唐仲清律師

⑴ 求馬克思主與哲學認識論的有關內容

體驗哲學認識論

唐仲清

第一章 在世生活者的求生之思

第一節 對三種表述方式的考察

筆者早在《心靈奧秘啟示錄》一文中即已提出過人類思維的三種表述方式：（1）日常表述；（2）哲學表述；（3）科學表述。但由於受該文主旨所限，未曾進入深入研究。而在本文《體驗哲學認識論》之第一章「在世生活者的求生之思」之第一節卻以「對三種表述方式的考察」為題，單從字面上講似乎與「求生之思」的本章主旨不相吻合，故有略作說明之必要。
在《體驗哲學本體論》中，筆者即已設定「生活者」的基本范疇，而早在《思辨的體驗哲學》一文中，筆者即已提出人生哲學的運思的根本源泉，應是哲思者的對己之思。但是，設若思者並非限於撰寫個人日記或創作小說人物，只要以哲學方式運思，即難免逾越哲思者本人個體生活體驗的原始記錄——這一根本源泉的范圍，其實，即使冠以專名的小說人物的塑造也難免會逾越本人生活體驗，以筆者曾撰寫近百篇小說的實踐而得知，雖然我在虛構某一小說人物時，這一心智活動無疑仍是我的感覺意識，但那人物所發生的事件卻是我的心智活動所進行的組合構建，對我本人而言，這些事件不是真的， 由此可見，即使筆者已經設立了「生活者」以別於海德格爾仍用哲學大詞抽象概念表述的脫離生活世界的「存在者」，但我決不能據此而宣稱，這一「生活者」即完全是筆者本人的代名詞，而只能宣稱這是因哲思之所需而由筆者設定的基本范疇（概念）；生活者之別於存在者的地方在於意欲獲致一種人生哲學之全新視域，即非以一全知全能至善唯美的大哲之眼（像海德格爾或別的什麼爾那樣）去看待世間萬物，而欲以一個痛感人生之第一要義即為生存——這樣一個「常人」之眼去看去思那不盡人意讓人又愛又恨的人世間。
要去揭示和披露生活者的所感所思、情之所致，若欲在方法論上有所突破，我不能「想怎樣思就怎樣思」，或者說，當我如此這般運思時，我一定要多少作一反思：我這樣運思之理據何在。哲學是什麼？是對思考的思考。筆者之鍾情於西方哲學的最迷人之處在於這種根深蒂固的自我懷疑的反身而誠，而非中國孟子那種獨斷論的萬物皆備於我的反身而誠。西方哲學之妖魅之處在於不滿足於重復，而力爭創新；盡管那許多的「新」簡直就是不知所雲的新，然而，中國哲學的「道」「理」「陰陽」等基本范疇，被大哲們毫不懷疑地重復使用了幾千年，似乎從來沒有想過哪怕一秒鍾這道這理根本就沒啥道理。
如果我純然就是一個生活者，那我也犯不著在運思之前之對應怎樣運思或我應怎樣思考去勞精費神；因為在人世間，我唯一應當採用的思維方式就是「混世的工具哲學」，而且，我只要有一時一刻對工具哲學的懷疑，那我必遭惡運，至少，混得大不如前。這點，我也是歷經了栽跟頭倒大霉才深悟痛絕：在人世間，一個成功人士首先需要的就是「確信」，對追名逐利的確信，要用思維的剪刀剪斷腦子里那股子「自我懷疑」的神經纖維。你可以「懷疑一切」，但決不能懷疑自己。但你若欲展開哲思，情況就將大不一樣。例如，我在本文第一章試圖描述生活者的求生之思，雖然我可以本著同情去描述生活者不得已或只好如此地平庸瑣屑地生活著生活著，但我此時的角色不是生活者，而是對生活者的思者、描述者；如果我不能獲致這一角色感，那我就只好去寫《我平庸、我快樂》那樣的暢銷書了。但我要作為思者而去描述生活者的生活，並且還可能以批判家的身份去闡釋評議生活者的生活，那我就得有時（而非像概念大師們那樣永久）「抽身」出來，為了完成這一思者的任務，我必須對我怎樣運思進行酙酌取捨，當然，我的最理想的辦法即是對我可能想得到的已有的思維方式作一番考察。
為理解方便，試以下圖示意三種表述方式：
科學表述需要說明的是：上列圖中以大圓圈套小圓圈的之意指是：若以對對象的精確表述為標准，依習見，往往是以科學表述為最佳，但僅就論域所涉范圍而論，哲學表述並不比科學表述所涉范圍更窄。例如「宇宙沒有邊界」「時間沒有開端」，這些論域就是哲學壟斷的領域；當然科學家們指責這些論題是在經驗范圍之外無法證明，是形而上學，因而嗤之以鼻；但嗤之以鼻也沒辦法。不過長期以來，哲學家們總有一種根深蒂固藏於深心的自卑感，總以哲學不能像科學那樣精確表述為恥，而且，一旦某一論域可以被科學精確解釋了哲學就無話可說了。例如中國哲學家們圍繞「心」，建立了「心學」，可到清末民初一旦知道了原來思維的器官在腦不在心，這才對心之官則思住了口。西方哲學家們在巴甫洛夫神經學創立之前也發表了幾千年的哲學高見（包括最高哲學成果即笛卡爾的人腦中的「松果腺」），可一旦科學表述成立了，哲學也就知恥而退了。那麼，是不是說哲學表述就只像上圖所示是界於日常表述與科學表述之間的一種上不能上下不能下的說不清道不明偏又讓人看不懂的表述式呢？
下面讓我們來分析以下三種表述式：

