經濟法價值的二元結構

A. 社會二元結構具體指的是

社會二元結構是指社會的某項指標的兩個極端同時存在，也指一個事物的兩種版形態並存的情況，一般權會具體說明，比如
社會經濟二元結構，即城鄉貧富差距過大
社會科技二元結構：生產力發展的不平衡
社會政治二元結構：一般指有兩個權力中心，
社會文化二元結構：一般指主流文化與一個較強勢的亞文化並存的現象

B. 什麼是法律文化的二元結構

二元沖突結構是中國法律文化沖突的主要特徵,它在性質內容上表現為西方現代專法律文化與中國屬傳統法律文化之間的沖突,在結構形式上表現為法律制度文化與法律 觀念文化之間的沖突.當代中國法律文化形成發展的歷史特殊性以及法律制度文化建設自身存在的不足,是當前中國法律文化二元沖突發生的主要原因.破解中國法 律文化的二元沖突結構,要明確當代中國法律文化建設的價值定位,健全現代法律制度體系,加強對公民法律文化心理和法律價值觀的培養和教育,增強法律觀念文 化與法律制度文化的協調性、一致性.

C. 簡述經濟法屬性有哪些

經濟法作為一種社會經濟主體關系和經濟利益的分配方案,其運行機制及其機制的機理蘊涵著經濟法最基本的四對相關屬性,即社會公共性與政治偏好性、公共認同性與法律強制性、普遍性與回應性、應然性與實然性.

D. 二元結構是什麼

洪水挾帶的細粒泥沙二元結構是河流沉積物在垂直剖面上的結構，引起河內漫灘洪水流速減容小，形成 下部為粗沙和礫石組成的河床沉積物，覆蓋在河床沉積物上。洪水期河流斷面擴大，構成下粗上細的沉積結構，上部為細沙或粘土組成的河漫灘沉積物，叫「二元結構」

E. 什麼是中國經濟的二元結構

二元經濟是對發展中國家早期發展階段的一種描述，是指經濟從完全依賴於農產品的生產狀態專向生計屬農業部門與現代工業並存的二元狀態的轉變，這一過程的實現是經濟發展的一個里程碑。最早由美國經濟學家劉易斯提出。我國在經濟發展的過程中也不可避免的出現了二元結構，但是我國二元經濟結構的產生有其特性，所以經濟一元化的道路可能會更加曲折。二元經濟，實質就是工業經濟和農業經濟不能融合而形成的經濟結構。表現的是一種差距.表示只有家庭與廠商的理想經濟模式沒有政府的稅收與公共支出也沒有國際貿易於是就有了三元經濟和四元經濟

F. 為什麼說社會，經濟，文化的二元結構是發展中國家的本質特徵

發展中國家有抄哪些主要襲特徵?為什麼說社會、經濟、文化的二元結構是發展中國家的本質特徵?
答：發展中國家的主要特徵：
第一，勞動生產率低，經濟增長速度慢
第二， 人均收入低，貧富差距大
第三，人口出生率高，平均壽命低
第四，文化教育、衛生保健條件差，文盲率高
第五，在經濟全球化進程中的脆弱地位
第六，社會、經濟、文化的雙元結構 。
上述所列舉經濟特徵都是描述性的。而社會、經濟、文化的雙元結構則是發展中國家普遍存在的本質特徵。目前世界上認定發展中國家時都是利用統計據，將一定數量的人均國民總收入作為界定一個國家是否屬於發展中國家的主要依據。實際上，人均國民總收入只能從統計上表明一個國家是高收人國家還是低收人國家，很難從本質上揭示一個國家的發展屬性。例如石油輸出國就是一群高收入的發展中國家。我們認為，要想真正界定什麼是發展中國家，就必須從理論上把握發展中國家的本質經濟特徵，這就是廣大發展中國家普遍存在的社會、經濟、文化的二元結構。

G. 什麼是二元論二元結構是什麼

一種企圖調和唯物主義和唯心主義的哲學觀點，認為世界的本原是精神和物質兩個實體。二元論實質上堅持精神離開物質而獨立存在，歸根結底還是唯心的。
主張世界有精神和物質兩個獨立本原的哲學學說。認為世界的本原是精神和物質兩個實體。二元論實質上堅持精神離開物質而獨立存在，歸根結底還是唯心的。它和一元論相對立。哲學史上典型的二元論者是17世紀法國哲學家R.笛卡爾。他認為，精神和物質是兩種絕對不同的實體，精神的本質在於思想，物質的本質在於廣袤；物質不能思想，精神沒有廣袤；二者彼此完全獨立，不能由一個決定或派生另一個。事實上兩者都存在著差別。二元論把物質的派生物精神當作完全脫離物質而獨立的東西，因而不能科學地解決世界的本原問題。同時，由於它違背了科學所證明的基本事實，所以也不能真正將物質與精神絕對獨立的原則貫徹到底。笛卡爾為了說明物質實體和精神實體的來源，不得不承認上帝是「絕對的實體」，無論物質實體，還是精神實體，都得依賴於上帝。這樣，他的二元論最後還是倒向了客觀唯心主義的一元論。
哲學史上還有一些哲學家的思想體系中包含有二元論的因素。如17世紀荷蘭的B-斯賓諾莎認為，「神」即自然，是世界的唯一實體，它有無限多的屬性，其中可以為人類所知的只有廣袤（物質性）和思維（精神性）兩種，二者絕對獨立，不能相互影響。
二元論中的「精神」不是人類出現後的「精神」，而是指自然法則。在人類出現以前的物質和精神就是指物質和自然法則，譬如數學就是一種自然法則，數學並不是因為人類出現才有的「精神」。

