傳統社會禮與法的關系

㈠ 禮與法的關系

儒家教育的宗旨是為了改變世界，為此要培養「氣與理一」的聖人，而為「盡為人之道」則必須開發出內心的善，經過格物致知與誠意正心，達到修齊治平，最後「超凡入聖」。因為聖人是宇宙的樞紐，聖人心正，天地隨之而正。「興於詩，立於禮，成於樂」。（《論語·泰伯》）正是完善聖人人格的美育「三段式」。其中「興於詩」重在「仁」（社會意識），「立於禮」重在「和」（規范意識），「成於樂」重在「善」（宗教意識）。

1、興於詩

孔子說「不學詩，無以言」，[2]又說「興於詩」，意在以「詩」（經）來完成對人的教化。因為，「詩」有興、觀、群、怨的教化功能（《論語·陽貨》）。「興」旨在激發人的正義感。正義感是人判斷善與惡時，而引發的一種內心體驗，只有愛憎分明，才有可能作出合乎道義的行動，也就是說，正義感是行為的內在驅動力。而光靠「興」還不能產生正義的行為，還需要提高思想認識：「觀」。即從「詩」中大量具體的情景里，抽象出概念。觀也是人類判斷是非曲直的理性思考能力。有了「興」和「觀」，才會「群」和「怨」。後兩者同屬正義行為，是規范個人與社會關系的「仁」的踐履。其中「群」是主體自身的行為，「怨」則是其對主體行為的評價。

按照西方古典人文主義者的寓意性解釋，詩是偽裝成故事的真理，詩給予人生以知識與啟迪，「娛樂伴以效用，使人賞心悅目。」（賀拉斯）或是以悲劇的形式，使遭世塵污染的人類感情得到凈化（亞里士多德）。德國現代哲學家海德格爾認為，詩是人類返回「本真」的途徑。[3]孔子認為「詩言志」、「文載道」。學詩的目的不在於愉悅自己和取悅他人，而在於抒發情感、陶冶情操，進而尋覽詩文中所載之「道」，詩既「言志」且「無邪」：「詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」（《論語·為政》），一語雙關。一方面強調「詩」的教化作用，另一方面指出學習主體應取的態度。而後者當為前者之邏輯必然。孔子雖然主張「有教無類」但卻不認為和任何人都能夠談詩。「賜也，始可為言詩已矣，告諸往而知來者」（《論語·學而》）。可見，只有具備觸類旁通和舉一反三的「悟性」的人，才配學習《詩經》。學習《詩經》不僅應從義理方面，更應從聲歌方面去領悟。這是因為，《詩經》的產生本與音樂舞蹈十分密切。古代有人甚至就將《詩經》當作《樂經》。因為，《詩經》篇篇可以入樂，而且大多是因樂而為詩的。[4]事實上，在古代西方樂和詩的關系也大抵如此：「希臘人的詩不但高聲宣讀，並且在樂器的伴奏聲中朗誦和歌唱，並且用手勢和舞蹈來表演。[5]很多詩人本身又是音樂家。正是出於對音樂的熱愛，孔子才著手整理《詩經》的。

在古希臘，價值與文化意識尚未分化，樂教同時又是知識教育、道德教育和宗教教育。雅典的所謂「繆斯教育」即：智育和美育。柏拉圖贊同這樣的分類，並將音樂稱之為，對靈魂實施的教育。事實上，歐洲古典教育家都將兒童的音樂教育與法律的啟蒙聯系在一起：柏拉圖由於「哲學王」通常被認為主人治，其晚年寫下的《法律篇》又被當作向法治轉變的明證。其實，柏拉圖的「理想國」主要是靠教育來實現的。柏拉圖建構教育體系的靈感主要來自斯巴達和雅典的教育實踐。音樂教育在和法律有關的紀律教育中佔有極重要的地位。他認為音樂是用來陶冶靈魂的。斯巴達的音樂教育旨在培養勇氣和紀律，而雅典的孩子則可以通過音樂養成自製和擯除一切過失的習慣。[6]在古代中國的商周時期，已經逐步形成了完備的音樂教育制度，禮樂最終構成國家政治權力形式的一部分。[7]孔子美育的全部內容也包括詩教、禮教、樂教三個方面[8]。詩是禮樂不可或缺的基礎：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）；「苟無其德，不敢作禮樂焉。」（《中庸·二十八章》）詩雖可以完成啟蒙，卻不能完善人格。盡管詩「三百五篇，孔子皆弦歌之」，抒情詩甚至類似於標題音樂，[9]然而，模仿自然音的詩只注重主體感性意欲的直觀，是一種較為低級的情緒展現，而只有樂才是「生命意志真正完美的客體化」（叔本華）。所以，實現靈魂超升，以達關乎個人的良心，必須納入社會倫理的大框架之中：「大道之行也，天下為公。」（《禮記·禮運》）而詩所激發的情，也需要禮的規范（「發乎情，止乎禮義」）。

2、立於禮

禮究竟是什麼呢？從「禮儀三百，威儀三千」（論語·中庸），可知禮和法的「一源雙流」（楊向奎）。「禮」是一種典章制度和外在的，主要加於封建貴族的約束。禮原由殷之祭祖而起，降自周代，成為一部包羅萬象的法典[10]。也就是說，「克己復禮」（論語·顏淵）的孔子，一生效力恢復的周禮，正是禮的「法源」。突顯的禮經過內化成為一種德，但禮首先具有法的特徵。孔子強調禮的教化作用，正是對當時野蠻殘暴刑罰的一種「矯枉過正」，以使法制回復「中庸」。到了戰國時代，儒家就已將禮視為「刑政」的同類：「禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣」（樂記·樂本）。

孟德斯鳩（1689—1755）洞見到：中國的禮教集宗教、法律、風俗和禮儀之大成，又是道德的箴規。禮教得以嚴格的遵守，國家就會得到治理。一個人喪失了道德就會犯法。因此要樹立道德，而這卻是刑罰力所不能及的。因為刑固然可能防範邪惡，卻不能鏟除其本身。[11]

