；
51、黃明理：《市民社會倫理與國家倫理何以分離－－兼與張博穎同志商榷》，《西南民族大學學報》2005年第4期；
52、黃明理、顏長清、余小江：《對「以德治」詰問之釋疑－－兼論法治與德治並舉之必然》，《求實》2005年第11期；
53、黃明理：《道德何以可能和有效之追問》，《淮陰師范學院學報》2005年第5期；
54、徐明德、黃明理：《論集體主義與個人主義的本質區別》，《理論導報》2005年第12期；
55、徐明德、熊建圩、黃明理：《信仰的含義及特徵》，《南昌航空工業學院學報》，2005年第4期；
56、黃明理：《論集體主義的基本內涵和重要依據》，《江西財經大學》，2005年第6期；
57、黃明理、徐貴權：《論周恩來的精神魅力》，《毛澤東鄧小平理論研究》2006年第2期；
58、黃明理、侯惠勤：《馬克思主義當代價值及其對道德信仰的意義》，《淮陰師范學院學報》2006年第2期，人大復印資料《馬克思主義、列寧主義研究》2006年第6期轉載；
59、徐貴權、黃明理：《論公民道德信仰養成機制的構建》，2006年第6期；
管愛華、黃明理《公民社會與公民道德信仰》，《南京政治學院學報》，2006年第6期；
60、黃明理：《道德因果律之社會基礎》，《毛澤東鄧小平理論研究》，2007年4期；
61、黃明理：《對普遍倫理質疑的質疑》，《南京師范大學學報》，2007年4期；
62、黃明理、張書：《當代公民道德信仰狀況分析》，《南京政治學院學報》，2007年5期；
63、丁妍、黃明理：《青少年學生的道德信仰危機、成因及對策》，《科學大眾》，2007年1期；
64、黃明理、吳丹：《對職業道德信仰狀況的調查分析——以江蘇為例的抽樣調查》，《淮陰師范學院學報》2007年第5期；
65、黃明理：《論人性之善及其彰顯限度——由汶川大地震引發的人倫思考》，《倫理學研究》2008年5期；
66、黃明理、宣雲鳳：《當前我國公民社會公德信仰狀況研究——以江蘇為例的抽樣調查分析》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》2008年4期；
67、黃明理：《論馬克思主義的當代魅力》，《學海》2008年3期；
（24）黃明理：《善惡因果律的現代轉換——道德信仰構建的關鍵概念》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2008年3期，人大復印資料《倫理學》2008年第7期全文轉載；
68、黃明理：《論「周恩來精神」提出的依據》，《毛澤東思想研究》2008年1期；
69、黃明理、張秀芹：《論馬克思的人性觀對構建和諧社會的意義》，《河海大學學報(哲學社會科學版)》2008年2期；
70、黃明理、劉小華：《論制約馬克思主義掌握群眾的因素》，《淮陰師范學院學報(哲學社會科學版)》2008年3期；
71、黃明理、陳奎慶：《論中國社會主義意識形態的魅力及張顯路徑》，《思想政治工作研究》2008年12期；
72、王集權、黃明理、羅高峰：《當代公民婚姻道德觀狀況實證研究——基於對江蘇省的調查》，《道德與文明》，2008年第5期；
73、蔡玉蓮、黃明理：《青年時期鄧穎超婚戀自由信仰及其啟示》，《南昌大學學報》2008年第4期；
74、黃明理：《馬克思人性論思想對當代思想政治教育的啟示》，《馬克思主義研究》2009年5期；
75、黃明理、劉小華、張秀芹：論社會主義市場經濟條件下的誠信信仰危機及其克服，《毛澤東鄧小平理論研究》，2009年第3期；
76、黃明理：辯證維度中的馬克思主義信仰，《河南大學學報》（社科版）2009年3期；
