中國傳統社會儒表法里的結構

1. 宗法制度對中國傳統社會結構的產生和傳統文化的形成有哪些影響

以宗法色彩濃厚和君主專制度高度發達為主要特徵的中國傳統社會政治結構對中回國文化的影響有三：
一是社答會結構的宗法型特徵導致中國文化形成倫理型範式。其正面價值是使中華民族凝聚力增強，注重道德修養，成為禮儀之邦；其負面影響是使三綱五常的倫理說教，「存理滅欲」修身養性和排外心理等成為中國文化健康發展的障礙。
二是中國社會結構的專制型特徵導致中國文化形成政治型範式。其正面價值是造就了中華民族的整體觀念、國家利益至上的觀念和民族心理上的文化認同；其負面價值是使國人存有嚴重的服從心態，對權威和權力迷信，缺乏個人自信心。
三是宗法與專制相結合，在政治上表現為儒法合流，在文化上反映為倫理政治化和政治倫理化，突出地表現為內聖外王的心態，即修身齊家治國平天下的人生理想和追求。

2. 中國傳統社會結構有哪些特徵其對中國傳統文化的作用如何

一、中國傳統社會結構的特徵：
第一，家天下的延續。
家天下的主要特點是:一姓家庭統治一個朝代，只要這個朝代不滅亡，這個家庭就一直統治下去。
第二，封國制度不斷
這種制度保證了權利集中在一個血緣家族之中，同時也存在著容易引起叛亂等弊端。
第三、家族制度長盛不衰
整個中國古代五千年，戰爭、動亂時有發生，戰爭和動亂的結果都是一樣的。那就是一個舊家族的滅亡和隨之而來的新家族的誕生。各朝各代，都有一些豪門貴族和大的家族在產生、在發展、在擴大。
另一方面，家族制度在經濟領域有一定的積極意義。中國的「老字型大小」企業幾乎都是某一個家族承辦的。如「樂仁堂」、「榮寶齋」，都是家族企業。現在，我們要發展私人企業，私人企業也大多是家族企業。家族制度運用的好，有利於增強企業的凝聚力和向心力，因為這是最佳的利益共同體。
第四，家國同構
家國同構是指家庭、家族和國家在組織 機構方面的共同性。《詩經•小雅•北山》中說「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。」意思是天下每一寸土地都是國王的，每一個臣子都是國王的臣民。
家國同構的格局導致了「忠孝相通」，孔子的弟子有子曾說「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與!」就是把對家長的孝和對國家的忠相提並論。孝敬父母就是忠順皇帝，忠順皇帝就是孝忠國家，忠孝同義。這種宗法制度下的產物使得許多中華民族上許多愛國英雄以忠於皇帝為初衷，以忠孝國家為結果。
二、中國傳統社會結構對中國傳統文化的作用
（一）宗法制度的產生與確立
1 、由於自然環境和各地居民生活方式的不同,血緣關系在居民社會生活中的地位和表現形態也有很大的差異.地中海沿岸國家較早從事海上的工商業貿易活動,形成了以地域和財產關系為基礎的城邦社會.中國人則過著與世隔絕、聚族而居的生活,較多地保留了血緣家族的社會組織形式.
2 、宗法制度是氏族社會的血緣關系在新的歷史條件下演化而成的,產生於商代後期.主要內容包括嫡長子繼承製、封邦建國制和宗廟祭祀制.
3 、西周宗法制度的創立者是周公.
（二）宗法制度影響下中國傳統社會結構的特徵
1 、宗法制度影響下中國傳統社會結構的特徵有四：一是家天下的延續,一部中國史,就是一部家族統治史；二是封國制度不斷；三是家族制度長盛不衰；四是家國同構.
2 、戰國時期,一些不同於西周禮制的新制度不斷產生,而且已經相當成熟,如郡縣制、官僚制、俸祿制、符璽制、上計制、耕田制等.
3 、秦始皇統一中國後,實施中央集權,廢分封制,行郡縣制,實行編戶齊民.
4 、宗法制度一直深深影響中華民族的主要原因是小農自然經濟生活方式的一直延續.
5 、宗法制度的本質是家族制度的政治化.
6 、中國封建時代,統治和束縛人民的有四權：政權、神權、夫權和族權.族權是從父系社會家長制演化而來的,即是政權的補充,又能起到政權無法起到的特殊的社會作用.宋代以後族權膨脹與宋明理學學發展宗法制度的推波助瀾是分不開的.
7 、家國同構是指家庭、家族和國家在組織結構方面的共同性.中國傳統社會家與國的組織系統都是嚴格的父家長制.受中國長期以商品經濟不發達的小農經濟佔主導地位的影響,中國的國家結構一直有著很深的家族結構的印記.家與國的組織系統與權力配置都是嚴格的父家長制.
8 、宗族和宗法關系在中國長期存在,導致了「家國同構」的格局.
9 、商鞅制定連坐法,把百姓按5 家一伍,10家一什的戶籍辦法編制起來.
（三）專制制度與中國社會政治結構
1 、歐州政治與文化源於地中海沿岸國家,主要有古代埃及、兩河流域和古希臘.
2 、歐州封建皇權的專制一直受到宗教力量的抗衡,宗教勢力一直制約著皇權.
3 、中國從邁向文明開始,統治者就憑借武力使神職人員成了它的奴僕,形成了以個人為核心的權力專制體制.
4 、中國君主專制的階級基礎是奴隸主和地主,所依賴的經濟基礎是小農業和手工業相結合的自然經濟,統治者普遍採取對工商業和貿易壓制的態度,重農抑商成為歷代統治者的基本國策.
5 、中國君主專制制度的特點有四：一是以武力為先導,控制宗教勢力,專制時間漫長；二是經濟基礎穩固,土地國有和自給自足的小農經濟維護了專制者的統治；三是君主專制中央集權走向極端,以皇帝與以丞相為首的百官共同決策的機制逐步被皇帝獨斷所取代；四是對人身控制嚴密.
6 、從春秋時期開始,以郡縣制為其外在形式的君主官僚政體產生,這種新的專制一直持續到封建社會末期.
7 、以宗法色彩濃厚和君主專制度高度發達為主要特徵的中國傳統社會政治結構對中國文化的影響有三：一是社會結構的宗法型特徵導致中國文化形成倫理型範式.其正面價值是使中華民族凝聚力增強,注重道德修養,成為禮儀之邦；其負面影響是使三綱五常的倫理說教,「存理滅欲」修身養性和排外心理等成為中國文化健康發展的障礙.二是中國社會結構的專制型特徵導致中國文化形成政治型範式.其正面價值是造就了中華民族的整體觀念、國家利益至上的觀念和民族心理上的文化認同；其負面價值是使國人存有嚴重的服從心態,對權威和權力迷信,缺乏個人自信心.三是宗法與專制相結合,在政治上表現為儒法合流,在文化上反映為倫理政治化和政治倫理化,突出地表現為內聖外王的心態,即修身齊家治國平天下的人生理想和追求.