「禮之用，和為貴。」（《論語·學而》），是以人的尊榮為本，突出的是一個「敬」字（參見朱熹《論語集注》），塑造和諧的人品，實現以「中庸」為核心的社會倫理，建立符合天道的人際關系，毫無疑問，「禮」產生於「仁德」之後，禮教也是以詩教為基礎的（《論語·八佾》）。如果說「詩」的取向在於語言美的話（「不學詩，無以言」），那麼「禮」則關乎行為美（「不學禮，無以立」）。前者使人溫柔敦厚，後者使人剛毅木訥。不過，禮的意義決非「形式」，故孔子曰：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？」（《論語·陽化》）儒家「反求諸己」（孟子），存心養性的修身之道，正是要「允厥執中」《尚書·大禹謨一》）。「中」即中庸之道：「中庸之為德也，其至矣乎？」（《論語·雍也》）實現中庸的途徑是要以「以禮制心」，用返身向內的「克己」功夫，「致中和」（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六慾的前提則是「誠」。儒家所講的「誠」並非外在的義務，而是發自內心的虔信。「誠」具有形而上的宗教色彩：「誠者，天之道也。」（《孟子·滕文公下》）盡管，禮以誠為本，但畢竟容易流於表面。這一點就連孔子的弟子也認識到了：「先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語·學而》）所以，主外的禮，必須用主內的樂來配合。因此，上段有個別解：「此以下明人君行化必禮樂相須。……每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也。」[12]孔子確實常將禮樂相提並論。不僅因為禮樂同源，還因為兩者在實際生活中的不可分（「禮樂征伐自天子出」）。但「禮崩樂壞」應看作兩個並列的事實，而非前因後果。因為「樂」決非如一些學者言，為「禮」的工具！在體現和諧的人品、醇化人的情感、啟迪人的心智方面，禮樂處於同等緊要的地位；「達於禮而不達於樂，謂之素，達於樂而不達於禮，謂之偏」（《禮記·仲尼燕居》），所以，應該「禮樂皆得」（ 《禮記·樂記》）。如果說禮是以理性約束人的行為的話，那麼樂則是以感性提升人的精神。

對禮法作用的估計和區分歷來被認為是中國歷史上儒家和法家法治觀的基本分野。儒家文化是隆禮輕法的，這特別導致了民法中人格權的缺失。李澤厚就認為，禮「實際上即是一種未成文的習慣法」，在孔子那裡禮的價值高於仁。孔子原本意圖用仁去釋禮，但由於對仁談得過多，誤導了後人。[13]老一代的學者如楊榮國則認為，從禮到法是一個演進的過程。荀子對禮的內容作了新的規定，旨在從經濟上限制種族奴隸主。[14]按照這一觀點，荀子可視為禮法融合會通的中介。韓非揚棄了荀子禮的思想，成為法家的代表人物。申不害主張建立客觀的法以調整社會關系、維護國家秩序和規范經濟活動，反對韓非以統治者主觀意志為轉移的「賞罰論」。盡管申不害的「法制」遠非以民主為前提，但其法的客觀主義立場相對於商鞅的「絕對君權論」（「權制獨斷於君則威」[15]）應是不小的歷史進步。慎到繼續了申不害對「人治」的批判，並試圖從個人主義的立場去說明「法」的創制原則。按照慎到的法學理論，法律包含成文法和習慣法兩部分。[16]法家的整個學說建立在「人性惡」的基本判斷之上，國家的作用在於定紛止爭、鉗制人的恣意。這一點與霍布斯十分相似。與他不同的是，霍布斯認為，國家是契約的產物，國家行為的合法性在於臣民之前的權利讓渡；而法家與其他學派一樣，並不認得「委託授權」的契約[17]。不過，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立場雖無疑是國家本位的，但其本人卻非制度的信奉者，而是主張與時俱進：「不慕古，不留今，與時變，與俗化」（管子·正世），並認為：「政之所行，在順民心」（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一條就是：法是君民共同遵守的行為准則。[18]在這里，法的地位有超然於國家之上的意味。更為可貴的是，管子本人同時又是自己法治思想的躬身實踐者。

儒家的修齊治平的社會理想和教育模式，盡管有一個良好的塑造個人人格的開端，但個人價值的實現最終還是要歸入社會的總目標。西方有的學者認為，儒家文化蘊育的一種「社會依賴性情感」。個體雖也積極地追求著自身的目標，但「將行動的發端留待於自我之外的種種力量。」[19]

法的超越性問題一直是學界關於中國是否具有原始人權思想的一個長久的「爭點」。如果說，「專制主義的國家說」在早期的中西學術研究中長久成為基本共識的話，晚近的文獻資料顯示，雙方對這一立場已有相當的松動。德國前總統、聯邦憲法法院前院長、國家學說教授羅曼·赫爾佐克就認為，中國古代法家加強國家權力的目的在於建立和平與秩序，這一點與歐洲的馬基雅維利主義者並不相同。[20]在中國傳統法文化裡面，君（主）權的相對性正是在國與國的關系中，時常顯現。稍有政治頭腦的君主都明白「禮以順天，天之道」[21]的道理，因為，「違天不祥」[22]。有學者指出：「禮以順天」就是「禮以行義」[23]。事實上，古代帝王將尊崇形而上的天道的絕對命令，置換為恪守形而下的政治倫理規范，即便不能說無一例外，也是極為普遍。在法律資源本土化的學術嘗試中，筆者贊同通過對儒家的「禮」予以新的詮釋，解決法的超越性問題，進而開啟自然法的研究新理路。

3、成於樂

對音樂之於人的影響力，孔子是有切身體驗的：「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也』」（《論語·述而》）他延遲不是一位頗有造詣的音樂家。歷史上有許多有關他音樂活動的記載或傳說。如「擊磬」、「學琴」、「正樂」、「歌唱」、「作曲」和「解題」等等[24]。然而，孔子認為音樂的目的並非僅僅在於娛樂性：「樂雲，樂雲，鍾鼓雲乎哉？」也就意味著，音樂中有比旋律和樂音更多的東西（帕斯卡爾）。那麼這個所謂「更多的東西」是什麼呢？子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」（《論語·八佾》）。孔子強調音樂的「精神性」，與古希臘哲人關於音樂的「倫理道德說」不謀而合。畢達哥拉斯就認為，音樂不是現實訴諸感性的藝術，而是世界法則象徵性的學問，這一點眾所周知。畢達哥拉斯學派將音樂的和諧原則運用與宇宙學的研究，形成「諸天音樂」、「宇宙和諧」。[25]可見，音樂在西方早期文明中就是道統的顯現，而道統又是法統的基礎。叔本華也給予音樂極高的評價：靈魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的語言。這個德國兩百年前的思想家可能不會想到，他的論斷早已被兩千年前的中國音樂家所證實：伯牙，春秋時人，善鼓琴。有鍾子期者，善聽。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：「善哉，峨峨兮若泰山。」須臾，志在流水，子期曰：「善哉，洋洋兮若流水。」伯牙所念子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨。止於岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期輒窮其趣。伯牙舍琴而嘆曰：「善哉，予之聽，夫志想像猶吾心也，吾於何逃聲哉。」子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴，痛世無知音者[26]。在中國文化中，樂講的是境界。