77、黃明理、傅欣：《對馬克思主義信仰懷疑論之回應——兼解讀<共產黨宣言>兩個重要論斷》, 《江西師范大學學報》(哲社版)2009年3期;
78、黃明理、趙政委、戴銳：《論馬克思主義的魅力與其大眾化的內在邏輯》，《河海大學學報》（哲社版）2009年3期；
79、陳奎慶、黃明理：《馬克思主義哲學魅力弱化之反思——兼論哲學去意識形態化傾向》，《南京社會科學》，2009年第10期；
80、王集權、黃明理：《論以人為本的語境和功能邊界——基於道德價值維度的反思》，《道德與文明》，2009年第6期；
81、黃明理、劉維蘭：《馬克思主義哲學去意識形態化傾向之反思》，《常熟理工學院學報》，2009年第1期；
82、黃明理、張秀芹：社會主義意識形態吸引力制約因素的認識論分析，《齊魯學刊》，2010年第2期；
83、黃明理、談育明：《馬克思主義哲學批判性的當代反思》，《南京大學學報》（哲社版）2010年4期，《高等學校文科學術文摘》2010年5期摘登；
84、王集權、黃明理：論眼界與境界對社會制度評價的影響，《毛澤東鄧小平理論研究》2010年9期；
85、張秀芹、黃明理：《意識形態的「泛化」、「非化」和「再化」的歷史反思及其啟示》，《求實》2010年3期；
86、黃明理、宣雲鳳、竇富吉：《試論當前思想政治工作面臨的挑戰與應對》，《江西師范大學學報》(哲社版)2010年5期;
87、黃明理、周晶：《論主體論視閾下思想政治教育者的眼界與境界》，《河海大學學報》2010年第2期；
88、黃明理、陳悅：《中國共產黨馬克思主義信仰的歷史演進及其啟示》，《華東師范大學學報（哲社版）》2011年2期，人大復印資料《馬克思列寧主義研究》2011年7期轉載；
89、黃明理、王玉萍：《當代意識形態的問題與解題--讀侯惠勤《馬克思的意識形態批判與當代中國》，《思想理論教育導刊》2011年10期；
90、劉維蘭、黃明理：《馬克思勞動發展邏輯及對資本主義批判與超越》，《求索》，2011年10期；
91、張春、黃明理：《中西方道德信仰傳統的差異性論綱》，《淮陰師范學院學報》，2011年第4期；
92、黃明理、呂林：《泛道德化批判論析》，《馬克思主義研究》，2012年第12期，《新華文摘》2013年第9期摘登，《北京日報》2013年2月25日理論周刊摘登；
93、黃明理、楊成敏：《抽象的人與人的抽象：馬克思人性觀與時俱進的創新》，《南京師范大學學報》，2012年第6期；
94、黃明理、徐青：《論中國共產黨人的理論自覺與理論自信》，《理論探討》2012年第6期；
95、徐之順、姚潤皋、黃明理：《論新時期宣傳思想文化主戰線、主陣地、主力軍的戰略地位》，《毛澤東鄧小平理論研究》，2012年第6期；
96、黃明理：《論「八榮八恥」榮辱觀的倫理創新意義》，《群眾》，2012年第6期；
97、楊斌、黃明理：《馬克思主義觀研究綜述》（上），《河海大學學報》，2012年第2期；
98、楊斌、黃明理：《馬克思主義觀研究綜述》（下），《河海大學學報》，2012年第3期；
99、李映紅、黃明理：《論河流的主體性及其內在價值——兼論互主體性的河流倫理》，《道德與文明》，2012年第1期；
100、黃明理、力明：《馬克思主義的理論自覺、自信與信仰研究》，《南京政治學院學報》，2013年第1期；
101、黃明理、楊斌：《馬克思主義批判觀與泛道德化批判的反思》，《南京大學學報》2013年第3期，《高等學校文科學術文摘》2013年5期摘登，人大、復印資料《馬克思列寧主義研究》，2013年10期復印；
102、黃明理、曹天航：《論道德回報與道德回應》，《江海學刊》2013年第3期。