H. 什麼叫二元結構

1、最簡單理解

憑直覺就可以知道，或，我們不得不相信，任何一個事情本身是復雜的，但我們卻不得不相對簡單地去理解它，因為如果一個理解不是足夠簡單的，那麼，這個理解恐怕就是難以理解的。當然也可以說，事情本來無所謂復雜或簡單，假如復雜地去理解，事情就變得復雜；假如簡單地去理解，事情就變得簡單。但不管怎麼說，只有簡單的理解才是可以理解的，盡管簡單的理解總是不準確的——所以令人不滿。按照幻想，假如能夠非常復雜地去理解事情，就能夠真正地理解事情，但這只是幻想，混沌地理解混沌沒有意義，因為那隻是一片茫茫的存在而沒有被理解為事物（things）和事實（facts），那樣的存在只不過是「非物」（nothing）。

除了理性的理解，我們還有感性的理會。毫無疑問，感性的理會是細膩復雜的，感性能夠理會細節、不可分析的過程和整體，但是，感性只能理會個別特殊事情的整體復雜性，卻不能產生思想所需要的可共度的、關於各種事情的一致的理解，而缺乏普遍性的理解就不可能產生理性生活所需要的標准、規則和制度。因此，感性的理會雖然是一種理解，但它不能構成思想，感性的理會其實就是生活本身，它也是理解的對象，當然，對於理性來說，感性生活同樣是不能准確理解的，否則我們就能夠准確地理解存在了。

最簡單的理解是二元性的——二元性與二元論雖然有關系，但它們非常不同，二元性是最簡單的理解形式，但二元論卻不是最簡單的理論模式，顯然一元論是最簡單的。但不管什麼「論」，在思考問題時都要使用二元或二元以上的理解形式——二元性的理解形式顯然也是應用最廣泛的，我們的思維長期以來都和「真假」、「善惡」、「主觀客觀」、「心物」和「現象本質」之類大名鼎鼎的或臭名昭著的二元格式聯系在一起，在某種意義上說，即使反對某些可能導致粗劣理解的二元格式，我們仍然被迫在各處或明或暗地使用這些令人生厭的概念，因為如果不讓使用所有這些概念，我們可能不知道應該使用什麼概念才好。也許二元格式真的有許多壞處，例如很容易導致思想的過分簡單化，不過，也許有某些二元格式是思想中必不可少的，而且是思想中最基本的操作方式。

我有一個不可能有實證證據的猜想（所以不能當真，只能參考）：人類語言所以能夠從動物的信號系統發展出來成為一種思維形式，雖然肯定有許多成因，但其臨界變化形式是原始人終於說出了「不」（邏輯意義是「Ø」），這一點使得語言開始有了邏輯性，或者說開始生產出它的「邏輯語法」（大概包括可以由現代邏輯所能夠描述的各種邏輯規定和規則），有了邏輯語法，語言才真正成為思維形式（我們通常所說的語法是用來形成語詞間關系的「表達的語法」，它雖然對思維有某些影響，但不是形成命題間關系的思維結構）。

思維從出發點上說是理性地去選擇。當然，思維並非僅僅是理性選擇，但理性選擇是最基本的，恰恰是由於有了理性選擇而後才進一步產生了涉及慾望、情感、興趣、直觀等等復雜因素的那種完整的、豐富的思維，所謂非理性的思考也是理性的產物，只有在理性的幫助下，才可能產生那些「有意識的」或有意圖的感性活動，因為只有理性才能給感性打開比本能更廣闊的新的感覺空間，才使得感性有了豐富復雜的問題和對象。如果沒有理性對現實和未來的拓植（colonisation，借用A
·Giddens的用詞，參見《現代性與自我認同》），感性本來沒有太多的事情可以選擇和需要選擇，感性就大概只能按照本能去選擇本能所能夠選擇的非常少量的事情，見果子就吃，見猛獸就跑，大概如此。所以說，如果沒有理性的開拓，感性本身沒有太多選擇，理性選擇是人的思維中最基本的選擇。最簡單的選擇形式就是肯定和否定。只有當人類懂得否定，思維才有了自由，才可能產生自我意識，而有了自由的思維能力，才具有界定、規定和劃分各類事情的可能性。