傳統的中國音樂多是歌舞樂三位一體的綜合藝術，起源於先民的祀神活動。指涉早期神職人員的「巫」字就代表手持旌羽的舞者的形象：「以舞降神者」。[27]孔子之所以對商周的音樂推崇備至，除了其復古的政治傾向外，大抵更由於古樂祭天、尊祖、宣民，而獲得「形而上」的內涵。[28]孔子正是意識到音樂的此種「彼岸性」，將「樂」作為其審美教育的最高階段。「成於樂」就是要人在音樂的冥想中，去接近「善」。樂與善同，「本於太一」（《呂氏春秋·大樂》）還要回歸「太一」。「成於樂」還要使『生於人心「（《禮記·樂記》）的音樂從感情中解脫出來，而受精神的支配，這也是「樂」本身所具有的超越性。「成於樂」當然指那些能夠凈化靈魂的「雅樂」。那麼，什麼是判別雅樂的原則呢？子曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，如也，繹如也，以成。」（論語·八佾）音樂要舒展純正，悠揚悅耳；節奏鮮明，庄嚴肅穆；連綿不斷，餘音繚繞。誠然，孔子並不提倡「純音樂」，也不否認具體的音樂能夠反映政治並為其服務。他對鄭聲乃至武樂的貶抑除了其個人的美學態度外，還確有明顯的政治傾向（詳見《論語·八佾》；《論語·衛靈公》；《論語·季氏》）。但這些都不能說明孔子把音樂當作政治的「婢女」。音樂自有自身的獨立性，並不依附政治而存在。這一點就連御用學者也不否認：「樂者，所以變民風化民俗也，其變民也易，其化民也著；故聲發於和，而本於情，接於肌膚，藏於骨髓，故王道雖微缺而管弦之聲未衰也。」（《董仲舒對策·一》）音樂是比一切智慧，一切哲學更高的啟示（貝多芬），從本質上看，它的最終目的既不是為了「修身」，也不是為了「齊家」，更不是為了「治國」，但卻是為了「平天下」。這個「平天下」，就是要使天下太平：「平生於公，公生於道。故懂得道之人，其可與言樂乎。」（《大樂》）。[29]

這可以說就是孔子美育思想的「真諦」，也是他一生不得志，以及歷代統治者為何只會拿「儒學」來裝潢門面，卻從來不準備真正實行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

㈡ 以（復仇議狀）和（駁復仇議）為例，談談對中國禮與法關系的看法

禮與法是中國古代法制的兩大課題，在此我想作皮毛上的簡析。

「禮，履也，所以事神致福。」這是《說文解字》中關於禮的著
名解釋。禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法
身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互
為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個
人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做
道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精
神；它一方面細膩的對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會
的方方面面作理論上的抽象。這些都是禮包容性的體現。

再論及「法」，照例要引《說文》中的另一個著名解釋。「法」
的古體為灋，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直著去之，從去
。」對此句的解釋向來有多種說法：一說認為平之如水，有公平、正
義之義；一說認為意為使罪者隨水漂去，是一種很厲害的懲罰。但不
管是哪種說法，都只是語源學上的淺顯含義，不具有政治意義上的性
質，而且與西方意義上的法有很大歧義。內中包含了不同民族歷史進
程和價值取向的不同，即中、西方文化之間的差異。因此要正確理解
法、以至禮與法的關系，就必須將禮與法放入中國古代這片土壤中，
以中國傳統的視角來審視。

首先讓我們回到茹毛飲血的原始社會。中華民族的祖先從遠古開
始便生活在黃河、長江流域，他們以血緣關系連接起來進行生產和生
活，組成氏族公社。他們一代代固化在一片土地上，安土重遷，血緣
關系越來越牢固，而且逐漸被打上階級烙印。這一過程也是國家的形
成過程，之後國家組織的發展，不過是統治者貴族的血緣關系親疏尊
卑的日益制度化、法律化的反映。而且在氏族、部落、部落聯盟的內
中，其首領的權威在向國家過渡的過程中日益加強。一提到原始社會
的首領，自然就想起堯、舜、禹，他們在多數人的意念中是大公無私、
德高望重的化身。然而據史料記載，他們卻是一個不如一個「民主」
了，帝的權威在加速度膨脹。中國古代由大同之世逐漸走向君主專制。
在這過渡中，產生於氏族祭祀過程中的禮也相應轉變。禮的最早含義
是為祭祀舉行的儀式，隨著氏族成員的貧富分化，貴族壟斷了祭祀的
主祭權，也就是控制了萌芽狀態下的政治權利。原始狀態的禮也逐漸
由氏族的習慣演化而具有法的性質和作用。而且在這里禮法是合一的、
難分的。以上是對禮與法起源的簡述。

接著，我還想將中國古代的戰爭抽出來說說。古代所有關於上古
社會的記載，都有大量的戰爭的描寫，而且，描述中戰爭的激烈與頻
繁足以給人留下深刻的印象。共工與顓頊之戰，黃帝與炎帝、蚩尤之
戰，這些雖然出自上古神話、傳說，畢竟不能看成是子虛烏有的編造。
至於後來討伐三苗及種種「夷夏之爭」的記載，更可以說明上古時代
戰爭的繁多。一定意義上說，戰爭在中國國家形成程序上是有其重要
性的。在戰爭中，國家權力和族長制傳統得到了強化，而這種國家組
織的形成形態是中國特有的，它與希臘或羅馬的形態截然不同。在這
一層面上，國家權力嚴格說來並不表現為「駕馭社會之上的公共權力」
，而是赤裸裸的族姓之間的征服和統治。總之，我們視角中的最初的
國家，與其說是駕馭社會之上的「公共權力」，不如說是族姓統治的
合法武力。這種合法武力在三代時就是刑。歸結一句「刑起於兵」。
總所周知，數千年來中國只有一種法律，那就是「刑律」，它構成一
張包羅萬象的大網，其中無所謂民事與刑事，私生活與公共生活，只
有事之大小，刑之重輕。所以對刑的探討很大程度上就是對中國古代
法的探討。古代文獻中關於三代刑政的記載極多。《左傳》上說：「
夏有亂政，而作禹刑。」說明了作刑的時間與原因。「內行刀鋸，外
用甲兵」，這是刑的起源與法的觀念。