（1）水真解渴（日常表述）
（2）當主體口渴之時，水是其可欲的對象（哲學表述）
（3）水是一種分子式為H2O的液態物質。（科學表述）

不難窺見，凡屬日常表述式，在（2）（3）表述式看來，可謂膚淺表皮而且是沒有專業性的。日常表述大致具有以下特徵：A、日常表述是以生活者的平均智能及表達能力所以從事的一種表述，例如，幾乎任何生活者當口渴難當喝下一杯水時都會說出來「水真解渴」；B、日常表述的語匯、句式是全民通用易於通達的，當然，也是簡略的、不規范的、不具有專業特點的；例如，文學描述即使不是哲學表述，但也超出了日常表述的水平；當看到一輪紅日時生活者可以驚嘆「太陽好大好紅呀」，但小說家卻必須要描繪太陽怎樣的大，是哪一種紅；C、日常表述著重當事者的感受性，滿足於被無知之幕所籠罩，對其周圍世界與其感受無直接關聯的實存漠不關心。日常表述中對水是什麼，或我對水的渴求與他物的關系怎樣，這類實存者的問題均不關心，而只著重我（當事者、生活者）的感受是怎樣。所以有一個真理一直不為俗世的生活者們所自知：盡管他們一輩子都在求實惡虛，但從智者的追求真知描述真相之眼來看，這些一輩子追求「真實」的勃勃不倦興致勃勃地過著「現實生活」的生活者，全都是主觀唯心主義者！因為他們的生活感受是他們的日常表述的最重要的主題，其他一切，均與本案無關！
操持科學表述與哲學表述的科學家或哲學家只要在這生活世界裡活著，那他們最基本的身份首先還是生活者；只不過，當他們意欲進行表述時，因職業要求或因求知的理想，他們卻必須超越（至少不能滿足於）生活者們那種日常表述。當然，科學家要努力忘掉自己作為生活者的這一重身份是值得諒解的，尤其是那些研究自然物的專家（例如天文學家、物理學家、昆蟲學家、植物學家……等等），這一點，筆者早在《甲由申的精神自傳》一文中就已指出過：
科學陳述式大致有以下特點：1）雖然所有的樹是據有限的歸納推理而得出的全稱指代，但僅就陳述類型而言，所有的樹無水份則枯死是一個窮盡一切樹的普遍陳述；2）自然科學的陳述式將一切認知對象視為不以觀察者意志為轉移的物，即使其認知對象是人的心理活動同樣如此。
心理活動被當作自然科學式的認知對象；當作物。科學式陳述的這一特點是：認知者僅滿足於正確反映對象的狀況，對其不作善惡當否判斷、評判；更直接地說，身為認識者的思者其在生活世界中的境遇決不能帶入這種判斷，這可足見前蘇聯把愛因斯坦相對論斥之為反革命科學原理是從根本上從本體意義上對科學陳述式的無知，因為大腦殼愛因斯坦如果懷有強烈的反革命熱情，是絕然弄不出來相對論的；由此亦可得知另一件事：我們對自然科學家的仰慕感中，除了他們能夠體會到發現真理的喜悅，還有另一原由：似乎科學家們的那種存在方式強迫他們必須成為超凡脫俗的人，就像昆蟲學家細菌學家一樣，整天盯著昆蟲或細菌可以成功地忘卻所有可惡的人； 3）科學的陳述式雖其形成過程亦是產生於某一位（例如愛因斯坦）的我思、我的感覺，但僅就表述式而言，科學的陳述式不要求個別陳述，也無須論證個別陳述中蘊含了多少普遍性，而是直接採取了普遍陳述的方式，這種陳述式具有放之四海而皆準的普適的外觀，於是歷來為迷戀於手執真理大權的哲學家們所追尋（有人說，現當代的哲學家都是一些想當科學家未能如願者，正如文藝批評家基本上都是一些想當大作家但願望落空的人），於是，從黑格爾到海德格爾，都喜歡運用普遍陳述而輕視個別陳述；鄙人總是禁不住要以小人之心度君子之量：也許大哲們並非不懂得個別陳述的合理性和魅力，主要是因為，大學教授們除了讀書教書之外基本上沒有什麼個人生活（再加上獨身！