3. 儒表法里是什麼社會的統治特點~~急

算。尤其是漢朝。即對民眾使用儒學進行統治，同時使用法學（即酷刑）來版對付威脅統治權的人。在漢朝，一般認為是儒、法、道（黃老之說）並施的。漢宣帝曾教育他的兒子時說過：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎？」

4. 在憲法影響下,中國傳統社會結構有那些特徵

一、宗法制度的產生與確立
1
、由於自然環境和各地居民生活方式的不同，血緣關系在居民社會生活中的地位和表現形態也有很大的差異。地中海沿岸國家較早從事海上的工商業貿易活動，形成了以地域和財產關系為基礎的城邦社會。中國人則過著與世隔絕、聚族而居的生活，較多地保留了血緣家族的社會組織形式。
2 、宗法制度是氏族社會的血緣關系在新的歷史條件下演化而成的，產生於商代後期。主要內容包括嫡長子繼承製、封邦建國制和宗廟祭祀制。
3 、西周宗法制度的創立者是周公。
二、宗法制度影響下中國傳統社會結構的特徵
1 、宗法制度影響下中國傳統社會結構的特徵有四：一是家天下的延續，一部中國史，就是一部家族統治史；二是封國制度不斷；三是家族制度長盛不衰；四是家國同構。
2 、戰國時期，一些不同於西周禮制的新制度不斷產生，而且已經相當成熟，如郡縣制、官僚制、俸祿制、符璽制、上計制、耕田制等。
3 、秦始皇統一中國後，實施中央集權，廢分封制，行郡縣制，實行編戶齊民。
4 、宗法制度一直深深影響中華民族的主要原因是小農自然經濟生活方式的一直延續。
5 、宗法制度的本質是家族制度的政治化。
6 、中國封建時代，統治和束縛人民的有四權：政權、神權、夫權和族權。族權是從父系社會家長制演化而來的，即是政權的補充，又能起到政權無法起到的特殊的社會作用。宋代以後族權膨脹與宋明理學學發展宗法制度的推波助瀾是分不開的。
7 、家國同構是指家庭、家族和國家在組織結構方面的共同性。中國傳統社會家與國的組織系統都是嚴格的父家長制。受中國長期以商品經濟不發達的小農經濟佔主導地位的影響，中國的國家結構一直有著很深的家族結構的印記。家與國的組織系統與權力配置都是嚴格的父家長制。
8 、宗族和宗法關系在中國長期存在，導致了「家國同構」的格局。
9 、商鞅制定連坐法，把百姓按5 家一伍，10家一什的戶籍辦法編制起來。
三、專制制度與中國社會政治結構
1 、歐州政治與文化源於地中海沿岸國家，主要有古代埃及、兩河流域和古希臘。
2 、歐州封建皇權的專制一直受到宗教力量的抗衡，宗教勢力一直制約著皇權。
3 、中國從邁向文明開始，統治者就憑借武力使神職人員成了它的奴僕，形成了以個人為核心的權力專制體制。
4 、中國君主專制的階級基礎是奴隸主和地主，所依賴的經濟基礎是小農業和手工業相結合的自然經濟，統治者普遍採取對工商業和貿易壓制的態度，重農抑商成為歷代統治者的基本國策。
5 、中國君主專制制度的特點有四：一是以武力為先導，控制宗教勢力，專制時間漫長；二是經濟基礎穩固，土地國有和自給自足的小農經濟維護了專制者的統治；三是君主專制中央集權走向極端，以皇帝與以丞相為首的百官共同決策的機制逐步被皇帝獨斷所取代；四是對人身控制嚴密。
6 、從春秋時期開始，以郡縣制為其外在形式的君主官僚政體產生，這種新的專制一直持續到封建社會末期。
7 、以宗法色彩濃厚和君主專制度高度發達為主要特徵的中國傳統社會政治結構對中國文化的影響有三：一是社會結構的宗法型特徵導致中國文化形成倫理型範式。其正面價值是使中華民族凝聚力增強，注重道德修養，成為禮儀之邦；其負面影響是使三綱五常的倫理說教，「存理滅欲」修身養性和排外心理等成為中國文化健康發展的障礙。二是中國社會結構的專制型特徵導致中國文化形成政治型範式。其正面價值是造就了中華民族的整體觀念、國家利益至上的觀念和民族心理上的文化認同；其負面價值是使國人存有嚴重的服從心態，對權威和權力迷信，缺乏個人自信心。三是宗法與專制相結合，在政治上表現為儒法合流，在文化上反映為倫理政治化和政治倫理化，突出地表現為內聖外王的心態，即修身齊家治國平天下的人生理想和追求。

5. 在宗法制度影響下中國傳統社會結構有哪些特徵

1、「人道親親」（親愛自己的親屬）的人倫關系。「人道親親」指的是個人和群體的關系。在宗法觀念下，個人是被重重包圍在群體之中的，因此，每個人首先要考慮的，是自己的責任和義務，如父慈、子孝、兄友、弟恭之類，個人的權力則顯得不那麼重要，這就是所謂「人道親親」。