國家和法所由產生的途徑是基於戰爭，就決定了法的社會功用，
且中、西方法觀念的根本差異也是基於此。中國沒有形成西方憲法文
明，就是因為中國根本沒有憲法據以產生的政治土壤。國家與氏族部
落之間的過渡知識連續、平滑的轉化，兩者融合、互滲，形成一種上
對下的赤裸裸的統治，而法只是鎮壓的工具，且它的主要表現形式為
刑。

對戰爭這一重要現象的講述後，接著我想說說禮與法的關系。在
不同的歷史時期禮與法的關系有所變遷。夏、商、周三代，主要是禮
刑並舉、互用。特別是西周時期，禮與刑是法的兩個基本方面。禮主
要是貫徹「親親」、「尊尊」原則，確認和維護封建倫理和等級關系，
使之制度化，以穩定權利的繼承和財產分配的既定秩序；並規定國家、
社會、家庭等各方面的制度。而且禮主要實施於貴族內部，所以它通
過教化、感染等方式來「禁於將然之前」，起預防作用。至於刑，則
是懲治「已然」的犯罪，是事後的制裁。可以說禮主要屬於道德范疇，
而嚴重違禮就構成犯罪，必須懲之以刑，即「出禮則入刑」。因此刑
是禮的必要補充，禮借刑的強制力為後盾，用刑正是為了更切實有效
的維護禮，且刑的制定和執行又必須貫徹禮的原則。所謂「禮不下庶
人，刑不上大夫」正是西周以來法制的重要原則。按現代的邏輯，禮
與法的合一才是真正意義上的法。

到了春秋戰國這一動亂之秋，各諸侯國為取得霸權，如果僅靠禮
春風夏雨似的感化，是毫無成效的。因此符合各國急功近利要求的法
家思想應運而生。倡導「法治」的法家的地位逐漸取代了倡導「禮治」
的儒家。禮、德地位下降，法、刑上升，並成為官方意識形態。但法
家的思想有有其自身無法克服的矛盾：它一方面主張刑無等級，另一
方面又強調君主的專制權力，這是完全相反的兩面。所以法家思想始
終不免陷於自相矛盾之中，促成了其後生命的短暫。

到了秦朝時，這一矛盾愈加體現。由於法家通過國家來吞並社會，
而社會對國家是有一種本能的排斥，它只考慮政府，而不顧及社會這
一巨大層面，當社會被逼到極端，會起來反抗國家，導致國家的「土
崩」。秦朝二世而亡的出現，就是土崩的表現。但秦始皇對儒家思想
的野蠻壓制，雖然還不至於使儒家禮法思想消逝，但造成了儒家思想
一定層面上的改變，為後來的禮法合流打定了基礎。所以這時期禮與
法的關系主要表現為法家的中心化與儒家的邊緣化。

禮法關系的大轉變在於漢朝。漢初，統治者吸取秦垮台的教訓，
放鬆對社會的壓迫，加之連年的戰爭後，社會民生凋敝，要鞏固新政
權，必須「予民休息」。所以，統治者採納了黃老思想，推崇「無為
而治」，認為「事逾煩，天下逾亂；法逾滋，而奸逾熾」，「道莫大
於無為」。這一思想反映在立法指導思想上是「輕徭薄賦」、「約法
省刑」。此後社會政治經濟經過七十年的恢復和發展，國力大大提高，
封建專制主義中央集權制的地主階級政權得到鞏固。但漢初分封的諸
侯王勢力也逐漸強大，同中央發生了尖銳的矛盾。在這種情況下，最
高統治集團要求進一步加強中央集權。此時董仲舒提出了「罷黜百家，
獨尊儒術」的大一統思想。他在解釋德與刑的關系時，認為「刑者，
德之輔；陰者，陽之助也。」把德與刑說成是陰陽的關系。並說「聖
人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑。」即「德主刑輔」。這套思想
先用德禮進行教化，教化無效再輔之以刑罰，把德、刑結合起來，完
全符合統治者的需要，因而被漢武帝及後世採納。到此，中國古代禮
法關系最終確立，禮法完成了其統一。而後世雖然對禮法有不同的側
重點，但禮法合流的總趨勢在中國古代一直沒有變化。

闡述完禮、法及其關系後，或許有人會提出疑問：中國古代的刑
罰是以酷烈和繁多為特點的，然而，讓人吃驚的並不是其殘酷野蠻，
而在於，這種殘酷野蠻竟然與四千年的文明共存，與古代發達的道德
哲學並行不悖。到底禮與法這一對看似矛盾的兩方面是如何合流並長
期共存的呢？我想這就涉及到一個較重要的課題--道德的法律化與法
律的道德化。

前面已提到，董仲舒促成了禮法的合流，其意義並不僅僅在於漢
一朝。它以一種特殊方式開啟了中國古代法律史上一個倫理重建的重
要時期，再次，儒家以其價值重塑法律，系統的完成了儒家倫理的制
度化和法律化，將先秦及三代的法律遺產重整為一幅完整的圖畫，最
終成就了中國古代法的完備體系。這一過程，就是所謂的「以禮入法」
，道德的法律化。它不但在法律方面，而且在道德領域都有深遠意義。

漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表
現出來，另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經絕獄。
這里我想著重講講春秋絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之
聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者
其論輕。」由此可見，「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實，
追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從
重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程
中的問題，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法
的倫理結構。通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的
原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經義與律令絕不可能水火
不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家
思想，但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容。這表明了儒、法兩
種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中
的融會貫通。

其實，道德的法律化並不是在漢朝才出現，追溯其淵源，早在夏、
商、周三代已存在了其雛形。當然，對於像中國古代法這樣完備、成
熟，且有著漫長歷史和豐富文化蘊含的法律體系來說，道德的法律化
必定是一個極為復雜的過程。

再談另一大課題--法律的道德化。法律與道德是兩種性質不同而
有關系密切的社會現象，中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結
果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規范同時
要行道德的職能。以上已從道德意識方面進行了探討，現在要把重點
放在法律的一面。請看以下的一例：