5. 拉羅什福克的《道德箴言錄》的600--641句

600 奉承者的自愛心適當地阻止了他們成為最奉承我們的人。

601 我們沒有區分各種各樣的憤怒，雖然其中有的來自火爆性格的憤怒是輕微和幾乎無惡意的，但其餘的卻是十分有罪的，恰當地說，它們是狂熱的驕傲。

602 偉大的靈魂並不是比普通的靈魂有較少的激情和較多的德性的靈魂，而僅僅是那些有較偉大的意向的靈魂。

603 君王們像對待錢幣那樣對待人：他們隨心所欲地給人們規定價格，於是大家不得不按照他們的市價而非按照他們真正的價值來接納他們。

604 天生的兇猛比自愛所做的殘忍事還要少些。

605 我們對我們的所有德性，可以用一位義大利詩人對女人的正派所說的同樣的話：這常常不過是一種使其顯得正派的技藝。（詩人是：瓜里尼Guarini）

606 世人名之為德性的，常常只是一種通過我們的激情造出的幽靈，我們給它一個「正派」的名字，以便我們可以不受懲罰地做我們想做的事情。

607 我們如此關心我們的喜好，以致我們看做德性的東西常常只是一些表面上像它們的惡習，這是自愛在蒙蔽我們。

608 有一些罪惡，憑它們的巨大影響、數量眾多和趨於極端變得無罪甚至光彩起來，由此那些公開的搶掠成了能幹，不法地霸佔某些省份被喚作征服。

609 我們只是憑虛榮心承認我們的缺點。

610 我們在人類中看不到極端的善和極端的惡。

611 那些不犯大惡的人不易覺察到其他人的大惡。

612 殯葬的排場更多地是考慮到生者的虛榮而非死者的體面。

613 世界顯得變化無常，然而，我們還是可以從中注意到上帝安排的某種隱蔽的連貫性，和所有時代有規律的秩序，上帝使每件事情都按它的序列行進，遵循它命運的軌跡。

614 無畏應當響應心靈的祈求來支持心靈，而不是僅僅靠勇敢來給予心靈在斗爭的危急關頭所必需的堅定。

615 那些想據其根源來定義勝利的人們，就像詩人一樣，傾向於把它喚作上天的賜予，既然人們沒有在大地上找到它的原因。實際上，勝利是由無數這樣的行動造成的，這些行動並非抱定一個目標－－勝利，而是僅僅注意著行為者自身特有的那些利益，由於組成一支軍隊的所有人都為了他們的自己的光榮和擢升而積極地活動，就帶來了一種如此巨大和普遍的成功。

616 如果一個人從未經歷過危險，我們不能擔保他有勇氣。

617 我們更經常地是限制我們的感激而不限制我們的欲求和希望。

618 模仿總是不幸的，所有仿造的東西與其原型相比都是令人不快的，而那些自然的原型卻富有魅力。

619 我們為我們朋友的死亡所感到的遺憾，並不總是根據他們的價值，而是根據我們的需要、根據我們相信他們給過我們的有價值的意見。

620 我們很難辨別一般的善和散布在全世界的巨大精明。

621 為了總是能夠善良，必須使其他人相信他們決不能夠不受懲罰地對我們行惡。

622 依賴快樂常常是造成不快的一個可靠手段。

623 我們難於相信離我們視線稍遠的東西。

624 我們對其他人的信任的最大部分是由我們對自己的信任構成的。

625 一種普遍的革命能像世上的命運一樣徹底改變精神的趣味。

626 真實是完善和美的基礎和根據：一件事情，不管它是什麼性質，假如它不是它所應是的那樣完全真的，假如它沒有它所應有的一切，它就不會是美的和完善的。

627 有一些美的事物，當它們還保持著不完善的時候，反比它們太完善的時候具有更多的光彩。

628 崇高是驕傲的一種高尚的努力，人類憑借這種努力成為自己的主人，並進而成為一切事物的主人。

629 在某些國家中的奢侈豪華和過分風雅是它們在走向衰落的可靠徵兆，因為，所有的個人都專心於他們自己的利益，並侵吞公共的利益。

630 在所有的激情中，最不為我們所知的是懶惰；它是所有激情中最熾熱和最有害的，雖然它的猛烈難於觀察，它造成的損害十分隱蔽。如果我們注意考慮它的能量，我們將看到它幾乎在所有的交鋒中都使自己成為我們的情感、我們的利益和我們的快樂的主人；這是一種？頭魚，它具有使那些最大的船停止前進的能力；它是一種風暴前的平靜，對於那些最重要的事情來說，它比暗礁和風暴還要危險；懶惰的安寧是靈魂的一種隱秘的魔法，它突然地擱置那些最熱烈的追求和最頑強的決心。最後為了給予這一激情一個真實的觀念，應當說懶惰就像靈魂的一個真福，它安慰靈魂的所有損失，取代它所有的利益。（？這個字打不出來，魚字旁，右邊是迎去掉辶底，這種魚頭頂有一吸盤，常吸附於大魚身上或船底移徒遠方，古代人相信它們能延緩或阻止船行。）