2、家族本位。以家族為本位的社會關系的基本單元是宗族。在宗族內，每一個人都不被看作是獨立的個體，而起碼要和上下兩代人發生關系，各個家庭成員在經濟上不獨立，必須仰賴家庭的共同財產生活，家庭的命運也就是個人的命運。因此，家族是社會的基本單位。正是由於傳統文化重家族輕個人，重群體輕個體，因而總是強調個人在群體中的義務和責任，而忽略了個人在社會中的權利，也就使得「人人皆可以為堯舜」這樣的道德平等意識僅僅是一種理想，而「法制」在這樣的系統之內沒有用武之地。

3、修齊治平的政治學說。宗法制度與專制制度，思想上表現為儒法合流，文化上表現為「內聖外王」心態的形成。其作用是以倫理修養來溝通政治關系和家族關系，提倡修身、齊家、治國、平天下的人生理想和價值追求。所謂「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」。「身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平」「欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身」。強調從個人修身開始，由個人道德品質的完善，到家庭倫理關系的協調，最終到天下國家秩序的穩定它以個人的道德實踐為基礎，以實行道德為核心，從小到大，由近及遠。

4、宗法制和「家天下」形成了家、國同構的政治模式。在組織結構方面，「家國同構」，家族是家庭的擴大，國家是家族的擴大和延伸。這種模式，形成了忠孝兩全的政治倫理和傳統，宣揚孝悌為「忠」之本，忠是孝的極致。當然這種學說也形成了中國古代重道德、輕法律的局面，往往以德代法，以人治代替法治，從而影響了法律的效力。

e、專制主義的充分發展，導致中國傳統文化形成政治型範式。一方面使中華民族在心理文化上普遍認同整體利益和集體原則，因而成為巨大的民族凝聚力得以產生的源泉；另方面也培植和強化了國人迷信權利、服從權威的官本位心態。

6. 漢武帝的儒表裡法

儒表法里統治思想之確立

罷黜百家、獨尊儒術
能與漢初東西異制的政治格局相適應的政治學說，只有黃老道家的清靜無為之術。……實現文化統一是當時歷史的趨勢，也是漢王朝的歷史使命。……在此背景下，黃老道家逐漸退出歷史舞台，儒家學派則起而代之，擔負起為漢政尋找出路的任務。
——陳蘇鎮《漢代政治與〈春秋〉學》

建元元年（BC140）冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相〔衛〕綰奏：「所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」奏可。
——《漢書 · 武帝紀》

武帝即位，舉賢良文學之士前後百數，而仲舒以賢良對策焉。…對曰：「……《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統。法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。」
——《漢書 · 董仲舒傳》
《史記 · 儒林列傳》：
「竇太後好老子書，召轅固生問老子書。固曰：「此是家人言耳。」太後怒曰：「安得司空城旦書乎？」乃使固入圈刺豕。景帝知太後怒而固直言無罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應手而倒。太後默然，無以復罪，罷之。」

建元五年（BC136），置五經博士。儒家學說被尊為惟一的、官方認可的學說。

竇太後崩（BC135），武安君田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人。而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學士靡然向風矣。

元光元年（BC134），初令郡國舉孝廉各一人。以儒學為主要考察標準的人才選拔制度——察舉制確立。

〔太子〕見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：「陛下持刑太深，宜用儒生。」宣帝作色曰：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！

——《漢書 · 元帝紀》

秦始皇的統一思想是不要人民讀書，他的手段是刑罰的裁製；漢武帝的統一思想是要人民只讀一種書，他的手段是利祿的誘引。結果，始皇失敗了，武帝成功了。
——顧頡剛

罷黜百家之後，「邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣」。與秦始皇、李斯「禁私學」的考量如出一轍。不過其所選擇發揚的思想內容不同：一為刑名，一為儒學；其表現形式相異：一為暴力鎮壓，一為利祿誘引。
——王健文

再說說根源吧
1、"儒表"與"法里"
制度設計與經典認同
過去人們常把儒家文化當成「中國文化」的同義詞，但毛澤東卻強調「百代都行秦政制」，而「秦政制」恰恰從理論到實踐都是極端反儒的。自漢武帝"獨尊儒術"以來，"漢承秦制"的制度設計與"獨尊儒術"的經典認同之間始終有很大反差。 (http://www.tecn.cn）
在吏治問題上，儒、法兩家的吏治思想幾乎是兩個極端。儒家的吏治觀建立在性善論基礎上，以倫理中心主義為原則，主張行政正義優先。而法家的吏治觀則建立在性惡論基礎上，以權力中心主義為原則，主張行政安全優先。 ( http://www.tecn.cn )

儒家
儒家思想產生於東周，那時的中國社會是個以血緣族群為組織形式的社會，《左傳》所謂"帥其宗氏，輯其分族，將其類丑"就是當時"國家"的真實面貌。 ( http://www.tecn.cn )