阿張是朱四的妻子，現已過了八年，本來如果丈夫有疾病，也應
該一如既往德對他。但現在丈夫無病無痛，阿張卻嫌丈夫痴愚，要背
棄丈夫。判詞中說阿張違背禮義，判其「杖六十」。全篇判詞未引法
條，只就禮義予以申說。此案的依據為阿張有悖於禮義，法律就此不
可能提供合適的細則，所以量刑的幅度就取決於道義憤怒的強烈程度，
既由道德來決定。但我們不能據此而說法官無依法行事。因為，實際
上法律應完全從屬於道德，在運用法律時，應以道德為目標，法律必
須有彈性，要具體情況具體對待。從這一判例，可看出在中國古代已
懂得了以上的道理，法律與道德之間已有了交融，法律不僅僅是一般
意義上的，更是基於道德基礎上的。法律的價值取向是受制於社會的
文化傳統的，因此中國古代的法律也必定是中國幾千年儒家文化的反
映，而儒家文化則是提倡道德禮義的，也就是說中國法律的道德化從
法律的一產生就開始了，其程度取決於儒家道德思想在社會統治思想
中所佔的份量。中國傳統的法制思想「禮主刑輔」正是它的充分體現。

講完道德、法律的互動關系後，中國古代禮、法、及其關系已基
本呈現。但這只是表面層次上的說理，要做到完全理解禮與法，還要
從中國古代各部法典以及判例入手。但理解古代禮與法，其更深層次
上的目的在於「以古為鏡，可以知興替」。雖然我們今天所謂法，當
然有了不同於古代「法」字含義的新義。但在許多人的慣性思維中仍
保留了類似於古代重刑輕民的思想，一看到法就聯想起刑法。所以我
們今天對古代法制史的研究決非一些人所認為的無用，而是有更深遠
的意義。

㈢ 中國傳統法律思想中「禮」和「法」的關系

在中國傳統文化中抄，禮與法就如一對孿生姊妹共同支配著人們的思想和行為。傳統文化中的禮與法是對立統一的關系，兩者既有區別又有聯系。其區別表現在地位上、起源上、價值取向上；其聯系主要表現在性質上的互通、內容上的互融、功能上的互補。

㈣ 荀子對禮和法關系又怎樣的看法

荀子政治哲學中「禮」「法」「刑」的關系
荀子政治哲學的核心是「隆禮至法」，認為「禮」是國家治理的關鍵。「禮」是儒家所一貫倡導的，只是發展到荀子這里，「禮」作為國家治理手段的作用得到了極大的強化，他認為只有依據「禮」才能很好地治理社會，「禮」的最終落腳點是國家的治理，這也就不難理解他並不反對採取刑罰的原因了。當有人不接受教育仍然違背「法」的時候，荀子是堅決支持採用「刑」的，因為只有這樣才能起到示範作用，給人以警示，達到維護良好社會秩序的目的。正因為荀子對「禮」的闡發有著不可忽視的地位，所以我們有必要認真探析荀子「禮」的發展軌跡，當荀子將「禮」推進為「法」之時，「禮」便具有了一種可操作性，而具備可操作性是上升為政治統治策略的重要一環，統治者可以按照「法」來進行有條不紊的社會管理。本文基於荀子政治哲學的框架探析荀子「禮」、「法」、「刑」三者之間的關系。
一、「禮」與「法」的關系
首先，荀子關於「禮」的起源問題有自己獨到的見解，雖然他繼承了儒家重「禮」的傳統，但對「禮」做出了極為深刻的轉化。
荀子極為推崇孔子，然而在「禮」的起源上，荀子卻明顯地異於孔子：「禮起於何也？日：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭而亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」荀子認為「禮」的起源是為了防止人們之間的爭亂，這種視角具有濃厚的社會實踐色彩，這也是我們從政治哲學的視角來看待荀子「禮」的原因所在，因為荀子對「禮」的闡釋從根上來講是為其政治哲學做理論鋪墊。我們來反觀一下孔子「禮」的思想，孔子沒有具體探討「禮」的起源問題，而是專注於「禮」的本文由畢業論文網http://www.lw54.com收集整理社會道德功用：「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。」就「禮」的社會治理功用來講，荀子確實是繼承了孔子的思想，兩者都強調「禮」的社會功用。然而不同的是，孔子的「禮」更注重一種內在性向度，即通過個體的道德修養達到社會和諧的狀態；而荀子更強調的是「禮」的一種外在性向度，即通過「禮」的外在約束而使人們自覺遵守社會秩序。
如果我們從荀子「禮」的角度來審視，就不難理解荀子為何要批判地對待思孟一派了。雖然荀子和孟子同為儒家的傳承者，但是兩者對孔子思想的發展路向有很大差異。孟子是從「仁」的角度追求人的道德內省，更加凸顯了儒家內向性的發展路向；而荀子則是從「禮」的角度強調外在教化的重要性，為儒家開辟了一種外向性的發展路向。我們已經講過孔子的「禮」雖然也強調外在功用，然而更注重一種內在性向度，如孔子講：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」這就把「禮」最終落實到「仁」上。然而，孔子的這種內在性向度只是一種傾向，沒有明晰地展開論證，況且孔子也講過「君使臣以禮，臣使君以忠」。這是說「禮」的外在功用，所以荀子仍然以推崇孔子自居。但到孟子就不同了。孟子思想的核心在「仁」和「義」，而並不在「禮」，即使提到「禮」，也只是作為人內心本有而加以闡發，可以說孟子完全把「禮」作為一種內在於人自身的東西，只需要人通過一種內在的修為就可以達到：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」孟子認為「禮」就是一種辭讓之心，說到底是人心本有的。荀子對「禮」的闡發路向恰恰與孟子相反，更側重禮的外在性：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。順人之情，必出於爭奪，合乎犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。」荀子更為強調的是「禮」對人的外在約束性，通過「禮」的約束來使人的慾望處於一個合理的范圍，以免無限追求各自慾望的滿足而造成社會秩序的混亂。
總之，荀子對「禮」的闡發做出了一種方向性的調整，改變了之前儒家「禮」的內在性向度，賦予「禮」更多的外在性向度。從荀子政治哲學的視域來看，這種變化具有十分重要的意義，正是這種外在性向度的開發，使荀子的「禮」很自然地向「法」過度。
我們再來探析一下荀子是如何由「禮」發展到「法」的。荀子講到的「禮」在很多時候都包含著「法」的意義，陸建華認為荀子所說的禮包括傳統的禮和法的內容，是傳統的禮和法的綜合體。這種概括十分精當，荀子的「禮」的確隱含著傳統的「禮」和「法」兩層含義，因而荀子的「禮」不完全等同於「法」，必須對傳統內向性的「禮」做出一定程度上的轉化才可能實現由「禮」上升到「法」。
前面我們也已經提過，在儒家的孔孟思想體系中，「禮」更多是一種內在性向度，強調「禮」作為個體的道德修養。作為十分推崇孔子學說的荀子，當然不可能從根本上斬斷「禮」的這種內在性向度，只是面對更為嚴峻的社會局勢，荀子需要將「禮」做一種外在性的發揮，以保證更能約束人們的行為。牟宗三這樣評價荀子：「故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構成客體之禮憲，古日外王之極致，亦比較有客觀精神也。」牟先生這里講到的「禮憲」在某種程度上等同於荀子講的「法」，「外王之極致」雖然稍有誇大之感，但一針見血地指出了荀子「禮」的外在性向度的轉化。
然而，不可否認的是，荀子的「禮」依然保留著一種內在性的根本，而並非一種單純的外在約束力。如荀子講：「故學至乎禮而止，夫是之謂道德之極。」荀子在這里還是強調了個人通過學習，達到一種良好道德修養的重要性，這是與孔子的思想一脈相承的。但是，由於荀子將更多的注意力放在一種整體社會秩序的構建上，所以他更強調的是「禮」所具有的外在約束力，這是對儒家「禮」的一種繼承和發展。由「禮」到「法」的轉化正反映了荀子對當時社會政治的關切之情，將「禮」的重心放在了外在的約束力上，這樣就很自然地發展出「法」。這與荀子的救世心態密切相關，並與當時的社會背景緊密聯系在一起，不能簡單地認為荀子由「禮」向「法」的轉化是對儒家思想的一種背離。