再加上即使結了婚也喜歡一個人呆著！那就更沒什麼個人生活了），而個別陳述卻必須要有較為豐富的生活體驗，例如熱愛亂搞男女關系的盧梭，就能寫得出充滿了個別陳述的《懺悔錄》；4）科學的陳述式不能摻雜進生活世界的善惡當否判斷，也不能（至少盡量避免、降至最低地）帶入生活者的情緒；筆者以為，一切認知雖然均發生於我的感覺的范圍之中，我思索只能是我的感覺的更為高級的形式，但同樣發生於感覺的范圍，也可以說，認知的表述式其所體現主體與客體的關系仍然取決於人的主觀性的有意識的調控，人的主觀性既已是認知對象客觀性的明證，而又不能完全擺脫主觀性，於是我們對客觀性的把握（或者說我們的認知有多大程度的真理性）仍在於對主觀性的約定俗成，色盲的認知正謬決不可能援引某種完全排除任何主觀性的客觀標准來驗證，而只能以絕大多數人看到樹皮是青白色的而不是其他顏色來證明色盲所看到的樹皮顏色是錯誤的；而對科學的陳述式來講，盡最大可能減損我思的個別性乃是其認知目的所必須。人對對象的認知不可能由客體自行地給定主體以某種更為科學的認知方式，例如在原始人那裡，由於其認知的科學性無法設立，於是每一個原始人無法作出樹無水分則枯死的科學陳述，而作出神的意志讓樹枯死的錯誤陳述，我們今天指責原始人當初作出集體性的荒謬判斷乃是依據我們對認知目的與方式的發生變化的調控，從理論上說，假設科學能發明出一種更能拓展認知的眼角膜，凡是換上這種眼角膜的人能看到更多的顏色（甚至不同的顏色！），那麼我們據此也可知：物自體向人類顯現自身更多本真的過程其實亦是人的認知進步所致，但就一般而言，由於科學觀察是一種對物之思，從根底上說，這種對物之思是排斥我在生活世界中的感覺對這種思作出干擾的，我們可以對原子彈的使用作出生活世界中的我的善惡當否判斷，但在研製原子彈的過程中卻必須禁絕這種判斷，因為我們在研製之前作出了原子彈有害於人類，那結果是不再開展對原子彈的研製。
然而，偉大的哲學家們也要努力去忘掉自己那一重與生俱來的生活者身份則是大謬不然。依筆者之見，只要某一哲學家的哲學表述不能達到科學表述的精確程度，那他即使在宣稱自己玩的就是宇宙哲學，其實仍只是限於人生哲學的范圍，例如，哲學家不能用證據向世人證明宇宙的確是無邊的，那他這一宇宙無邊的心愛的命題，只會讓生活者們感到生命的空虛人生的無聊；因為我們在一個沒有邊界從根本上講即為虛無的世界裡那麼樣熱情而頑強地追求著「真實」，這不無聊透頂么？所以，無論哲學家們多麼善於忘卻自身達致「我只知道我什麼也不知道」的蘇翁式的大智慧境界，千萬不能忘記自己生活者的身份。否則就會像筆者在《思辨的體驗哲學》一文中所諷喻的那樣：