事情可能是這樣的：假如動物的信號系統算作語言的話，那麼這種語言中的詞彙（也許動物信號不分詞彙和句子）很可能是一個一個「單子式地」指涉著相關對象，而這些詞彙並沒有互相說明的關系。這可能是與人類成熟語言的一個根本區別，人類語言能夠以自身為對象，能夠分析、理解、討論自身。如果一個信號系統不能自我分析就不是一種真正的語言。按照我的猜想，語言的自我分析是以「否定」的發現為開始的，這里也許沒有充分的理由，但「否定」看起來特別典型地具有反思色彩（在邏輯中，Ø和某個命題聯結詞如Ú或®的組合就可以定義其它基本聯結詞，不知道這一點是否也多少說明Ø在思想功能上是最基本的）。當否定著某個陳述，語言才開始對語言自己說話，語言把自己對象化了。我想像自己是一隻狼，長聲表達獵物，短音表示危險，諸如此類，這種語句與本能反應直接掛鉤，我沒有必要反思語言。只有當語言豐富到需要對語言自身的活動進行分析和討論時，就需要否定某些東西，同時也就是建設性思維的開始。也可以說，當語言能夠對自身做出某種否定，語言就成為自己的對手，語言就成了生活。

語言對自己說話暗示著語言有著一個先驗的二元結構，它是一個對話結構，即抽象的對話雙方位置，這兩個位置可以說是「我性」（I-ness）和「他性」（the
otherness）的純粹先驗位置。就像一盤棋，不管有沒有人下，或者誰下，都先驗地具有對抗的邏輯位置，語言也一樣，不管跟誰說話，還是自言自語，都預定了對話的先驗位置。這種先驗位置從根本上說是基於「不」的發明的，它使得語言生成了否定某種話語的可能，這就造成了能夠否定對方話語的語言位置。語言蘊涵了歧異思想和對話的可能性，這一點是關於「他人心靈」的先驗證明。

2、嚴格意義上的二元性

二元性雖然是思維的基本判斷方式，但並非所有看上去好象是二元格式的概念都是真正的二元結構。其中有一些顯然是為了修辭學效果才對比地使用的，例如我們喜歡說的「輕重緩急」之類。首先，什麼算輕，什麼算重，盡管可以硬性劃分，但就其本身而言是不明確的、相對的；其次，輕重之間有著過渡，它們是連續性的，中間的區間就算是不輕不重或者從不太輕到不太重的無數個量。諸如「大小」、「黑白」、「遠近」等等都是如此。這種兩極與它們之間其它點一樣都只不過是同一個連續性上的某個量級。不過我們更喜歡說到這種連續性的兩極是有些道理的，當能夠談論兩極，就等於把它們中間的區間在某種程度上規定清楚了，於是我們就或多或少地有了理解。這類修辭性的二元結構並不是真正的二元性，它不是理論原則問題。

但是有另一些二元格式的概念諸如「現象和本質」、「心物」、「主體和客體」、「獨裁和民主」、「理性和非理性」、「科學和人文」等等則不斷惹是生非，這些概念都涉及重大理論問題。長期以來我們習慣於從這些角度去看問題，並且試圖定義什麼是現象和本質或理性和非理性，還爭論應該強調哪一方。

不過現在的主要問題已經不是應該強調二元論原則還是一元論原則，而是一個作為「元提問」的後現代懷疑論問題：這些二元格式的理解方式是否有意義？後現代並不是對「又一個新時代」的預謀和規劃，盡管後現代是對現代各種雄心勃勃的觀念和思想模式的懷疑和解構，但這種懷疑和解構往往缺乏明確的目標和方向，因此，後現代懷疑是一種茫然眺望沒有圖景的前途的現代性自我批評，也正是因為還沒有完整成熟的新觀念可以信任，所以後現代批評特別地表現為以不尊重的態度對現代各種觀念進行「糟改」，它使各種現代觀念以一種非常可笑的面目表現出來。值得注意，後現代並沒有超越現代，它所試圖糟改的東西同時就是它所能夠利用的資源，或者說，它只不過是現代性在糟改自己，於是，這種糟改有一點自我解嘲的味道。不過，作為現代的自我批評，後現代的懷疑也並非沒有力量，顯然，如果一種觀念能夠被糟改，這種觀念一定至少在某個方面是可笑的。這就像是，對某個大人物比如說總統的屁股踢一腳，雖然這是不合法地消解了總統的尊嚴，但它畢竟也說明了那種尊嚴有著某種程度的矯柔造作和虛假。對於二元論理解模式的後現代懷疑表明，我們總有理由糟改它，但總忍不住使用它，我們不可能知道它是非常合理的還是很不合理的，既然我們不可能知道事情本身是一個方面還是兩個方面或者是多個方面，也就不知道是否必須把它看成一個方面還是兩個方面或者是多個方面。我們根本不知道怎樣看問題是真正恰當的。

二元論是關於對象的敘事方式，不是針對觀念的判斷方式。二元論其實是試圖形成某種對比以便更加簡單鮮明地產生理解，且不管這種對比是否合適（顯然有時候合適有時候不合適），這種對比的意義在於雙方是互為背景的，而且由於這種互為背景而各自顯現出來，所謂相反相成的關系。這種二元是「論」而不是「值」，所以只是一種理論假設而不是嚴格意義上的二元性思維形式。