㈤ 論述中國封建社會中的禮法結合過程

一、中國傳統法律儒家化的過程
（一）引禮入法
所謂「禮」，是中國古代社會長期存在的，旨在維護宗法血緣關系和等級制度的一系列精神原則和言行規范的總稱。用「禮法」二字來描述儒家傳統思想與中國傳統法律彼此之間的關系可謂是點睛之語。禮與法的相互滲透和融合，構成了中華法系最本質的特徵，並形成了特有的中華法律文化。「引禮入法」就是中國法律儒家化的開端，其間經歷了漫長的歷史過程。它始於戰國末期，形成於秦漢之際，確立於漢武帝時期，成熟於隋唐時期，其間經歷了上千年曲折漸進的發展過程，最終積淀成自成體系、獨具特色的中國傳統法律。
（二）禮法融合
從魏晉時期開始，儒家學說與法律的聯系更加緊密起來，儒家經典逐步取得了與法律並駕齊驅的重要地位，其突出標志就是禮、律並重。到曹魏後期，人們己常把刑與禮相提並論，《三國志·魏志·劉庚傳》載:劉庚「與丁儀共論刑禮，皆傳於世」。由此可見，此時，禮刑己被人並提。
（三）禮法合一
經過魏晉南北朝至唐，中國封建社會進入全盛時期。唐律無論結構、內容均已蔚為大觀。禮與法的結合也臻於成熟和定型，可以說一整套體現封建宗法等級思想與制度的禮，基本上法律化了。以至「一準乎禮」成為對唐律的評價。透過唐律可以發現禮與法的內在聯系，可以體驗禮是怎樣溶化於法的，可以印證禮是唐律的靈魂，唐律是禮的法律表現，二者互補而不可分的關系。正如《唐律疏議名例》中所說:「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也」。唐律是中國古代禮法結合的典範。「引禮入法」開始於戰國末期，形成於秦漢之際，確立於漢武帝時期，成熟於隋唐時期，「於禮以為出入」是成熟的唐律在禮與法的關繫上具有以下的特點，也就是以儒家的封建倫常道德觀念，作為唐律的思想基礎。把封建的「禮」和「法」，緊緊揉合在一起，使法律規范和道德規范統一起來，以法的強制力來推行禮的規范，又以禮的精神統治力量，加強法律的鎮壓作用。歸根結底都是為了維護封建國家的統治秩序。
二、儒家思想影響下的中國傳統法律的特徵
在儒家文化的影響下,中國古代法律與西方宗教影響下的法律有著明顯不同的特徵,主要表現在:
（一）法律的不完全成文化、不規范化
儒家的禮法思想的一個很明顯的特徵便是融禮於法、融法於禮,因此,很多時候法律和禮是很難區分或者說相互融合的,但是法律於禮在本質上應該是有所區別的,起碼來說法律應該普遍是強制性的、成文的、規范的,而禮則應該是任意性的、不成文的,也不具有嚴格的規范性。但是儒家的禮法思想將二者進行融合,也就導致法律在形式上很難不受禮的不成文、不完全規范性的影響。
（二）所謂的重刑輕民的特點
如前所述,禮在中國歷史上有著重要的地位和影響。不管是上到皇帝、大臣、百官,還是下到普通的民眾,都嚴格遵守著封建的禮教關系,因此,在中國古代,違反禮的行為為法律所嚴格的禁止,導致很多本應屬於民法、行政法調整的對象最後也落入刑法的管制范圍內,因此有「禮之所去,刑之所取。失禮則入刑,相為表裡者也」(《尚書·康誥》)的說法,最終形成重刑輕民的特點。
（三）法律與道德禮教界限模糊
儒家將法引入政治學說中,並未將法與禮完全並列或對立,更未將法律規范置於道德規范之前,而是以法作為禮的補充,建立一種相輔相成的關系。事實上,那個時代的人恐怕都很難分清哪是道德禮教,哪是法律規范,更多的時候,違反道德禮教的行為便是違反法律的行為,同時法律規定的違反法律的行為也都被認為是違反道德禮教的行為。法律與道德禮教的界限非常模糊。
三、傳統法律儒家化對中國社會的影響
（一）封建特權思想的影響
我國現行憲法規定:「中華人民共和國公民在法律面前一律平等」，「任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權」。這就要求我們執法必須嚴肅、公正和無私，不管是誰違反了憲法和法律，都應同樣受到法律的制裁，不允許任何人有超越憲法、法律之上的特權。但在現實生活中，常常出現一些和憲法規定相悖的現象:違法行為、犯罪事實相同，由於違法者身份的不同，在懲治上就大不相同。比如:有的應判刑，卻不判刑;有的應判重點兒，卻判得很輕;有的罪行該判死刑，卻判成有期徒刑，甚至逍遙法外繼續為非作歹。
所有這些現象的存在都是封建特權法思想對今天的法律所產生的負面影響。了解了這些之後，我們就要靠不斷的完善我們今天的司法制度和執法程序，使之更加合理、更加公平，使整個社會向著更加和諧的方向發展。
（二）「無訟」思想的影響
中國傳統法律的儒家化主要是以儒家思想為指導的，所以作為儒家學派的創始人的孔子的思想就不免滲入到傳統法律思想之中，其中「無訟」思想就是這樣一個具有兩面性的例子。一方面「無訟」思想與今天的「以德治國」有著某些相通之處，另外，儒家倡