為什麼海德格爾與黑格爾一樣，即使論述到生命、人、這些應是活生生的東西仍然不賜給我們更為直觀感性的東西呢？因為哲學家們的出發點只能是概念，而且是具有普遍性的概念，只有這種具有普遍性的概念才能讓他們的哲學體系放之四海而皆準與天地同歲與宇宙同壽。於是，我們讀了黑格爾的大部頭巨著，也讀了海德格爾的大部頭巨著，我們從來就看不到任何一個活生生的個人，也從來沒有感覺到黑格爾、海德格爾作為活生生的個人的存在，我們時常會發出疑問，這些是黑格爾的思想嗎？這些是海德格爾的思想嗎？我們彷彿覺得各個時代的哲學家都是一個無身體的存在物，或者乾脆就是一個個隱形人，他們在冥冥之中創造概念、推演概念，而這就是哲學，而這就是學術，這些無人身的大哲們寫出來的書叫做世界學術名著。
但是我要說：這些都是無對象無我思的概念哲學。
哲學不能使用概念嗎？哲學當然要使用概念，但在人生哲學中，概念的使用只應是描述與闡釋的工具，而並非概念哲學那樣惟一內容就只是概念；哲學家們不厭其煩地聒噪「生活世界」，可我們何曾見過那個活生生的生活世界在其哲學中出現？人生哲學須以生活世界為思之對象，而且首先是哲學家本人的直接或間接生活體驗應成為描述與闡釋的對象，而只有以此為對象的思，才是我思，這樣的哲學，才是有對象有我思的哲學，亦即筆者所倡導的「思辨的體驗哲學」。
概念大師們除了用概念推演代替生活世界，還有一重錯謬即是角色混淆：他們時常把自己作為哲學家對概念的推演強加給生活世界、強加給芸芸庸眾。除了弗蘭克對費希特的批評，我們僅舉個體性提升為例：假如個體性必須依靠個體的人在意識中的自我提升才能構建，那麼，如果某一個體確實沒有掌握這一提升的方法（本來也沒有什麼專職教師進行傳授），那麼，某個人（例如薩特在其著作中最愛當作例證使用的皮埃爾）就不是個體，皮埃爾如果還活著，但被哲學家界定為不是個體，那他是什麼？是一個具有普遍性一般性的皮埃爾概念嗎？顯然我們不能作出這樣的推斷，只要是人，不管其意識的內部情況如何，他都是一個個體、一個自我，他都足以成為哲學的描述對象，而圍繞著這個對象進行的思，才可接近於我思。但如果言語者的思辨對象中有很大一部分生活體驗由言語者自己的生活經驗構成的，那我們可以說這樣的思那就更接近我思了。薩特說：「自我」是一個被感知的對象，但也是被反思科學構建的對象。這是統一的潛在的家園，而意識是在與真實製造過程所沿循的意義的相反意義上構建這個家園：真正占首要地位的，是各種意識、狀態通過這些意識被建立起來，然後，「自我」通過這些狀態被建立（薩特《論自我的超越性》中譯本第32頁）。但筆者認為，薩特這段話里的語義仍是可以解析的。筆者的理解中，薩特意下的自我仍沒有明確指稱言語者自己同時也成為思之對象的自我，而在筆者所倡導的思辨的體驗哲學看來，真正的人生哲學，其思之對象不是任何歷史上的概念體系，而是現今生活世界，更為確切地說，是言語者作為生活者（而不是作為哲學家，因為哲學家的第一重身份還是生活者）對現今生活世界的個人體驗，當然，思辨的體驗哲學不但使自己區別於無對象、無我思的大詞哲學，也使自己區別於無我的制度哲學和混世的工具哲學，即是說，言語者作為生活者的個人體驗僅只是其思之素材，他對這些素材不但要進行整理，而且要進行評判，思者的對已之思並非一己之私在面世時所進行的純粹私慾之思，而是理性之思；當我展開對己之思時，我首先得在我的意識中構建自我，在筆者前述的基礎上，我們可以說薩特所謂反思科學對自我的構建是十分有用的。