作為敘事方式出現的二元對比只能表明我們喜歡或者習慣如此這般去對比，但並不意味著這種對比有什麼必然性。我們在思想中使用的那些二元敘事方式往往顯得鄭重其事，因此看不出其中的不嚴肅，其實，它們和「苦和甜」這樣的對比是同一類型的。事實上，苦自有苦的理由，甜自有甜的理由，這些理由之間並沒有必然關系。就其本身而言，苦或者甜都是各種事情中的某一種，本來它們之間並沒有必然的二元性，只是我們製造了這種對比。假如我們產生了另一種比較慾望，就完全可能把「咸和甜」作為二元對比。

這並不是說不能使用這種二元敘事去理解事情，只是說，這樣去理解事情並沒有必然的道理，在這種對比中產生的問題很可能不像通常想像的那麼嚴肅和鮮明，例如「中西」比較，這種二元對比預先就暗示我們去尋找恰好對立的或者恰好一樣的東西，這兩種情況事實上當然有，但是並非只有這兩種情況，而且，真正重要的東西很可能並不是那兩種情況，比如說，西方有著非常出色的理性思考，我們就好象只能想像中國沒有理性思考，同時又進一步好象暗示著只能假設西方缺乏感性深度，這是一串無理的觀念，對於那些不想做這種故意的對立比較的人來說，西方和中國顯然是理性地思考了不同的問題，也當然有著不同的但都很有深度的情感方式。這種「不同」意味著A和B的關系，而不一定是A和非A的關系。

在語言上的故意對比中，很容易產生不正確比較的暗示，如歌里唱道「我很醜但很溫柔」，人人都知道美和溫柔不是一回事，但這里的暗示卻引向美和溫柔往往不在一起的感覺，好象丑更加經常地和溫柔結合在一起。在生活中經常使用的這種故意對比畢竟不是什麼原則性問題，盡管我們喜歡無理地對比，但也無所謂地、含糊地對待那些對比。我們在理論上則容易過於斬釘截鐵地把某種故意對比強化為二元論，這有時候碰巧說得通，但許多時候會導致嚴重的思想障礙。例如to
be 和ougth to
be這一格式，它的主要難題還不在於這兩者的截然分離是可疑的，更嚴重的危害是它暗中把倫理學限制在倫理規范這個狹小的范圍內，就好象倫理學問題都只是一個「應該」的問題，事實上假如不把問題擴大到整個生活的意義和生活的各種價值的問題上去思考的話，我們將不可能思考關於規范的問題，因為就其本身而言規范是沒有道德意義的。假如不讓一個人to
be，他就恐怕會拒絕ougth to be。

只有當一種二元格式的邏輯意義不是「A和B」而是「A或者非A」時，才是嚴格的二元性結構。這種嚴格的二元性結構不是敘事方式而是判斷形式，不是把各種事情描寫成某兩類東西，即「這種樣子」或「另一種樣子」，而是發現我們能夠想到兩種相反的可能性，即「是這樣」或者「不是這樣」。考慮它們的微妙區別：不嚴格的二元格式說的是，或者是個真實世界，或者是個神話世界，諸如此類；嚴格的二元結構則是說，存在這個世界，或者不存在，諸如此類。顯然，一種敘事方式永遠只是某種敘事方式，並非只能有這一種敘事方式，因此，無論什麼樣的二元論（或者一元論或者多元論）都只是關於事情的一種偶然的描述，是否有意義只能歷史地評價，而二元判斷形式卻是思維中必然需要的形式，假如沒有二元判斷，我們根本不可能思維。或者說，用善惡、美醜、現象本質、主觀客觀之類去談論事情，這相當於語言中的文學風格；用是非去談論事情，這相當於語言的語法。思維的語法就是邏輯。「是非」（或曰真假）二元取值是邏輯的必然要求。如果不是要在互相矛盾的情況下去做出選擇，就不需要這種嚴格的二元格式。

盡管二元格式在敘事方式或理解方式中可能是最基本的或最簡單的，不過最簡單的不一定是最好的，這要看情況。例如二進制對於電腦是最好的，因為它的演算規則最少，但對於人來說，二進制顯然會使我們看得眼花繚亂。順便一說，十進制卻是很壞的，假如由數學家來決定，強調實用方便的數學家會選擇因數比較多的12；強調清楚明白的數學家會選擇質數7或11，無論如何10是不會被考慮的（參見丹齊克《數，科學的語言》）。人們歷史地選擇了十進制，它雖然不好，但歷史是不講道理的。其實對於我們現在不喜歡的許多敘事和理解方式也是一樣，它們是歷史中形成的習慣，我們往往不得不利用那些傳統的理解方式。