631 從運氣隨意安排的各種各樣的行動中，產生出各種各樣的德性。

632 我們很喜歡猜別人，卻不喜歡被人猜。

633 靠一套十分繁瑣的規則來保持健康，本身是一種煩人的疾病。

634 當我們沒有愛時去獲得愛，比當我們有愛時想擺脫愛更為容易。

635 大多數女人與其說是靠激情，寧可說是靠軟弱而順從：因此那些敢作敢為的男人通常比其他人更易獲得成功，盡管他們不是更可愛。

636 在愛情中施以很少的愛，是保證被愛的一個可靠手段。

637 情人們相互要求的、以便彼此知道他們什麼時候停止了相愛的真誠，與其說是想適時地得到對方不再愛的通知，不如說是想更好地證實對方的愛，只要對方不講違心的話。

638 我們能對愛情所做的最恰當的比較是它與熱病的比較：因為，無論是它的猛烈程度還是它的持續時間，我們都沒有力量加以控制。

639 不太精明的人的最大精明是懂得仿效其他人的好行為。

640 當人們剛剛對別人調情以後總是害怕看見自己的愛人。

641 我們應當因我們有力量承認我們的缺陷而感到寬慰。

6. 諸子哲學中的人格修養的論述對你有什麼影響

以下需做刪簡，僅供參考：

隨著人類社會現代化進程的展開,文化的研究
引起了科學家和人文學者越來越大的興趣。中國傳
統文化具有幾千年的歷史,曾經是輝煌的,但在近代
卻黯然失色了。要使中國文化再度興盛,就需要對
其進行深入的探究。從文化的核心即價值系統入
手,通過分析價值系統對傳統政治、經濟、法律、社會
以及人們日常生活的影響,可以挖掘出傳統文化的
精華,同時發現傳統文化中那些不利於社會發展的
方面並予以擯棄。
一、中國傳統價值觀的社會歷史根源
中國傳統價值觀始終把謀求人與自然、社會的
和諧統一作為人生理想的主旋律,反對人的獨立意
念和銳意進取,培養人的群體意識、順從誠敬意識
等。此種價值觀具有很大的惰性。它所尋覓的是一
種中庸的、調和的途徑,使之與中國傳統倫理道德觀
念相契合。也就是說,美的東西總是與善的東西連
接為一體;只有善良的,才是美好的。可以說,中國
傳統價值觀的一個重要特徵就是以倫理道德原則為
絕對的價值尺度,即主體對客體(包括人事、社會生
活、自然萬物等進入人的認識領域的一切對象) 的評
價都是以道德原則為准繩。符合倫理道德就是有價
值的,反之,則被認為是無價值的。西方思想家孟德
斯鳩曾經說過:「中國人把整個青年時代用在學習這
種禮教上,並把一生用在實踐這種禮教上。」[ 1 ]黑格
爾也指出:「在中國人那裡,道德義務的本身就是法
律、規律、命令的規定⋯⋯這道德包含有臣對君的義
務,子對父、父對子的義務以及兄弟姐妹間的義
務。」[ 2 ]這些論述從一個側面表明了倫理道德觀念
在中國傳統文化中所處的地位。
為何屬於調劑人際關系的倫理道德觀念能夠成
為中國傳統價值觀的一個重要特徵? 考察這個問
題,我們可以從不同角度出發。孔孟儒學的倫理道
德最初只是用來維系家庭和睦的一種手段,而在儒
家後學的闡述中,這種最初的倫理道德觀念發生了
質的變化:倫理道德與宇宙自然、政治制度相互疊
合,構成自然———社會———人倫道德三位一體的穩
固系統;人倫道德取得了本體論的意義,成為自然社
會的法則。《易·序卦》雲:「有天地然後有萬物,有物
然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父
子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下
然後禮義有所措。」這種三位一體的框架使宇宙萬物
成為人類精神生命以及社會歷史的有機構成部分,
它與人類生命融為一體。人倫道德中便體現著宇宙
生命的精神,而宇宙也打上了人倫道德的烙印,二者