筆者之所以主張人生哲學不應以概念體系為推演對象而以個人體驗為思之對象，是因為：1）人生哲學即是人在生活世界的感思、對生活的意義探尋，作為思者，如其致力於人生哲學研究，首先不應考慮一己之思能否成為普遍概念或普遍真理，而是真誠已展開這種對己之思；如果我連自己的人生都沒有真誠思考過，我有什麼資格去評判他人的、人類的人生哲理？黑格爾、海德格爾都應當首先把自己作為思之對象，把自己的我感我思赤裸裸地貢獻出來，而不是事不關己高高掛起地對我們大談特談什麼「理念」「此在」「本真」，鄙人認為，他們弄的那些概念哲學即使能夠名垂青史，也只是在哲學家小圈子裡名垂青史，老百姓對這些個學術名著並非真心臣服，而是屈於話語霸權（讀不懂的巨著不敢批評只好視為真理啦）。2）我們每個人一輩子只有我自己的感覺，其實我根本無法體驗到別人對生活世界的感覺，作為思者，我的所有代言（在著述中表述他人之思）若是可信的話，必須基於我的真誠的對己之思；只有建立在較為真實可信的對己之思基礎上的類比推理，才是可以信賴的代言。然而，我們的偉大哲學家們，人也活了幾十年，可在他們的著述中幾乎一絲半點兒對己之思都沒有，他們都在思考前輩哲學家思考過的問題，他們以前輩哲學家創制的概念作為自己思考的對象。他們除了從事概念推演還會做什麼？造成這種現象大概可能存在兩個成因：其一是哲學家們除了看書寫書確實就沒有多少個人生活（加上許多大哲學家都是獨身，更沒什麼個人生活了），即是說，許多身為教授博導的哲學家們的生存場域是高貴的，但也是狹小的，與生活世界的聯系不那麼密切（當然他們很多時候以此為榮）；不要說別的個人，就連我這個個人都沒什麼生活體驗，我不玩概念還有什麼可玩的？其二是因為哲學家們也不是不懂人生哲學要以對己之思為核心，要以人生體驗為本源，只是因為他們不懂怎樣做；筆者在寫作本文時，曾把思辨的體驗哲學之構思對一位做哲學教授的朋友講了，並敦請他出面擔當新哲學的精神領袖，可這位哲學教授哭喪著臉對我說：「你以為我不想么？我是不會！」即是說，對自己的生活體驗進行思辨就連對教授來說都是一門技藝，那對芸芸庸眾來說那就望塵莫及了。這也更增加了筆者構建新哲學的決心，因為思辨的體驗哲學正是要堅決反對概念哲學，試圖把人生哲學變成老百姓喜聞樂見並容易「上手」（海德格爾用語，這一用語常使筆者聯想到小偷）的東西；當然哲學教授不會分析自己的生活體驗之可能性也許比老百姓更大，因為他們患有概念精神障礙症。這一點筆者是有親身體驗的：研讀概念大師們的著作，到後來，你可以讀得不知身在何處身為何人，眼前只有概念、概念、概念。但這樣的概念大全（樣版如黑格爾、海德格爾之大著）是真正的人生哲學么？
不忘記生活者的身份並不意味著等同於生活者，也並不意味著哲思者只能用日常表述式來描述闡釋其對生活世界的感思。更具體地說，不從概念體系出發是指謂不從先輩思想家的既定思想概念出發，而是如費爾巴哈所言：「一切真正的哲學都開始於非哲學」。從生活世界出發，這是筆者的立場。何謂從生活世界出發呢？那就是，生活世界才是哲思的真正對象。我敬佩那些偉大的翻譯家、偉大的注釋家，但我只在他們為我提供了哲學思考的工具這一點上敬佩他們。但他們不是哲學家，因為真正的哲學家並不滿足於「必先利其器」而是以「工欲善其事」為最終的目標。國內有位哲學翻譯家以俯瞰普天下有興趣進行哲思的人說：「搞什麼創新體系，能夠一點點把西方哲學翻譯過來就不錯了」。偉大的翻譯家成功地表現了自己同樣偉大的謙虛，但哲學是什麼？哲學就是一輩子去正確理解胡塞爾和海德格爾那些連自己也不太理解的晦澀抽象的概念么？或者說，要等我們進步到已能正確理解爾們哲學時才開始真正的哲學思考並運思么？非矣。說句不好聽的話，即使是胡塞爾和海德格爾們對人生哲學也沒作出什麼彪炳史冊的不朽貢獻，為什麼一定要正確理解呢？於是，筆者對西方哲學名著一直採取以下態度：