3、關於排中律

二元判斷在思維上的必要性是一個涉及邏輯的問題，但這個問題是一個關於邏輯的哲學問題而不是一個邏輯內部的邏輯問題。強調這一點是因為我曾經討論過這個問題而引起某些邏輯學者的誤解，他們以為我試圖用邏輯學之外的討論方式去干涉邏輯學，但事實上我所討論的只是哲學問題，所以討論方式是哲學的。邏輯中有一些基本假設——往往只是暗中承諾而沒有明說出來——是哲學性的，也就是說，這些假設不可能有屬於邏輯學的「邏輯的」解釋，它們和其他學科的基本假設一樣都是哲學性的，都幾乎是一些思想直觀，這樣一些思想直觀一方面直接構成了我們思想的基礎，另一方面又構成思想的基本困難，因為這些直觀可能是合理的也可能是不合理的。這些通常被盲目承認的思想直觀或假設恰恰就是沒有解決的哲學問題。在這里我要討論的正是這樣一個問題。

如上所述，我們通常使用的二元結構有兩個類型，一個屬於敘事方式，或者說理解—解釋方式，它要求從兩個角度、觀點或方面去看事情：另一個是判斷方式，它要求的其實是用來明確兩種相反的可能性的某個條件，這是嚴格意義上的二元性，關鍵在於它只需要使用給定的一個條件，而這個條件製造了兩種並且僅僅兩種可能性。我相信，「一個條件，兩種相反可能性」這個模式是一切邏輯判斷的基本原則，其實這也就是同一律、矛盾律和排中律共同聯合所描述的情況。直覺主義數學指出，我們不能無條件地濫用排中律，或者說，排中律並非在任何情況下有效。這說得很對，在我看來，排中律只有在矛盾律有效的情況下有效。這一點《墨經》早就意識到了：「彼，不兩可兩不可也」，「辯，爭彼也，……是不俱當，不俱當必或不當」。這里至少指出了兩點：（1）一個邏輯判斷針對的是觀念而不是事物；並且（2）只有當兩個觀念是對立相反的，排中律才有效。因此，排中律不能單獨被理解，它必須和矛盾律一起被理解。如果意識到矛盾律是排中律的有效條件，就能夠理解二元取值是邏輯思維唯一有意義的取值方式，如果不是需要在相反的可能性中分辨出結果的話，就不需要邏輯地判定。當只是去敘事、去理解、去解釋，就根本不存在「你死我活」的要求，自然而然是多元的。

有一些邏輯學家反對通常意義上被接受的排中律，進而反對二元取值（真假二值），聲稱真假值只不過是極端狀態，其間至少存在著第三值甚至無窮多值。由此產生「三值邏輯」和「多值邏輯」。當然，設計一個在邏輯語言上沒有問題的多值邏輯系統沒有困難，但是這種想法卻是一個哲學錯誤。

多值邏輯的基本形式是三值邏輯，它企圖在真（T）假（F）二值之間加入一個「真假不定」或「不真不假」的中間值M，由此可推廣出多值模式：換個說法，假是0，真是1，則0—1的區間有無數個值。現在問題是，在真假之間是否存在著一個空隙足夠容納至少另一個值。

多值的設想一開始就有一個小小的問題（結果是致命的）。由於「比真還真」或「比假還假」絕對是胡說，另一個值便似乎只能在T，F之間。這里隱藏的哲學問題是，不管根據的是什麼條件，我們都是在某一種條件上知道命題p的真假的，即如果p滿足條件c則為真，如果不滿足條件c則是假。顯然，條件c生產了兩種可能性，或者說，根據c，我們僅僅知道兩種可能性。那麼，我們怎麼能夠知道還有第三種可能性呢？c並沒有生產第三種可能性，因此，假如我們的思想需要其它可能性的話，就需要引入另一種條件d，而不能超出c的生產能力在c的范圍內加入第三種可能性。由於邏輯僅僅考慮到抽象的真假，而沒有考慮真假的實際語義，就很容易忽視特定條件c的局限性。想想看，如果考慮到別的可能性，就把它說成中間值，是什麼意思呢？這好象是說，有個人寧願以「方」和「圓」為值域來衡量事物，有一天他又想增加一個中間值，根據邏輯，這個中間值應該是「方的圓」。我們有時候不知道某些事情，這種「不知道」是的確什麼都不知道，決不能因為不知道它是真還是假，因此就以為知道它「不真不假」——這一點恰恰也是不知道的。不管什麼樣的中間值，都是在什麼都不知道的情況下冒充知道點什麼。如果說邏輯混亂，思想就不清楚，那麼也應該說，如果哲學假設有問題，邏輯也會有問題。想像真假之間有空隙，這是個錯誤的知識論假設。

二元取值所以經久不衰，有兩個基本的直觀證明（類似於直覺主義數學關於自然數的直觀證明）：（1）行為證明。我們在任一時間t′只能選擇做某種事情，或者不做某種事情，而不可能做又不做某種事情；（2）存在論證明。任一東西，在特定時間t′，或者存在，或者不存在，而不可能存在又不存在。可以說，（存在；不存在）是任何嚴格二元判斷形式的樣板。所謂「真」，只不過是「存在」的另一個表達，例如一個數學命題p是真的，指的是，某個系統S有一種方法把p在有限步驟內構造出來，即有限步驟使得p存在。於是，可以這樣理解：（存在；不存在）是基本的二元形式，針對不同事情和不同附加條件，可以演變出一系列表達方式。