儒家之社會基礎
那時周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封實際上等於一個大家族的輩份、長幼、嫡庶序列，天子之尊主要是倫理性的，並不具有科層化的行政權力結構。這樣的族群社會，由"天生的"血緣親情推出人性本善，由倫理上的長幼尊卑推出一種"人各親其親、長其長，則天下平"的政治秩序，而且這種秩序是由五服、小宗、大宗這類族緣親疏觀念決定的一種"小圈子"原則，也就是費孝通說的"差序格局"。族群社會為血緣紐帶的結合、宗族親情—父權的倫理關系起重要作用。應當說，這種"小共同體本位"特徵是儒家社會理論不同於法、道、墨、楊等時論、 也不同於現代公民文化的最關鍵之點。親疏不同，人際關系中的權利與義務也不一樣。這些權利與義務表現為一種溫情脈脈的父權——父責統一體，君臣間也如父子一樣，受「君君、臣臣、父父、子子」的關系支配，即君要像個君，臣才能像個臣；父要像個父，子才能像個子；君不君則臣不臣，父不父則子不子。「父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠"。 ( http://www.tecn.cn )
倫理政治並不「絕對專制」顯然，這種關系對雙方都有約束，所以原始儒家雖然講君權父權，但並不等於絕對專制。相反，從上述原則中還可以推出「民為貴，社稷次之，君為輕」，「聞誅一夫紂矣，未聞弒其君」之類的「民本思想」。後世儒家由此發展出一套"仁政"學說：儒為帝王師、教君行仁政，君命來自"天意"，而"天意"非神意，"天聽自我民聽"，"順天應民"之類的說法，都強調行政正義原則的重要性。儒家行政正義優先的原則在吏治觀念上的體現，就是強調官吏本身要清操自守、廉潔自律，其施政要以「仁德」為本，反對嚴刑峻法，以所謂「吏治循謹」排斥法家的所謂「吏治刻深」。但行政正義優先的原則如果貫徹到底，對"家天下"的專制王朝是不利的。原初儒家理想中的很多東西甚至很難為皇權容忍。 ( http://www.tecn.cn )
根據儒家「賢者居位」的觀念，讓賢不傳子的三代「禪讓」之制始終作為理想而受到推崇，後世一些儒家「原教旨主義」者甚至由此推出一種類似柏拉圖「哲人王」式的「君儒」觀念："春秋時皇帝該孔子做，戰國時皇帝該孟子做，秦以後的皇帝該程朱做，明末皇帝該呂子做，今都被豪強占據去了。君儒最會做皇帝，世路上英雄他那曉得做甚皇帝？" 這樣的言論可謂異端之尤，無怪乎清帝雍正會把這種"賢者居位"說罵為"狂怪喪心之論"。 ( http://www.tecn.cn )
「聖王」理想中產生"從道不從君"的人格追求根據儒家「聖道」高於君命、儒為王者師、信仰高於權位的觀念，從「聖王」理想中產生「從道不從君」的人格追求。一些天真的士大夫不把自己僅僅看成帝王的家臣，而自認為有「替天行道」之責，由此形成那種東林、海瑞式的清流、清議傳統，對君權表現出一定的獨立意志。所謂「文死諫」、「強項令」。 ( http://www.tecn.cn )
「潔己沽譽」的「巧宦」 海瑞罷官、海瑞罵皇帝式的事情，無論在道德上怎樣受到儒家價值觀的稱許，現實中卻很難為君王接受。雍正就特別反感那些"操守雖清"卻不太聽話的儒臣，把他們斥為"潔己沽譽"的"巧宦"，認為他們比貪官還壞。 ( http://www.tecn.cn )
儒家「人各親其親、長其長，則天下平」的觀念，體現的是一種「特殊主義」而非「普遍主義」觀念，由此導致行政中講人情、分親疏、形成小圈子和「差序格局」的弊病，這對中央集權的大一統體制顯然是不利的。儒家贊賞"容隱"、禁止"告親"的觀念，就與法家禁止容隱、鼓勵告親的做法尖銳對立。 ( http://www.tecn.cn )
儒家之用人：伯樂和千里馬。從性善論與倫理中心主義出發，傳統儒家在用人上講究一種由德高望重的伯樂出以公心地推薦賢德之人為官的模式。這種自下而上的薦舉加上朝廷自上而下的按倫理標准徵招"孝廉"、"賢良方正"、"至孝"、"有道"之人為官的做法便形成了東漢至隋這一時期官吏選拔的主流方式，即察舉、中正之制。 ( http://www.tecn.cn )
奈何人心之「不可靠」？這種做法固然形成了全社會「講道德」的風氣，但卻流於虛假，而且實踐證明性善論假定的那種"出以公心"的薦舉（所謂"內舉不避親，外舉不避仇"）也不可靠，它往往變成出於私心的拉幫結派、門閥自固，不僅貽害吏治，而且不利於皇權。 ( http://www.tecn.cn )
儒家：有內聖而無外王？如此等等，這些弊病以往常被看成是儒家高調理想與現實社會的差距，即所謂有內聖而無外王。但實際上，「賢者居位」、「從道不從君」固然可以說是高調理想，小圈子主義與門閥式薦舉卻是十分庸俗的。它們各自對傳統吏治形成正反兩面的影響：前者培育出清正剛直之士，後者則造成門閥式腐敗。然而有趣的是，這二者在傳統吏治中卻往往互為因果。例如東漢魏晉時弊端百出的門閥制度，就是從東漢前中期的清流「黨人」把持中正發展而來的。那時的清流以道義自許，不畏強權，痛斥宦官、外戚專政的政治黑暗，因此受到殘酷迫害，同時也由此積累起巨大的道德聲望。後來正義伸張，清流得勢，便由他們按道德標准「黜貪進賢」，選用「寒素清白」之人。但是，大權一旦在握，清流很快在"權力腐蝕律"作用下變得不清了，按道德標准打分的"九品中正"之制很快變成了既不"中"也不"正"，"上品無寒門，下品無士族"。而民間則傳開了"寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞"的政治幽默。 如今我們不難找到這種高調理想趨於墮落的原因。然而在當時，皇帝們主要是從鞏固「家天下」的角度去總結經驗教訓的，他們自然不會從「權力腐蝕律」著眼，而只認為是書生意氣過於迂腐乃至狂妄。於是儒家的吏治思想往往只是在紙上受到"獨尊"，而實際吏治則按法家的一套運作。 ( http://www.tecn.cn )
「百代都行秦政制」，而秦制是法家之制。
法家思想是在中國由血緣族群時代轉向大一統帝國的歷史轉折中形成的。這一轉折意味著專制皇權打破族群紐帶直接控制「編戶齊民」，意味著天子與諸侯間的"倫理關系"變成了皇帝與臣僚間的科層關系。 儒法之別從社會學意義上講，就是宗法制與反宗法的。 ( http://www.tecn.cn )
「編戶齊民」之制在觀念上的區別：在宗法制下「人各親其親，長其長」，分屬於成千上萬個小家長。天子雖有大宗嫡派總家長之名，畢竟「我附庸的附庸不是我的附庸」，不可能越過各級家長直接控制臣民。同時各級家長與家屬間的關系都是倫理性的長幼尊卑關系，而不是、至少不完全是行政上的上下級關系，更不是僱用式的主僕關系。打個比方說：兒子固然有孝敬父親的義務，父親卻不能隨意"任免"兒子。 ( http://www.tecn.cn )
法家改革的重要內容便是把"長者政治"變為「強者政治」。法家採用極端的反宗法措施：「不得族居」、「民有二男不分異者倍其賦」、「父子兄弟同室共息者為禁」，強制解散大家庭、切斷家族紐帶。法家鼓勵"告親"，禁止"容隱"，秦律規定妻子告發丈夫，妻子的財產可免遭抄沒；丈夫告發妻子，不但他的財產可以保全，妻的財產也可以用來獎賞他。 漢儒曾這樣描繪秦的民風：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；母親來兒子家借個掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧；媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼裡，婆媳一語不合，便"反唇相譏"。 家好族好不如權勢好，爹親娘親不如皇上親，這樣的民風簡直比據說兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現代西方還要「個人主義」了。然而這種"個人主義"當然不具有近代反對父權族權的那種個性解放性質，這種家好族好不如權勢好，爹親娘親不如皇上親的狀態便於皇權一竿子插到底地對社會實現直接控制。 ( http://www.tecn.cn )