㈥ 中國古代禮與法的關系

一、禮
禮在原始時代已經萌芽，主要從祭祀中衍生。

所謂「禮,履也，所以事神致福。」這是《說文解字》中關於禮的著名解釋。張晉藩認為：「禮起源於無產階級社會的原始習俗和宗教，是祭神致福的一種儀式。」神化與自然化是古人為法披上的神聖、合理的外衣,而禮的真實內容在初始階段則是「風俗習慣的提升」。所以學界許多人又將中國的禮視為「習慣法」。依據《儀禮》、《禮記》所記的內容,可以說風俗及基於風俗習慣而形成的習慣法是中國古代「禮」的重要組成部分。
禮的系統化、規范化,始於西周的周公制禮。《左傳・文公十八年》所載「先君周公制周禮」為這一重大的歷史性活動提供了難得的史證。周公所定之禮可分為「五禮」（吉、凶、軍、賓、嘉），「六禮」（冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、相見）或「九禮」（冠、婚、朝、聘、喪、賓土、鄉飲酒、軍旅）。內容涉及政治、經濟、司法、教育、宗教、婚姻、家庭、道德和風俗習慣等方面，是調整社會生活的行為規范的總和，其出發點和歸宿是「尊尊」和「親親」，尊尊為忠，親親為孝，前者旨在維護軍權，後者旨在維護父權，這種政治和倫理相統一的理論就是理的思想基礎。周公制禮的實質，是確立貴賤尊卑的等級秩序和制度。禮發揮著「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」的重大作用。
二、法
法的古體字為�，「�，刑也，平之如水；�，所以觸不直者去之，從去。」這是《說文解字》中的一個著名解釋。商鞅給「法」下定義說：「法者，國家之權衡也」。法的起源和國家一樣，都經歷了一個從無到有的過程，它是人類社會文明的必然產物。
從東漢許慎《說文》到《康熙字典》對法的詮釋,確切地反映出中國古代法觀念的演變與特徵,即法的御用性、強制性日益增強,而其內容不僅包括了國家制定的制度規范,同時還包括了民間習以為常的習俗與自然的約束。孔子的觀點更能反應法的這些特徵，孔子對發的看法是：
1、禮不可棄法律不可獨任, 孔子認為德禮之治優於政刑之治。法律只是一種促成名正言順、事成功就的手段。這種手段與禮樂教化相比,位居次要地位。「禮樂不興,則刑罰不中」。
2、「孝」是做人之本,人情重於法律,「父為子隱,子為父隱,直在其中」 孔子認為合乎人情的法才能體現「公正」。只有按人之常情辦事才算得上正直,因為公正體現於人情之中。所以,法只有體現人情,才能體現公正。
3、用法的最終目的在於「無訟」。 「無訟」即人與人之間和睦相處,沖突與摩擦通過各自的忍讓協商解決,而不是通過官府,動用法律在公堂上解決。
4、統治者的表率作用比法律的規范更為重要:「其身正,不令而行。」孔子認為人與法相比,人的地位是首要的。君主的知人善任和提高官吏的素質,相對於制度的建設更為重要。
三、禮、法關系
禮法關系經歷從夏商開始直至唐朝的不斷衍變，筆者將這一衍變過程概括如下：
傳統法發展到夏商周時期進入了禮治時代，禮的地位達到了前所未有的高度。這一時期的禮法關系，總的來說，法是禮的附屬，教化與刑罰是禮治的方法。到了春秋戰國時期，戰亂頻繁，「禮崩樂壞」。因此符合各國急功近利要求的法家思想逐漸取代了倡導「禮治」的儒家。這一時期禮與法的關系主要表現為法家的中心化與儒家的邊緣化。
秦始皇統一天下後，在政治、思想、文化上實行專制獨裁統治，一切「皆有法式」，「事皆決於法」，厲行重法嚴刑之治。儒家的禮法學備受冷落。秦因暴政法繁刑苛而過早的滅亡，說明法家學說無長治久安之理。此時，統治者採用了儒家的禮法並用，德刑兼施的政治策略。
至兩漢時期，中國古代禮法關系最終確立，禮法完成了其統一。統治者以禮為治國之本，禮在道德教化、司法審判、調節尊卑秩序、治政行軍方面都有著不可或缺的作用。同時，法也受到重視，禮重在教化，「夫禮者禁於將然之前」起著犯罪預防的作用，是治本之方；法重在懲罰，「而法者禁於已然之後」，可以威懾犯罪但不能從根本上禁絕犯罪，是治標之法。
到魏晉南北朝時期，三國鼎立、南北對峙，豪強割據，戰事連年。儒家獨尊的地位隨政治態勢的分裂而跌落，各種思潮紛出，在立法上引禮入律，形成了許多新的法律原則和制度，使得漢開始的禮法結合的趨勢得到進一步的發展。曹魏政權的《新律》，援引了《周禮》中的「以八辟麗邦法」，制定了「八議」制度，使「刑不上大夫」的禮制原則在法律中得到具體體現。西晉《泰始律》創制了「准五服以制罪」的原則，將禮制中的喪服制度引入法典。
《唐律疏議》的出台，完成了禮法結合的進程，達到了「禮法合一」的境界。其首篇《名例律》中寫道：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」意為：德禮是政治教化的根本，刑罰是政治教化的輔助手段，二者相輔相成，如一早一晚構成一晝夜，一春一秋配成一年一樣。這是禮法並用的思想寫入法典的表現。《唐律疏議》中的法律條文也是按禮法合一的思想進行解釋的。
總之，中國傳統的禮法的互補的，以禮為主導，以法為准繩；以禮為內涵，以法為外貌；以禮誇張恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以禮行法減少推行的阻力，以法明禮使禮具有凜人的權威；以禮入法，使法律道德化，法由止惡而兼勸善；以法附禮使道德法律化，出禮而入於刑。