現在來重新解釋所謂「不真不假」的現象。考慮有模式（T，F），顯然，我們是在規定了某個成真條件c的情況下才知道這里的（T，F）的完整語義，這個特定的c定義了這個（T，F）的有效空間，這個空間可命名為c空間，而c定義的真假則可記為(T，F)c。例如，如果以牛頓力學原理為標准，那麼所要討論的某個命題p是否為真就是指在牛頓空間中是否為真。現在出現某些現象在c標准下不能解釋，就可能想到了需要另一個值U，毫無疑問，U不是c條件下被解釋的T或F。假如根據這一點就推理出「U在T和F之間並且排中律失效」則是錯誤的，正確的推論應該是「U在(T，F)c之外」。為什麼？因為由c所定義了的（T，F）空間是一個特定的、由c所規定了的封閉空間，而不是一個抽象的、開放的空間——這一點特別需要注意，我們一不小心就會以為（T，F）是隨便一個空間或者是一個普遍有效的空間，根本不是。在這個問題上確實比較容易產生誤解，由於我們在談論邏輯，而又知道邏輯命題的真是所謂「在所有可能世界中為真」，不過應該看到，只有像p®(pÚq)或(pÚq)®(qÚp)諸如此類的命題才是在所有可能世界中為真的邏輯命題，如果單就簡單命題p而言，它並不是邏輯命題而是指某個命題，可能是個經驗命題，也可能是個哲學命題，或者別的什麼命題，雖然在邏輯地談論某個命題時可以不去談論它的內容，但是不能忘記它是有內容的，它的內容雖然不是邏輯的，但卻暗中限制著邏輯談論的意義，因此我們不能抽象地理解真假，即使有時不用說出真假的實際意義，也不能忘記它有實際上的意義。

既然U在(T，F)c之外，就是說，U在c空間之外，這意味著「某些現象在c空間中不能判定」。請注意，這本身恰恰就是一個判斷。因此，所謂另一個值實際上只能是另一個層次的二元判斷中的一個值，這個新出現的二元模式是（在c空間中可判定；在c空間中不可判定）。通常所說的第三值被消解了，它只不過是另一個更大規模的二元模式中的其中一個值。換一個說法，第三值不可能是一個中間值，不可能是分別與T和F同水平並列的另一個值，而是與(T，F)c這個整體單位並列的值，就是說，（在c空間中可判定；在c空間中不可判定）這個模式相當於[(T，F)c；(U)c]。這樣的二元模式根據不同條件和情況可以有各種變化形式，所以永遠不可能有無法還原為某種二值形式中的某個值的第三值。

由此可以重新解釋那些據說是需要第三值的現象：

（1）未來事件問題。考慮命題「明天有足球賽」和「明天沒有足球賽」。據說在此排中律失效，因為明天的可能性比足球賽多得多，也許是戰爭也許是股市大亂。可是這些情況已經超出原來規定的判斷空間，它的真實要求其實不是第三值而是另一種判斷空間。

（2）數學問題。例如，假定π在展開中的k位置上連續出現7777（Bruower反對排中律的例子），這種情況是不可判定的，因為不能構造地證明這一點。但這並不意味有第三值，而是意味著需要大概是[（可構造地判定）；（不可構造地判定）]這樣的二元模式。多少有些奇怪的是，Bruower等人從直覺主義數學要求發現了我們實際上無法判定超出構造性條件的命題，卻沒有因此順理成章地想到那是另一個層次。可見假如在哲學上沒有仔細的考慮就可能會在邏輯上過於「平面地」看問題。

（3）物理問題。量子力學實驗有這樣的現象：密封箱以隔板分為兩個部分，隔板有原子足以通過的孔，按照排中律的想像，原子在左邊或在右邊，可是事實上原子同時在兩邊。實驗當然沒錯，可是誰說能夠這樣使用排中律？難道我們指望邏輯和物理學一樣嗎？原子當然在兩邊，這是事實而不是邏輯的結果，邏輯管不了事實，只能管命題。把觀念和事實混為一談，或者說，以為觀念都表達著事實的規律，這種想像是人們的一種習慣。邏輯僅僅是針對觀念的，我們不能要求邏輯的規律在事物上也有效，因為事物並不按照邏輯來生成。邏輯與事物如果總是一致的，那倒是新鮮事情。

