德治在司法

⑴ 法治與人治、法制、德治有什麼區別

法治和人治和德治區別很明顯，就是誰說了算，以誰為最高准則。法治和法制的區別在於法能否治法（表現在法律審查上），和統治者自身是否也受法律約束（表現在司法獨立上）。

⑵ 如何在依法治區進程中做到 法治與德治相結合

一、加強道德建設 強化示範引領作用

「法律是成文的道德，道德是內心的法律，兩者都是治國理政的重要手段。」區文明辦負責人表示，法治與道德具有一致性、兼容性和互補性。

要堅持一手抓法治、一手抓德治，在推動嚴格執法、公正司法、全民守法的同時，大力弘揚社會主義核心價值觀，弘揚中華傳統美德，弘揚公序良俗，培養社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德，充分發揮市民公約、鄉規民約、行業規章、團體章程等社會規范在社會治理中的積極作用，把法治建設和道德建設緊密結合起來，把他律和自律緊密結合起來，實現良法和美德相輔相成、法治和德治相得益彰。

在全面推進依法治區工作過程中，要加強道德建設，注重宣傳教育、示範引領、實踐養成相統一，注重政策保障、制度規范、法律約束相銜接，加強社會主義核心價值觀特別是社會層面中「法治」的宣傳教育，使之融入人們生產生活和精神世界，增添法治的道德底蘊，強化規則意識，倡導契約精神，弘揚公序良俗。

二、大力宣揚法治文化 推動法治文明建設

「法治的生命在執行，短期的執行靠獎罰，長期的遵守靠教化。」全委會報告提出，要大力推進全民普法守法，進一步強化全民法治觀念。要堅持把全民普法和守法作為依法治區的長期基礎性工作，加強法治宣教，健全普法宣傳教育機制，引導全區人民做社會主義法治的忠實崇尚者、自覺遵守者、堅定捍衛者。

要大力宣揚法治文化，推動依法治區與以德治區相結合，大力弘揚社會主義核心價值觀，增強法治的道德底蘊，強化規則意識，倡導契約精神，弘揚公序良俗，引導人們自覺履行法定義務、社會責任、家庭責任，推動形成全民守法的良好氛圍。要加強法治文化陣地建設，積極開展群眾性法治文化活動，以通俗易懂的方式傳播法治文化。要將法治文化宣傳教育作為區級文明單位、文明鎮街、文明細胞創建的重要內容，推動法治文明建設。

結合依法治區工作，文明辦將著力引導社會誠信建設，深化政務誠信、商務誠信、社會誠信和司法公信建設，以窗口行業為重點，以依法行政、文明守信為核心，著力推動行風建設，在各行各業建立一批嚴格執法、優質服務的示範點。

三、將依法治區融入精神文明創建工作

要將法律服務納入全區公共文化服務體系建設，建立政府法律顧問、村居法律顧問制度，依託文化館、站、中心加強民生領域法律服務。依託三級服務中心體系，同步建設區司法行政服務中心、鎮街法律服務工作站、村（社區）法律服務點，切實方便群眾辦事。完善司法救助制度，健全司法救助體系，建立法律服務志願者隊伍，多渠道、多方式為群眾提供法律幫助。

結合精神文明創建工作，區文明辦將把依法治區融入精神文明創建工作，把法治宣傳教育、依法行政、依法辦事納入文明城市、文明單位、文明村鎮、文明市民創建全過程；推動法律服務志願者隊伍建設，鼓勵、引導法律服務志願者參與法律援助、法制宣傳、人民調解等公共法律服務。

⑶ 德治是法治實現的前提這句話對不對

二者是相輔相成的，法治和德治不可分離、不可偏廢，國家治理需要法律和道德協同發力。」依法治國與以德治國相結合，要著力於發揮好法律與道德各自的獨特功能與作用，取長補短而達至相輔相成、相得益彰，最終實現法律與道德同頻共振的社會善治。德潤心，法治行，心主行。