㈦ 禮和法的區別是禮是一種社會規則 是約定俗成的東西

禮是規范人的一般行為，法是規范人的極端行為。禮沒有約束性，法則有約束性。法和禮的最大區別是與利益的直連關系。即法解決利益沖突禮則不是。

㈧ 中國法制歷史中禮與法的關系

中國古代的權利構成：

為民定製，為制立禁，為禁立官，為官立君。

民——制—專—禁——官屬——君構成了中國古代的政治文明基本構架。

相同點：禮與法都屬於禁，是為制而服務的，而其行使分支都是官和君，沒有制就沒有禁。

不同點：1、維護的制不一樣，禮維護的是井田制，法維護的是自由農經濟。
2、人性基礎不一樣，禮施行的人性基礎是「厚以朴」，法施行的人性基礎是「巧以偽」

㈨ 求救寫一篇《論禮與法的關系》作文。和提供材料一樣

一、禮
「禮」是中國傳統文化的核心。由於有了禮，中國傳統文化才形成***、圓通的體系。政治、法律、經濟、宗教、科技等等，甚至人們的日常生活都是這個體系的組成部分。
禮，最初指一種祭奠儀式。王國維在《釋禮》中這樣闡述過禮，盛玉以奉神人之器，謂之若豐，推之而奉神人酒醴，亦謂之禮。又推之而奉神人之事，通謂之禮。在先人心目中，禮是天地鬼神的治人之法。在順應不可抗拒的自然法則、效法自然、與自然溝通的原則基礎上制定人間的法則，這就是禮，這就是中國古人的「自然法」。神化與自然化是古人為法披上的神聖、公道的外衣，而禮的真實內容在初始階段則是「風俗習慣的提升」。所以學界很多人又將中國的禮視為「習慣法。」依據《儀禮》、《禮記》所記的內容，可以說風俗及基於風俗習慣而形成的習慣法是中國古代「禮」的重要組成部分。
禮的系統化、規范化，始於西周的周公制禮。《左傳·文公十八年》所載「先君周公制周禮」為這一重大的歷史性活動提供了難得的史證。周公制禮的實質是用禮的形式全面確立貴賤尊卑的宗法等級秩序和制度，使國家的各種活動都受到禮的規范，並將人與人之間的關系與各種行為納進禮所調整的范圍。禮得到了國家與法律的支持和強制性保障。
西周時期，禮作為一種積極的規范，已經具備法的性質。禮的作用可以回納如下：
1.人與禽獸，文明與野蠻的分異點
孔子說：「今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎。」正是由於人接受禮義，才有尊卑之辨，父子之親，長幼之序，夫婦之別。這些體現在法律上如「十惡」中的「惡逆」、「不孝」、「不義」、「不睦」、「內亂」被列為「常赦所不原」的大罪，表現了「禮之所往，刑之所取，出禮則進刑」的中華法系的特點。
禮也是區別文明與野蠻，華夏與「夷狄」的重要標志，華夏族是以「鬱郁乎文哉」的禮義之邦而自傲於世的。對於不遵禮義的「夷狄」，則貶之為「若禽獸然」。禮不僅是華夏族的精神支柱，而且也是中華民族文明與進步的象徵。
2.別貴賤，序尊卑
禮是區分貴賤、尊卑、親疏的標准，它是以因人而異的等差性，或特權性為特徵的，它的作用就是論證等差的秩序和結構的公道性，並使之固定化、永久化。於是禮的政治哲學色彩更加濃厚了。不僅如此，源於宗***理關系的禮，又促進了新的倫理道德觀念的形成和新的父子、夫妻關系的建立。禮所肯定的倫理綱常固然不可避免地桎梏了人們的自然本性，但卻體現了中國古代民族的心理狀態與思維方式，成為一種理想的價值取向。
3.經國家，定社稷
禮最為重要的作用是經國家，定社稷。禮是安上治民，體國立政的根本指導原則，是調整社會關系和國家生活的思想基礎，也是維護王權獨裁的理論教條，從周公制禮後，禮便被視為「國之干也」、「國之常也」、「王之大經也」。禮是國無失其民，王無失其臣，貴無失其賤，尊無失之卑的強大精神支柱，是長治久安的根本

㈩ 「禮」在中國法律思想中的含義是什麼要詳細點……各個朝代來寫……順便說下「禮」和法的關系

要按各個朝代寫。。。寫一百本書都寫不問完。。。看看你是什麼只是水平。先秦的「禮」更多的是意識層面的東西，「禮」與「法」肯定是不相同的。。。「禮」是從形勢，儀式透露出的精神，是對道德的一種維護，說白了就是維護統治階級長期穩定運行的一套有形式有內涵的東西。而「法」則是規定。
到後來「禮」後來越來越形勢化了，逐漸喪失了它的思想內涵，或者說，越來越不懂它的思想內涵，，就像今天的送禮。
如明朝的宗廟：明初作四親廟於宮城東南，各為一廟。皇高祖居中，皇曾祖東第一，皇祖西第一，皇考東第二，皆南向。每廟中室奉神主。東西兩夾室，旁兩廡。三門，門設二十四戟。外為都宮。正門之南齋次，其西饌次，俱五間，北向。門之東，神廚五間，西向。其南宰牲池一，南向。
這就是禮，既有形勢，也有思想。它反映出了一種精神上的追求。。
又如：社稷之祀，自京師以及王國府州縣皆有之。其壇在宮城西南者，曰太社稷。明初建太社在東，太稷在西，壇皆北向。洪武元年，中書省臣定議：「周制，小宗伯掌建國之神位，右社稷，左宗廟。社稷之祀，壇而不屋。其制在中門之外，外門之內。尊而親之，與先祖等。然天子有三社。為群姓立者曰太社。其自為立者曰王社。又勝國之社屋之，國雖亡而存之，以重神也。後世天子惟立太社、太稷。漢高祖立官太社、太稷，一歲各再祀。光武立太社稷於洛陽宗廟之右，春秋二仲月及臘，一歲三祀。唐因隋制，並建社稷於含光門右，仲春、秋戊日祭之。玄宗升社稷為大祀，仍令四時致祭。宋制如東漢時。元世祖營社稷於和義門內，以春秋二仲上戊日祭。今宜祀以春秋二仲月上戊日。」是年二月，太祖親祀太社、太稷。社配以後土，西向。稷配以後稷，東向。帝服皮弁服，省牲；通天冠、絳紗袍，行三獻禮。初，帝命中書省翰林院議創屋，備風雨。學士陶安言：「天子太社必受風雨霜露。亡國之社則屋之，不受天陽也。建屋非宜。若遇風雨，則請於齋宮望祭。」從之。三年，於壇北建祭殿五間，又北建拜殿五間，以備風雨。
既復雜而又難以琢磨。。。。。。。