順便可以談談哥德爾定理，也許對理解上述的討論有所幫助。哥德爾定理是以一個數學問題為背景的，簡單地說就是，在一個數學系統中，根據公理並且按照推論規則能夠證明的命題當然是真的，能夠否證的命題當然是假的，但是因此還不能就有把握反過來說，在這個系統中的所有真命題都是可證明的，或所有假命題都是可否證的。這就是所謂完備性問題。我們知道，哥德爾證明了，在一個足夠豐富的系統中總會有至少一個（也許有許多個）真命題對於這個系統而言是不可證明的，更准確一些說，如果一個形式系統理論T足以容納數論而且是無矛盾的，則理論T必定是不完備的，因為其中至少有一個屬於T的有意義的命題p是真的，但卻在理論T中不能判定，這就是所謂不可判定的命題（也稱哥德爾命題）。哥德爾指出了不可判定命題的確實存在意味著思維不可能完全被「演算法地」描述，而且，在我看來，這還進一步意味著，一個足夠豐富的系統所需要的真理概念不止一個。我們必須注意到，表達一個形式系統中根據公理和推論規則來證明的那些真命題的真理概念完全不同於表達那些不可判定的真命題的真理概念，它們根本不是同一個真理概念，那些可證明的真命題的真理概念就是這個系統的證明方法，而那些不可判定命題的真理概念則肯定是另一個概念，應該怎樣表達它，倒是一個難題，也許與理性直觀有一些關系，更可能與語義性質有關（因為哥德爾命題具有與說謊者悖論類似的自相關形式：「這個屬於T的命題在T中不可證」）。無論如何，它們是兩個真理概念。因此，我們可以看到，真理概念在真實情況上總是非常具體的，像哥德爾命題這樣的不可判定命題，它的「在T中的不可判定性」與「在T中的可證明性」構成了二值判斷結構，而這種不可判定的命題非常可能在某些由別的條件規定的邏輯空間里被判斷為真的或假的（一個例子：費馬大定理被認為可能是哥德爾命題的一個實例，現已被Wiles通過把原來的問題轉換為別的數學領域中的問題而證明了）。顯然我們不能用（真，不可判定，假）這樣的平行的三值結構去理解哥德爾命題，否則會導致混亂甚至矛盾。

我並不是想否定多值邏輯的思想價值，而只是說，如果理解到我們真實的思維所使用的二值判斷模式是多種多樣的，是有著許多層次的，或者說，如果理解了我們實際上有著足夠豐富的二值模式，那麼就可以承認二值判斷在邏輯上是足夠的，而多值邏輯則是多餘的，它可以還原為多種相關的二值邏輯。「多值」的現象是有的，只不過屬於關於對象的敘事方式，卻不屬於針對命題的判定方式，可以說，對象是多值的，命題是二值的，這兩件事情不能混為一談。當然，假如把二值模式簡單地理解為只有一種模式，那二值邏輯就顯得不夠了。由此看來，人們對邏輯難免有些擔心，因為邏輯有時候為了邏輯自身的簡練漂亮而可能把邏輯發展成與人們真實思維非常不同的另一種思維，如果將來把邏輯搞成那樣的話，我們就恐怕無法再指望邏輯成為對真實思維的有效解釋。

I. 經濟法有哪些基本屬性

關於經濟法的概念、法律屬性及其與其他的法律部門(特別是與經濟法又諸多相似的社會法) 有著何種關系等問題,在經濟法理論界可謂仁者見仁,智者見智,迄今為止仍未形成比較一致的認識。從傳統的法律部門劃分的立足點切入,分析經濟法產生的基本假設和原因,最後得出經濟法的法律屬性是第三法域法、現代法。

關鍵詞:經濟法;公私二元結構;第三法域;社會本位

1 傳統法律部門劃分的立足點從人類的慾望出發,來研究各個學科的問題,往往被認為是一個非常基本也非常重要的起點和入口。在基本的人類慾望方面,可以分為公共慾望和私人慾望兩類。私人慾望是獨立的私人主體為滿足自身的某種需要而產生的願望;公共慾望則是在各種私人慾望的基礎上而形成的各類私人主體所共有的願望。在政治學、社會學領域,同私人慾望與公共慾望的「二分法」相聯系,存在著政治國家與市民社會的二元結構。其中,政治國家的存在,往往被認為是實現人類公共慾望的需要;而市民社會的存在,則至少在客觀上具有同政治國家相抗衡的功用,從而有助於保護私人慾望的實現,進而使市民社會成為實現私慾的主要領域。

傳統法律部門劃分是以公私二元結構為基礎的,公法和私法的劃分是大陸法系的歷史傳統,起源於古羅馬法。

近代法體系關於公法和私法的區分雖然是對羅馬法的繼受,但更應該說是19 世紀以政治國家和市民社會分離為背景的產物,是為了確保與國家支配相對立的市民社會為基礎的自由的私法秩序的自主性。公法和私法的劃分背後,是法學家們對國家權力的恐懼和反感。最富於代表性的是霍布斯,他將國家比作是「利維坦」,以及孟德斯鳩提出的「三權分立」、洛克在《政府論》中提出的權利屬於人民,托克維爾、盧梭、伏爾泰這些偉人毫無例外對國家和極權持一種對抗的態度。一般認為公法主要是調整國家與公民之間的關系,由此而形成的權利稱為公權,公法通常包括憲法、行政法、刑法、訴訟法和軍事法等;私法主要調整私人之間的關系,由此而形成的權利稱為私權,私法特指民法。以公私法劃分為基礎的傳統法律體系的特點就是:高度抽象的主體制度,整個法律體系中只有兩個主體,私人(包括法人) 和國家。