編戶齊民：集中人力物力。朝廷可以通過任免如意的官僚組織和閭里保甲的戶口管制系統把一盤散沙的民戶編制起來，從而最大程度的集中人力物力。2000萬人口的秦朝，可以調50萬勞動力去修長城，70萬人去修始皇陵，70萬人去修阿房宮，50萬人戌五嶺……，這是宗法時代的周天子絕對不敢設想的。 ( http://www.tecn.cn )
否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。儒家的性善論是建立在血緣宗族內「天然」親情基礎上的，否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。針對儒家"人各親其親長其長"之說，法家提出"親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務，則民亂"。為了否定親親、性善之說，《韓非子》甚至認為"夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣！""子、父，至親也，而或譙、或怨者，……皆挾自為心也。" 既然連父子、夫妻之間也不可信，一般人之間的仁義忠信就更不足恃了。在法家看來，唯一可信的是——法、術、勢。 ( http://www.tecn.cn )
法：（普遍主義的賞罰規定）、
術：（通過分權制衡駕馭群臣的權術）、
勢：（嚴刑峻法形成的高壓）。
上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力（權力）。法家認為人間是個社會達爾文主義式的權力競爭場："上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力（權力）" ；"上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官"。 ( http://www.tecn.cn )
性惡論、權力中心主義而導出的行政安全至上，因此君王安排吏治，首先考慮的就不是如何順天應民，實現行政正義，而是確保大權在我，居重馭輕，強干弱枝，防止權臣竊柄、君位架空，致使法、術、勢失靈而危及「家天下」。於是由性惡論、權力中心主義而導出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。臣下的忠順比清廉更重要。法家君主當然也希望臣僚清廉公正得民心，但絕不會把行政正義置於行政安全之上。這種吏治觀認為臣下的忠順比清廉更重要，而且與儒家不同，法家要求這種忠順是無條件的，即「臣忠」不能以「君仁」為條件。把這種觀念推到極端的是清朝的雍正帝，他甚至連臣下"君恩深重，涓埃難報"的獻媚之語都作反面理解，申斥說："但盡臣節所當為，何論君恩之厚薄"，即君不君時,臣也不許不臣。 ( http://www.tecn.cn )
但作為性惡論者，法家實際上也並不相信君臣關系中有什麼信仰、忠誠可言。韓非就曾一再講："人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。"「臣之所以不弒其君者，黨與不具也。」他還舉例說：佣夫賣力地給主人幹活，不是因為愛主人，而是因為活幹得多可以多掙到錢。同樣地，臣之所以能為君用，是因為他們期望以此得富貴。而臣之所以不叛君，是因為他們害怕殺頭。所以毫不奇怪，一個人如果竟然不圖富貴又不怕殺頭，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那種不貪財不怕死的海瑞式人物，還是少些為好："若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。" 海瑞式的清官，在儒家看來是吏治的典範，在法家看來卻是吏治之癌。在現實吏治中海瑞之所以罕見，在儒家看來是理想太完美，曲高和寡，大音希聲。而在法家看來沒有海瑞才是理想的吏治，有那麼一兩個，是為「無益之臣」，如果有更多那就是危險之徵了。於是歷史上常常有這種情景：即臣子故作腐敗狀，以使君主放心。或者是君主故意鼓勵臣子腐敗，以消彌其過分的"大志"。前者如漢之肖何，為釋劉邦之疑而故意霸人田產，自毀聲譽。後者如宋太祖"杯酒釋兵權"後規勸權臣們縱情聲色犬馬，而放棄政治抱負。 ( http://www.tecn.cn )
用人互相鉗，為了行政安全至上，有時不僅行政正義可以放棄，連行政效率也可以犧牲。一般來講，法家吏治觀是欣賞那種能辦實事而不空談道德的「能吏」、甚至雷厲風行的「酷吏」的。然而在性惡論下，吏太能權太重事功太盛又會讓朝廷感到難以控制。於是法家之「治術」的一個重要方面就是有意分割事權，使其相互牽制，即所謂"用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺"。 這與所謂「用人不疑」的儒家觀念是相反的。 ( http://www.tecn.cn )
法家："用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺"。這種為了確保皇權安全的「分權制衡」往往比近代民主制下為了保護民權而設立的分權制衡還要復雜得多，以致十羊九牧，政出多門，相互掣肘，嚴重影響行政效率，也是導致冗官冗吏、編制膨脹的重要原因。不過從另一方面講，這種互相監視的分權制度在確保吏權不能威脅君權的同時，也有可能使某些官吏侵犯民眾利益的行為受到一定製約。 ( http://www.tecn.cn )
法家之「法制」。法家既然反對「人各親其親，長其長，」就必然會以「法制」上的普遍主義取代儒家「禮制」上的特殊主義。 ( http://www.tecn.cn )
儒家認為每個小共同體中都有長幼親疏上下貴賤之別，不平等是普遍的，"物之不齊，物之情也"。這當然與現代平等觀念相悖。而法家則主張"不知親疏、遠近、貴賤、美惡"，一以法度律之。然而這與現代法治的普遍主義與平等觀念絕不是一回事，它講的不是公民權利的平等而是「臣民義務的平等」，率土之濱莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。極而言者甚至把人人都視為皇權之下的"無產者"："三代子百姓，公私無異財；人主擅操柄，如天持斗魁；取予皆自我，兼並乃奸回，奸回法有誅，勢亦無自來。而現實中的"人主"（君王）權力如果說還達不到把全社會的財產都壟斷在自己手裡的地步，那他至少也要有調劑這些財產的能力，"令貧者富，富者貧"。法治下的「平等」乃「為奴的平等」而儒家則認為皇權膨脹到如此地步是不公平的：它「使天下人不敢自私、不敢自利，」僅僅是為了滿足君主個人的貪婪，"以我之大私為天下之大公"。 ( http://www.tecn.cn )
法家的「錄用」法家的普遍主義反映在吏治上就是反對儒家的「小圈子」傾向。法家從性惡論出發，不相信推薦"賢者"為官的做法，主張所有人都以個人身份，擺脫一切人事關系的影響，直接由朝廷按客觀標准考察任用。從秦代以"甲首"（戰場上割下的敵人的腦袋）計數的軍功爵制，到明清以高度形式化的"智力測驗"為實質的科舉，都體現了這一原則。 ( http://www.tecn.cn )