靠活的生命之流———「氣」相為貫通,即莊子所謂「通
天下一氣耳」。從某種程度上,對宇宙現象的描述在
於昭示社會歷史、人倫道德的完善無缺。
倫理道德觀念除了保存倫理道德特性,對自身
內容還進行了「外化」、「超越」,從而具有法律約束的
功能。「禮」是中國封建社會倫理道德和封建等級制
度的總稱。在中國,人們常習慣於「禮」、「法」並稱,
主張「隆禮尊法」,其根本原因就在於中國古代的法
律,從來就有著濃重的倫理色彩。違背禮義道德也
就是觸犯了法律。《新唐書·刑法志》載:「令者,尊卑
貴賤之等級,國家之制度也。」這就使得倫理道德從
內在取向變成了外在的規范,成為中國傳統價值觀
的主導精神力量。
當然,中國古代的社會結構和政治結構也是中
國傳統價值觀倫理道德原則形成的原因之一。中華
民族自古以來就是農業型民族。農業耕作的特殊性,使人民長期定居於某一區域; 在同一空間區域
內,要達到長期共存的目的,維持一定區域內家族之
間,家族成員之間的關系就顯得尤為重要。中國封
建社會的社會結構就是以血緣、宗法關系為紐帶而
建構起來的。在家庭內部,首先要確立父親的絕對
地位。以父親為中心,確定上下貴踐、尊卑長幼秩
序,任何一級不得逾越。國家是家庭的擴大化。君
主作為一國之主,是權力的化身和象徵。統治者為
了達到永享國嗣的目的,竭力向國民灌輸封建道德
意識,道德原則被進一步國家化。
中國的政治結構,從本質上說,就是中國封建社
會結構的變生物。特定的社會結構塑造了相應的政
治結構,造成了人與人之間的相互隸屬依附關系。
一個人的臧否廢黜、貶謫擢升,不是看他的實際才
能,而是看他的德行;政治與道德密切相聯,道德的
衰落意味著政治生命的死亡。
二、中國傳統價值觀的基本特點
考察中國傳統價值觀的基本特點可以從三個方
面進行:人與人的關系、人與自然的關系、人與自我
的關系。在人與人的關繫上看,人倫關系是中國傳
統倫理價值觀思想的起點;從人與社會的關繫上看,
中國傳統倫理價值觀重人道精神、重群體精神;從人
與自我的關系看,中國傳統價值觀重修養之道。
「人倫」概念最早提出者是孟子。他指出,人倫
是「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友
有信」[ 3 ] 。「人倫」是人和人之間的五種關系。每一
種關系,都有對立的兩個方面,它們都有一個處理兩
者之間關系的最高准則。孟子明確地把「明人倫」作
為「新民」以致「王天下」的大法。他說:「人倫明於
上,小民親於下,有王者起,必來取法,是為王者師
也。」[4 ]就是說,統治者向百姓教以人倫,是統治者
最重要的一個統治方法。先秦時期,人倫是五種人
際關系的概括,沒有尊卑、貴賤及絕對服從的含義。
《中庸》把人倫看作五達道,認為:「天下之達道五,所
以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋
友之交也。五者,天下之達道也。」到了荀子,其「人
倫」思想特別強調貴賤有等、長幼有差,認為「人倫」
所確定的這種不平等的關系是社會穩定和統一的條
件。「故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,
長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其
宜。⋯⋯故曰斬而差,枉而順,不同而一,夫是之謂
人倫。」[5 ]董仲舒把「人倫」看作與天地一樣永恆的
規范,更加突出了各種人際關系中的不平等,尤其強
調君臣與父子兩大倫。他認為:「是故大小不逾等,
貴賤如其倫,義之正也。」[ 6] 《論語·顏淵》認為,「君
君臣臣,父父子子」是政治統治中必須特別注意的人