國家對社會利益關系的有效協調，需要法律與道德無縫銜接，內外兼治、剛柔相濟，以促進社會成員既有德心又有法行。

(3)德治在司法擴展閱讀

法治與德治相結合，根本問題在於尋求法律與道德如何有機結合而實現融通互補，以避免在現實生活中出現法律與道德的沖突。

一旦法律規定與道德倡導的原則和精神相悖，就會模糊社會成員的道德價值標准，瓦解社會成員的道德信念，削弱社會成員的道德意志，引發道德混亂，加劇道德沖突。

對於社會上一些違背道德的惡行，一旦道德自身難以遏制，法律就要及時給予嚴厲懲處，以實現「矯正性公正」，否則，惡行就會產生消極示範而蔓延。這無不表明，在文化多樣、價值多元的現代社會中，只有在法治框架下才能講好德治。

與此同時，加強法治建設，也不能忽視道德的教化作用，要把道德要求貫徹到立法、執法、司法、守法等各環節，實現法律和道德相輔相成、法治和德治相得益彰。

⑷ 法治和德治的地位，作用，實現途徑有哪些不同

法治」與「德治」是一個國家長治久安的不可偏廢的兩種途徑，而兩者的理性統一實際上要求建立一種憲政秩序。作為法治的最高形式，憲政不但為法治提供了道德源泉，而且也為實現德治提供了法治的保障。
一、法治離不開德治
自改革開放以來，全國上下已普遍認識到法治的必要性與重要性。盡管由於種種原因，中國目前的法治現狀還不盡如人意，但法治對於發展市場經濟和維護社會安定的重要作用，已經成為社會的共識。有學者甚至論證，市場經濟和「法治經濟」是完全等同的兩個范疇。 事實上，對法治重要性的認識和法治在中國的相對落後狀態形成了鮮明的反差，而正是這種反差促使了「依法治國」與「法治國家」的理念成為憲法規范。在中國的政治、經濟與社會改革實踐中，法治理念的提出無疑是一次歷史性的進步，其意義無庸本文贅述。
然而，在強調法治重要性的同時，也產生了一種「法治萬能主義」，並導致對法治的盲目崇拜。在學術界，法治概念的范圍也因未受到准確的界定而具有無限擴大的傾向。「法治」成為一種包羅萬象、十全十美的抽象理念，一種超越民族傳統和國情的追求目標，一種包醫中國百病的萬靈葯。對於這種傾向，法學界已有學者提出了批評。
筆者認為，法治概念雖然重要，但也具有其內在的局限性。 畢竟，法治既不是萬能的，也不是完備的。有兩大類理由表明，法治離不開德治。法治不但在概念上取決於一個民族對於道德規范的認同與選擇，而且一旦離開了德治就不可能實現。
1．法治的道德基礎
首先，法治概念的內涵必須以適當的道德理論為基礎。法治的首要問題是：究竟依什麼「法」治國？筆者認為，「法治」概念本身並不能完全回答這個問題。在現代法治國家中，「依法治國」顯然是一個重要目標。但如果沒有其它條件的補充與約束，法治往往是空洞的，甚至並不見得能實現良好的社會目標。設想如果沒有健全的民主程序，一部法律並不能代表社會的普遍利益；它可能成為少數人利用並駕馭社會的工具，並在實施過程中理所當然地受到各種抗拒和阻礙。這在古今中外並不少見，戰國和秦朝中央集權時期的法家所崇尚的「嚴刑峻法」就是一個例子。強求實現這樣的「法治」，顯然不能達到一種社會的理想狀態。由此可見，我們崇尚法治的前提是存在一種基於民主之上的合理決策機制；「法治」的「法」應該是符合民意的「良法」，而不是以犧牲公共利益為前提的維護社會少數人利益的「惡法」。 然而，「法治」並不是「民主」的同義詞，且在狹義上似乎也不必然要求「良法」的統治。 至少，強調依「法」治國本身並不能提供鑒別「良法」與「惡法」的標准。後者是一項道德選擇，超越了純粹「法」的范圍。對此，聯邦德國的《基本法》很能說明問題：德國的基本國體有4個特徵：民主、社會、法治、聯邦，而「法治」僅是其中的一個特徵。 這本身就說明了法治並不是一個完備的理念。如果沒有道德目標的指引以及民主政治程序的保障，法治的實現未必能帶來良好的社會效果。