反對「小圈子」政治的另一辦法就是「迴避制」。從性惡論出發，法家相信人們抱成一團就會導致串通作弊弄奸，因此發展了越來越復雜的迴避規定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央財政部門做官等等，此外還有親屬迴避、師生迴避。迴避制與考試制在非民主政治中對吏治應當說是能起到好作用的，起碼比那種小圈子政治、門閥政治要來的合理。儒法兩大傳統吏治觀的區別乃至對立是很明顯的 ( http://www.tecn.cn )
哪個是現實的中國政治傳統？我認為那種一講「中國傳統」就歸之於儒家傳統的看法是很成問題的。事實上在帝制中國的兩千多年中，雖然也有短時期儒家吏治觀比較落實的情形，如東漢後期至南朝這一段，但從秦至清的整體看，中國吏治傳統的主流是"儒表法里"，即說的是儒家政治，行的是法家政治；講的是性善論，行的是性惡論；說的是四維八德，玩的是"法、術、勢"；紙上的倫理中心主義，行為上的權力中心主義。 ( http://www.tecn.cn )
什麼是「表裡」？我國傳統中這種「表裡」差異，是世界各文化中極為罕見的。任何文化都有「思想家的理想主義與現實生活中的實用主義」的差異，有典籍中價值觀(有人稱之為「元典精神」)與社會現實間的差異。印度文化的典籍視人生為苦，基督教典籍視人生為罪，但為脫苦贖罪而舍棄塵世快樂、投身寺廟或隱修院的也只是少數。這就是所謂"取法乎上，僅得乎中，取法乎中，風斯下矣"。不是「表裡」，是「陰陽」。但是傳統中國的「儒表法里」卻不同，它的表裡間並不僅僅是思想家的原則與生活中的實用主義之差，「取法」與「僅得」之差，而根本就是兩種原則、兩種「取法」。法家並不是儒家理想原則在現實中「僅得乎中」或「風斯下矣」的結果，它本身就是一種價值體系，一種在形而上層面就與儒家截然不同的思維與行為方式。 ( http://www.tecn.cn )
多數國人不會像韓非那樣把「性惡論」理解到了連父子、夫妻之間都「不可信」，都要搞「法、術、勢」的程度，但只要「僅得乎中」，也會把人性理解得十分陰暗，並進而影響到其為人行事。這與對儒家倫理的"僅得乎中"是完全不同的。 傳統中國一直存在著法家制度文化與儒家典籍之間的明顯緊張。漢以後法家著作傳播面可能遠沒有享有「獨尊」地位的儒家著作那樣廣（但在上層權力精英中法、術、勢之書都是必讀的），然而「百代都行秦政制」，制度對人們行為方式的影響決不亞於典籍。雖然董仲舒以後儒學已多次被改造，但"表裡"矛盾並沒有消除。在這種矛盾下，人們說的是一套，做的卻是另一套，而且兩套的差異遠不是"取法"與"僅得"的問題。 ( http://www.tecn.cn )
這種狀況的第一個後果是造成傳統國人的人格分裂或雙重人格。這可以理解儒法之外的第三種傳統即道家傳統為什麼如此重要。但如果不是就道言道，而是就諸家互動形成對國人行為的綜合影響而論，則道家（主要是在莊周以後的形態中）實際上是一種"思想潤滑油"，具有很濃的犬儒色彩。漢人司馬談把道家歸納為「以虛無為本，以因循為用」是很准確的。道家在知與行兩方面都倡導「無為」。 ( http://www.tecn.cn )
無為之「雙重性」：單就「無為」而論本無所謂對錯。強者對弱者「無為」可以理解為寬容，弱者對強者「無為」就淪於苟且。權力對權利「無為」意味著自由，而權利對權力"無為"則意味著奴役。道家恰恰是一種主要面向弱者的「貴柔」學說，這就把無為等同於苟且了。莊周曾自比"騰猿"："其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、 蓬蒙不能眄睨也。及其得柘zhe4棘枳枸之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。" "處勢不便，未足以逞其能"。亦即人當得勢時是有為的，所謂無為，就是"處勢不便，未足以逞其能"時的生存方式："今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？"無物不然，無物不可。恢詭譎怪，道通為一。"物無非彼，物無非是。""彼出於是，是亦因彼。""方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。""是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？""惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。……無物不然，無物不可。…… 止恢詭譎怪，道通為一。" ( http://www.tecn.cn )
指鹿為馬之「高，實在是高！」法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂「萬物一齊」也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言「大」者何？謂其超越是非之俗見，是為「真人」、「至人」也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎！——莊周的邏輯適足以論證如此"高尚的無恥"。 ( http://www.tecn.cn )
似是而非、似非而是、難得糊塗、玩世不恭。道家提倡「順其自然」，以「逍遙游」的態度對待世事，「不譴是非，以與世俗處」。把一切矛盾都化解為虛無，化解在庄生夢蝶、蝶夢庄生、似是而非、似非而是、難得糊塗、玩世不恭的態度之中。何必「較真」？有了這種游戲人生的心態，人們就可以在「儒表」與「法里」的巨大反差之間表現得漫不經心，以無所謂、何必較真的姿態適應那種說的一套做的另一套的生存方式。我們「心安理得」也。在其他文化中這樣大的人格分裂或雙重人格恐怕要造成嚴重的精神分裂症、甚或造成因幻滅而自殺的社會病。但在中國有了老莊的這種犬儒哲學作為"儒表"與"法里"之間的潤滑劑，人們就會心安理得。 ( http://www.tecn.cn )
因此盡管儒學是一種強調入世、有為的學說，有「內聖外王」的強烈要求，但在正常情況下，面對有霸道而無王道的現實，漢以後的歷代儒者也都接受了"內聖外霸"的狀態。這種就制度與典籍而言是「儒表法里」，就理念與行為而言是「內聖外霸」，就總體文化而言，是儒法道三者互補的情況。構成了過去兩千年間、至少是在近代西學傳入前的常態。 ( http://www.tecn.cn )
儒家，中國文化之「陽」；法家，中國文化之「陰」；道，一陰一陽之「化」。而在這樣一種三元互補結構中，儒家的地位可以說是最為尷尬的：表面上它的地位最為尊崇，無論是「儒表法里」還是「儒道互補」，都以儒為首而且非儒不可，或法或道，都只是叨陪末座而已。但實際上它作為一種價值卻又最為虛懸，它不象基督教價值觀之於傳統西方真能主宰人們的內心世界，只是受外在結構的制約才出現"取法"和"僅得"的差距。而在傳統中國，不僅外在結構一直是「百代都行秦政制」，從來只有「霸道」而不見「王道」，而且內心世界也很難說真有儒家聖賢的多少地位。千百年來多少大儒都感慨"內聖"難以開"外王"，其實真正的問題是國人的"內"心本無"聖"，何以談"外王"？"其上申韓者，其下必佛老。" 在傳統中多數情況下就「內聖」而言，儒的實際地位未必趕得上法、道；用明儒王夫之的話說："其上申韓者，其下必佛老。" ( http://www.tecn.cn )
一般地講，中國歷史上有權者自己真正相信的是「法、術、勢」，而要別人相信仁義道德，中國人不傻啊！但人們並不是傻子，那些成仁取義殉道存德的理想主義者如東林、海瑞之類人的下場有目共睹，那個通過文字游戲挑選聰明人而對道德並無分辨力的科舉制度之奧妙也人所共知，那些"操守雖清"卻奴性不足，只想為萬世開太平而不懂得趨炎附勢的書獃子不僅多災多難，有時還被公開批判為只知"潔己沽譽"而受懲戒。"識時務者為俊傑"。不僅精英層熟諳「難得糊塗