為我所用，不憚誤讀

有什麼關系呢？對思者而言，最重要不是對先哲的正確理解，而是對生活的正確理解，如果假設我採取錯誤理解爾們大師的方式而正確理解了生活，想必爾們大師也不會太過責備，因為他們的所有著述的最善德的功能不就是讓我能正確理解生活世界么？
然而，欲達致更正確理解和闡釋生活世界卻必然涉及到思維工具的問題，而思維工具之所以成為認識世界所必須，乃是因為我們對世界究竟能獲致怎樣的認識，很大程度上取決於「工欲善其事必先利其器」。
未能掌握到形而上學思維之精髓的浮光掠影的大小哲學家們最為津津樂道的就是概念的普遍性，這種源出哲學家傾慕仿冒科學家的自卑情結，鄙人已在許多地方進行過猛烈的抨擊，在此不再贅述。而在筆者看來，包括哲學上的概念范疇的「發明創造」並不是說：因為我創設的這些概念范疇具有普遍性，於是它們就都是至尊的或冒名為科學的；尤其是對思辨哲學而言，其所創設的這些概念范疇並非如自然科學中的公式定義即與明確的自然物相對應，由於這些概念范疇已然蘊含著人的期待與希翼，故而相較於科學概念，往往是「形而上」（貶義）的，然而，正是由於這些似乎不知所雲含糊不清的概念范疇的創設，讓我們對世界的理解有了新的視覺，不禁有「眼前一亮」之感，為何？世界展現在我眼前，但我如果滿足於常人的視域，那我就只能看到一如絕大多數常人所能看到的那麼多；要看到更多，無法寄希望於世界本身，世界「毫不理會」我們一如繼往地存在著，在永恆的時間中流逝著；要看到更多，我們須得寄希望於那些有能力創設概念范疇的先知。
依筆者之見，任何范疇概念（哪怕是最「荒誕的」范疇概念）都是有來源的，都是源自於存在；雖然人類最偉大的范疇創立是發明了「虛無」，但虛無也僅只是用以理解存在的主觀范疇，故而任何范疇概念都在存在上有其根苗（戲仿海德格爾）；所以，思辨哲學之發愁之事並非其所創概念范疇是否恰當，反倒是常人們無法「妄想」出來別開生面的全新范疇概念；創設范疇概念，也就相當於科學上的發明創造，於是我們說海德格爾相當於哲學界的愛因斯坦亦絕非溢美之詞。創設了新的范疇概念，也就是「發現」了常人睜著眼卻看不見的事物（就存在論的意義上，「發明」一詞是不成立的，相對論或存在論都只能是一種「發現」，即發現存在項下之一種或數種存在者而已），這也能解釋，為何人生哲學的不精確的思辨表述式是必要的；因為設若我不滿足於常人所見之世界而意欲看到更多，我就須得藉助於先知為我們創設的概念范疇，為分析之更加精微，讓我們瀏覽一下《存在與時間》一書中海德格爾創設的概念范疇（在「原創」這一點上，薩特確實比海德格爾遜色多了）：