際關系,尊奉君臣關系即是「忠」的道德觀念,父子關
系即是「孝」的道德觀念;認為君王對待臣要有一定
的禮節,臣對待君王則必須忠誠。父親對待兒子要
慈善而嚴格,兒子對待父親必須有孝敬之心。這種
君君、臣臣的尊卑等級關系,經過後世儒家和統治者
的不斷強化,使尊卑等級觀念深入到社會的各個方
面,成為封建社會道德教育的核心內容。
中國傳統價值倫理原則的核心是一種具有民族
特點的仁愛思想。在中國傳統道德規范系統中,
「仁」是道德的最高原則。這種原則就是要舍己利
人,舍己愛人,並且強調這種愛應該是從無私的動機
出發的。在孔子的言論中「, 仁」包含三種意思:一是
對父母兄弟等家族內部成員的愛。孝悌、親親等都
是「仁」的一種特殊表現。二是對統治階級內部成員
的愛,忠恕、尊尊、守禮等都是這種愛的表現。三是
對下屬的被統治階級的愛,體現為寬、惠、富之、教之
等仁政。「仁」的這三個方面的規定,以親親、孝悌等
對家族內部的愛最為根本,故有若說「孝悌也者,其
為人之本」[7 ] 。孔子以後的墨子並不像孔丘那樣,
把「愛人」的思想建築在純粹利他的動機上,而是從
功利主義思想出發,提出了「兼相愛」和「交相利」,提
出了「愛人者,人亦從而愛之; 利人者,人亦從而利
之」的思想,使自己的理論更能夠為人們所接受。墨
子認為,人不但要愛人,而且要能夠「愛人若愛其
身」,即在愛別人的時候,要能夠做到像愛自己一樣
去愛別人。自西漢以後,儒家的人道思想(其中也包
含對墨家人道思想的吸收) 在中國傳統倫理價值思
想中佔有相當重要的地位。
重群體精神是中國傳統價值倫理的主幹部分。
在中國長期的封建社會中,所謂群體,也就是社會和
國家,即所謂「公」、「公利」。因此這種群體精神,又
往往是和義利之辯或公私之辯相聯系的。中國傳統
價值哲學中,儒家義利價值觀由孔子肇始,經由孟、
荀的繼承和發展,以及董仲舒定於一尊,到程朱集大
成,貫穿中國兩千年,其基本價值取向是重義輕利。
這里所言之「義」是指封建社會宗法等級秩序及其國
家利益和家庭利益,是某種性質的公利,是指體現人
的尊嚴和價值的至高無上的道義,是人之為人的內
在屬性。這基本上屬於道德價值。「利」則是指私
利,是臣父之利,個人之利,是指人的物質需要,使人
獲得幸福的物質利益,屬於物質價值。孔子極力推
崇「義」而對「利」看得很淡,他認為「君子喻於義,小
人喻於利」[8 ] ,把義與利作為區別君子與小人的標
准。孟子繼承了孔子的義利觀並發展到極端,提出:「何必曰利? 亦有仁義而已矣。」[ 9 ]荀子綜合了先秦
諸子之學說,認為「義與利者,人之所兩有也」,但他
主張「先義後利」才能「義利兩得」。董仲舒提出:「正
其誼而不謀其利,明其道而不計其功」[10 ]的重義輕
利的主張;其從地主階級的整體利益出發,以「義」作
為「三綱五常」的總稱,並以此作為其道德規范輕人
欲私利,強人節欲。董仲舒的「正其誼而不謀其利」
的價值觀,成為中國封建社會的主要價值導向。
強調內在價值,注重自身修養一直是中國人的
特點。這里的修養主要指的是個體的道德修養,就
是以個體道德為起點,強調個人的正心、誠意,強調
「自天子以至庶人,壹是皆以修身為本」的個體修養;
突出個體為善的主動性,「我欲仁,斯仁至矣」,強調
在個人道德主動性的發揚中來完善人格,來享受至
高無上的精神幸福,從而達到至人、聖人、真人、完人
的目的。中國傳統價值觀強調價值源於一己之心,
由己而通之於人和天地萬物,因而極為重視個人的
自我修養。「唯天下至誠為能盡其性,能盡其性,則
能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之