7. 中國傳統社會政治結構對中國文化的影響

宗法制度的產生與確立
1
、由於自然環境和各地居民生活方式的不同，血緣關系在居民社會生活中的地位和表現形態也有很大的差異。地中海沿岸國家較早從事海上的工商業貿易活動，形成了以地域和財產關系為基礎的城邦社會。中國人則過著與世隔絕、聚族而居的生活，較多地保留了血緣家族的社會組織形式。
2 、宗法制度是氏族社會的血緣關系在新的歷史條件下演化而成的，產生於商代後期。主要內容包括嫡長子繼承製、封邦建國制和宗廟祭祀制。
3 、西周宗法制度的創立者是周公。
二、宗法制度影響下中國傳統社會結構的特徵
1 、宗法制度影響下中國傳統社會結構的特徵有四：一是家天下的延續，一部中國史，就是一部家族統治史；二是封國制度不斷；三是家族制度長盛不衰；四是家國同構。
2 、戰國時期，一些不同於西周禮制的新制度不斷產生，而且已經相當成熟，如郡縣制、官僚制、俸祿制、符璽制、上計制、耕田制等。
3 、秦始皇統一中國後，實施中央集權，廢分封制，行郡縣制，實行編戶齊民。
4 、宗法制度一直深深影響中華民族的主要原因是小農自然經濟生活方式的一直延續。
5 、宗法制度的本質是家族制度的政治化。
6 、中國封建時代，統治和束縛人民的有四權：政權、神權、夫權和族權。族權是從父系社會家長制演化而來的，即是政權的補充，又能起到政權無法起到的特殊的社會作用。宋代以後族權膨脹與宋明理學學發展宗法制度的推波助瀾是分不開的。
7 、家國同構是指家庭、家族和國家在組織結構方面的共同性。中國傳統社會家與國的組織系統都是嚴格的父家長制。受中國長期以商品經濟不發達的小農經濟佔主導地位的影響，中國的國家結構一直有著很深的家族結構的印記。家與國的組織系統與權力配置都是嚴格的父家長制。
8 、宗族和宗法關系在中國長期存在，導致了「家國同構」的格局。
9 、商鞅制定連坐法，把百姓按5 家一伍，10家一什的戶籍辦法編制起來。
三、專制制度與中國社會政治結構
1 、歐州政治與文化源於地中海沿岸國家，主要有古代埃及、兩河流域和古希臘。
2 、歐州封建皇權的專制一直受到宗教力量的抗衡，宗教勢力一直制約著皇權。
3 、中國從邁向文明開始，統治者就憑借武力使神職人員成了它的奴僕，形成了以個人為核心的權力專制體制。
4 、中國君主專制的階級基礎是奴隸主和地主，所依賴的經濟基礎是小農業和手工業相結合的自然經濟，統治者普遍採取對工商業和貿易壓制的態度，重農抑商成為歷代統治者的基本國策。
5 、中國君主專制制度的特點有四：一是以武力為先導，控制宗教勢力，專制時間漫長；二是經濟基礎穩固，土地國有和自給自足的小農經濟維護了專制者的統治；三是君主專制中央集權走向極端，以皇帝與以丞相為首的百官共同決策的機制逐步被皇帝獨斷所取代；四是對人身控制嚴密。
6 、從春秋時期開始，以郡縣制為其外在形式的君主官僚政體產生，這種新的專制一直持續到封建社會末期。
7 、以宗法色彩濃厚和君主專制度高度發達為主要特徵的中國傳統社會政治結構對中國文化的影響有三：一是社會結構的宗法型特徵導致中國文化形成倫理型範式。其正面價值是使中華民族凝聚力增強，注重道德修養，成為禮儀之邦；其負面影響是使三綱五常的倫理說教，「存理滅欲」修身養性和排外心理等成為中國文化健康發展的障礙。二是中國社會結構的專制型特徵導致中國文化形成政治型範式。其正面價值是造就了中華民族的整體觀念、國家利益至上的觀念和民族心理上的文化認同；其負面價值是使國人存有嚴重的服從心態，對權威和權力迷信，缺乏個人自信心。三是宗法與專制相結合，在政治上表現為儒法合流，在文化上反映為倫理政治化和政治倫理化，突出地表現為內聖外王的心態，即修身齊家治國平天下的人生理想和追求。