通過美國學者梅利曼的論述,我們可以更好地理解公法和私法:「在私法關系中,當事人彼此平等,國家作為公斷人;在公法關系中,國家作為公共利益的代表者(或作為君王權力的繼承者,他是一方當事人,但具有高於其他人的權威) 。公法、私法這兩個極不相同的觀念的發展進一步把這種區分牢牢地紮根於法律制度中」。

2 經濟法學的基本假設法學研究之深入,端賴於範式轉換,對於假設的重要價值,紐拉特曾指出:「在社會科學中,我們看到的只是假設之網。」第一部分所論述「公私二元結構」可以認為是法學乃至整個社會科學中的共通性的基本假設。而在經濟法學領域還有獨特價值的基本假設。

2. 1 雙手並用假設雙手並用假設的基本含義是:調節經濟或配置資源的手段有兩個,一個是市場的無形之手(通稱「看不見的手」) ,另一個是國家(或稱政府) 的有形之手( 通稱「看得見的手」) ,一個國家對於經濟的調節需要雙手並用,從而構成一個二元結構假設。我國得憲法修正案實際上已經默認了這一假設。我國憲法修正案第七條規定:「國家實行社會主義市場經濟」「, 國家加強經濟立法,完善宏觀調控」。這些規定表明,我國已經在憲法上承認了市場經濟體制,因而也就承認了現代市場經濟體制中市場機制在配置資源方面的基礎性作用,以及在現代市場經濟條件下對於宏觀調控的普遍需求和國家規制的不可或缺。即要使市場在配置資源方面發揮基礎性作用,而國家則要在市場調節的基礎上發揮宏觀調控的作用。在現代國家雙手並用的情況下,才會產生協調雙手、解決其中可能存在的雙手失靈等不足的經濟法。絕對的計劃經濟不需要經濟法,絕對的市場經濟容不得經濟法。通過雙手並用假設,可以更清楚地說明在經濟學上長期爭論的政府與市場的關系問題,也有助於更好地說明私法和公法的關系、民法與經濟法的關系等問題。

2. 2 兩個失靈假設在運用市場的無形之手進行調節的情況下,隨著市場經濟向縱深發展,妨害競爭、外部效應、公共物品、信息偏在等問題也越來越突出,從而使市場調節的無形之手很難有效地發揮作用;與此同時,諸如公平分配、幣值穩定等問題,也是市場機制不能有效解決的,由此提出了市場失靈的假設。一般認為,市場的缺陷只能由市場以外的力量來彌補。

正如斯蒂格利茨所講,市場失靈為政府進行某種形式的干預提供了空間。但「對那些提議對市場失靈和收入分配不平等採取政府幹預的人們,經濟學家提醒他們也不要忘記政府同私人市場一樣有缺陷」,「當政府政策或集體行動所採取的手段不能改善經濟效率或道德上可接受的收入分配時,政府失靈便產生了。」正是在市場失靈和政府失靈的邏輯下,才有經濟法產生和發展的餘地。

3 經濟法的產生在論述經濟法學的基本假設時,其實已經可以看出經濟法產生的原因。這里筆者試圖從社會結構的角度闡述這個問題。

3. 1 社會結構的變化為什麼需要經濟法? 這個答案非常簡單:是社會經濟生活的發展,社會結構的變動,導致傳統法律部門無法正確有效地應對社會現實,促使了經濟法的出現。

隨著社會化分工,在市民社會和政治國家之間出現了融合的地帶。著名的德國法學家拉德布魯赫描述到,新的社會經濟思想,即國家義務或者在於有規律地干預各種力量的自由放任,從而保護經濟上的弱者,這種思想雖然還沒有深入到私法觀念。一種新結合的經濟形式,不再使個人主義經濟力量任意發生作用,而是通過愈益包容廣泛的經濟單位組合聚集而加以組織和確定的經濟本身,已經躊躇遲疑地、偶爾不時地向新的社會法律思想伸出。市場的擴展,大規模的生產成為可能,大規模的資本聚集,在資本主義發展到19 世紀末產生了巨型的企業或組織。

「經濟結構的迅猛迅猛變化和新的利益的組織和成員,兩者的結合給政策議程和政治特性帶來了顯著的影響。盡管許多群體都支持改革,它們的具體目標差別顯著。所有的群體都認為地方市場體系的衰落和大公司的不斷增長的權力,構成了對財產權的重大威脅」。正是這些大型組織逐漸成為社會發展的主導性力量,導致社會結構發生了根本性的變化。對於傳統法律體系而言,二元結構形成的公法和私法是其根本立足點和基礎,傳統法律中不考慮組織的大小,而當社會基礎性結構發展到政治國家———團體社會———市民社會的三元結構,主體變為國家———組織———私人時,法律的調整就顯得力不從心了。

J. 什麼是中國經濟的二元結構

理論上講，中國存在著四重二元結構，即以勞動力為核心的城鄉二元結構內、以所有制或容產權結構為核心的公有經濟與民營經濟二元結構、以資金配置機制差別為核心的國有金融與民營金融二元結構、以行政區劃與產業結構差別為核心的區域二元結構。