性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可
以於天地參矣。」[11 ]在中國長期的封建歷史中,封建
道德規范之所以能發生過那麼重要的作用,與加強
自身的修養、陶冶情操是分不開的。
三、中國傳統價值觀的影響
中國傳統價值觀的基本特質是一個處處顯示著
兩重特性、兩重作用的矛盾統一體。這一矛盾統一體
又深深根植於封建社會的矛盾之中。那麼究竟其對
中國人的心理結構和具體價值判斷產生了哪些影響
呢?
第一,中國傳統的人倫價值觀造成了根深蒂固的
道德不平等觀念。在中國傳統倫理中「, 倫」成為表示
貴賤的概念。董仲舒說:「是故大小不逾等,貴賤如其
倫,以之正也。」[12 ]人倫關系被劃分為宗法的倫理關
系、政治的倫理關系和朋友之交、路人之交的個體之
間自由交往的倫理關系三種。其中前兩種關系最為
重要。在宗法倫理諸關系中,父尊子卑、兄尊弟卑;在
政治倫理諸關系中,君尊臣卑、爵大者尊位低者卑、官
尊民卑等等。在宗法等級制度下,人與人之間的不平
等,導致了人與人的道德不平等。傳統的人倫關系,
不是整個社會成員必須遵守的,而是一部分人必須遵
守,一部分不必遵守;遵守者盡義務,不遵守者享權
利:尊者享權利,卑者盡義務。這種道德不平等觀念
是和封建等級制度的長期存在密切聯系的。
第二,中國傳統價值觀的人道精神雖然主要是
維持宗法等級制度下的不平等,但也推進了社會交
往關系的文明化,即:以禮待人,厚德載物。以禮待
人的核心是「敬」。「敬」意味著對交往對象的尊重。
《禮記·曲禮》載:「夫禮者,自尊而尊人。雖負販者必
有尊也,而況富貴乎?」敬人尊人,先人後己,是「禮」
的內在要求。厚德載物是指實行仁愛,就是要忠以
盡己,恕以待人,即:為人謀盡心盡力,己所不欲而不
加於別人。實行「仁」與「禮」,意味著躬自厚而薄責
於人,厚愛於眾而不求自利。這種道德觀念伴隨儒
家的「仁」、「禮」深刻影響了中國人的道德觀念。
第三,中國傳統的重群體精神即重義輕利的價
值觀具有片面的價值導向。在傳統道德謀義不謀利
的價值導向下,人們在言行上由鄙視私利發展到鄙
視一切正常的生利、理財。於是高談仁義者愈受到
尊敬,愈是實干者愈受貶抑。這種風氣,在宋、明達
到了登峰造極的程度。世俗中形成了一個「指辦干
政事為粗豪、為俗吏, 指經濟生民為功利、為雜
霸」[ 13 ]的傳統。顏元痛切地指出,重義輕利,讀書窮
理、明道不計功的道德,「千餘年來,率天下入故紙
中,耗盡身心氣力,作弱人、病人、無用人」[ 14 ] 。影響
是如此嚴重,以至舊中國的讀書人都不去生財利。
但是,對中國傳統的重群體精神的認識也不能
採取簡單的否定態度。我們在這里講的群體是指義
和公,即仁義、正義和國家。重群體也可以形成重公
愛國的識大體的道德意識。重公、尚義、愛國的道
德,在歷史上也起了積極作用。在它的影響下,歷史
上出現了「為民請命」「先天下之憂而優,後天下之樂
而樂」的偉大政治家。
第四,傳統價值觀的道德修養雖然能夠提高人的
道德品行,但這種思維模式和心理狀態約束了中國古
代自然科學的持續發展。中國古代傳統價值觀追求
主體與客體的混然合一,還形成了人們追求統一的思
維方式。在中國古代哲人眼裡,宇宙萬物的本性都是
倫理性,都能以人的道德原則來說明。北宋張載認為
宇宙萬物絲毫沒有與人離異感:「乾稱父,坤成母,予
茲貌焉,乃混然中處,故天體之賽吾其體,天地之師吾
其性,民吾同跑,物吾與也。」[ 15 ]這種宇宙與人和社會
不分內外的觀念,實則否定了客體是主體的對象,導
致放棄對自然的探索和改造。於是人們對外部世界
的探討反歸為對自身內在本質的研究,認識自然、社
會的規律變成人們對道德倫理原則的自我體悟,改造
世界的實踐活動變成個人的道德踐履。