8. 中國古代社會結構

就中國古代社會的政治結構而言，無論是朝代更迭還是社會變革，也無論是分裂還是統一，高度的中央集權與君主專制都是主體形態。其核心是地方權力歸於中央，中央權力歸於君主。這一政治結構的設計師是戰國時代的韓非。

韓非認為，國家權力運行與管理的實現，應當做到「事在四方，要在中央；聖人執要，四方來效」這里所說的「聖人」就是君主。中央對於地方，如「身之使臂，臂之使指」指揮自如；君主對於全國，則是「天下之事無小大，皆決於上」。

以對地方與人口的管理為例，「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣的觀念根深蒂固，中央王朝通過全國劃一的戶籍管理、土地賦稅管理以及嚴格的上計制度，將所有的土地與人口都納於其直接控制之下，地方政府缺少自主權與支配權，實際上只是中央王朝的派出代理機構。

宋朝以後，州縣長官都改作「知州」與「知縣」。「知」就是代理、兼任，這些人的正式職務都是中央官員，是以中央官員的身份兼任地方，如清官包公的第一個職務就是以中央王朝的「大理評事」兼「知建昌縣」。

這一點與歐洲中世紀大相徑庭。歐洲中世紀各國之君與中央政府是小政府與有限君權，地方的控制者是分封采邑而形成的領主，領主對封地內的所有事務擁有全權，國君對於領主封地內的土地與人民無權過問。

當時歐洲流行著一則格言，即「我的附庸的附庸不是我的附庸」，這與中國自古以來固有的「率土之濱，莫非王臣」觀念的實質正好相反。

與之相聯系，在中國古代的社會管理上，王朝政府幾乎是唯一的主體。中國古代的各級政府是實施社會管理的全能的一元化政府從中央到地方，有著構造齊全、涵蓋幾乎所有事務的機構與管理者。從國計民生的大小事務，到司法、治安以及宗教、教化等，都在各級政府的一元化管理體系之中。

如經濟事務的管理，從農業到工商業，無一遺漏中央王朝既有大農令、大農丞、勸農使，又有均輸官平準官，還有工部、戶部、少府等。縣一級則有工曹、戶曹、市曹等，連縣城中的市場也設有市令與均平令進行市場秩序與物價管理。

社會精神文化生活也是在一元化的管理下，倡導什麼禮俗，尊崇什麼宗教，以至於表彰孝子烈婦，調和鄰里之爭都在政府的統轄之下。與之相應，中國古代歷史上沒有獨立於政府管理之外的宗教體系與宗教組織，也沒有自成體系、相對獨立的工商業行會或居民自治組織。

雖然中國歷史上存在著工商業行會，也有過村社組織，但都在政府的管理之中，實際上是政府體系的末梢或變體，一旦成為異己的力量，政府會毫不猶豫地將其加以革除。

而在歐洲中世紀，則是另一番景象。從經濟體系看，歐洲是典型的二元體系一方面是領主領地內自給自足的庄園經濟體系，另一方面則是游離於其外自發形成的城市工商業經濟體系。無論是君主還是領主，對城市工商業與市民都沒有形成有效的管理，工商業行會的自主管理與市民自治是主要的管理模式。

宗教體系也是如此。歐洲中世紀的教權和君權雖然經歷過激烈的斗爭，但從總體上看，是君權屈服於教權。宗教體系獨立於國家體系之外，制約著人們包括君主與領主的精神世界與社會生活，實際上也制衡著君主權力的行使。

9. 古代傳統社會結構特徵說明士大夫成為古代核心的歷史原因

中國古代傳統社會是一個「儒表法里」的社會，或者說「霸王道雜之」的社會。簡回言之，中國古代社答會治理，在事實上是採用法家的嚴刑酷法來維護社會秩序的。但是，在表面上，儒家思想卻是被高高捧起，奉為真理的。因此，統治者要想維繫世道人心，保證其統治的合法性，就必須尊重掌握儒家思想的士大夫階層。

中國古代的士大夫階層，是連接統治者和社會底層百姓的中間勢力。科舉制這種選官制度，在某種程度上，起到了培養士大夫階層的作用。不管你的家庭出身如何，哪怕出身再低微，只要努力讀書，熟讀儒家傳統典籍，並以其作為寫文章的理論支撐，就有可能通過科舉考試進入官僚系統做官。即便沒有獲得做官的機會，取得一定功名後（譬如考中秀才後，雖然沒有資格做官），但仍然會成為當地人所尊重的社會名士，並可以獲得減免租稅和徭役的特權。有些官員致仕（退休）後，回到鄉間，也會在很多地方公共事務上發揮相當大的作用，得到當地官方和百姓的尊重。
所以，不論是在官方層面，還是在民間，士大夫階層都是社會的中堅力量。而這種社會地位的形成，很大程度上與科舉制有關。其根源則在於儒表法里的統治理念。掌握了儒家文化的士大夫，毫無疑問的成為了社會的核心。