事實上，法律具有內在的規范性（normativity）。我們所關心的法律並不只是一種客觀描述的事實，而且還必然帶有人作為主體的價值判斷。我們不僅關心法律在過去、現狀與未來「是什麼」，而且更關心法律「應該是什麼」。根據所謂的「休謨定律」， 規范性和實證性是在邏輯上不可相互約化的兩種特性。為什麼違約者必須賠償對方的預期利益之損失（expectation interest）？或犯罪嫌疑人在被法院定罪前應被假定無罪（事實上我們僅在不久之前才如此認為）？或被告行政機關應該對具體行政行為的合法性承擔舉證責任？無論如何詳盡的法律規定都不能回答這些問題；這些問題屬於一個完全不同的層面，因而要求不同性質的答案：如「只有這樣才能使契約雙方達到資源配置最佳狀態」，或「這樣做雖然可能會錯誤地放過一些壞人，但能保證更多的好人不受冤枉」，或「盡管這樣會給行政機關帶來一些成本，但它有助於保障公民的合法權益」。我們在此假定以上的每一項陳述本身都是值得（因此「應該」）追求的「好事」（如「這個社會應該達到一種資源配置的最佳狀態」）——或者因為它們本身被認為是「好」的，或者是別的什麼值得追求的事情為它們提供了理由。這種規范性的推理最終形成了一種「等級秩序」（hierarchical order），其中更高（或基本）的規范為其它較為次要的規范提供了理由。 在這個秩序等級的頂端是一個或一些最高規范——如聯邦德國《基本法》中的「人格尊嚴」（human dignity）不可侵犯，它們決定而不取決於其它所有規范。在這個理性的等級秩序中，究竟選擇什麼作為最高的法律規范，乃是法治本身所不能確定的。它屬於在法治的實現之前就必須作出的基本道德選擇。
2．法治的實現
更重要的是，法治要求法律不僅僅是寫在紙上的，而且在現實生活中能獲得充分實施，而法治的實現也同樣依賴德治。事實上，這一命題是可以用現代社會科學理論嚴格論證的。對法律的服從只能通過兩種途徑——自願的或強制的，並可以利用兩種資源——理性的或非理性的（尤其是道德理念）。 根據理性選擇理論，對法律的自願服從要求遵守法律的行為符合每個人的理性利益。以下簡要論證，法治的實現不可能純粹通過強制懲罰以及對它的畏懼，而對法律的自願服從又不可能純粹通過個人在狹隘意義上的理性選擇自動實現，因而必須藉助於社會的道德資源。
法治當然意味著遵循規則，因而有必要先從實用主義的角度來考察一下規則的性質與意義。幾乎沒有例外，規則所要求的是一種社會認為必要的合作行為（例如不盜竊鄰居的財物），而對於任何具有重要意義的規則而言，參與合作都意味著遵守規則的個人必須舍棄至少是眼前的切身利益；否則，這種規則幾乎註定是沒有意義的——如果一件事情對每個人都有利（例如在不損害他人的前提下跑步、喝水或呼吸空氣），那還有什麼必要硬行規定（例如禁止不喝水或不跑步）？因此，有意義的規則必定意味著，服從規則本身至少對某些人而言具有代價；個人必須作出某些犧牲（例如不隨地吐痰就「犧牲」了至少某些人的方便），以換取他人對規則的遵守。但沒有強制措施或其它影響個人利益的實施方式，這就成了一個典型的「囚犯困境」（Prisoner』s Dillemma）問題：既然他人都遵循規則，那麼自己不遵循規則並不會導致合作狀態的破壞（例如只有一人隨地吐痰並不足以污染環境）；而如果他人都不遵循規則，那麼自己遵循規則並不能防止合作狀態的破壞（只有一人不隨地吐痰並不足以保護環境）。因此，「囚犯困境」的結果必然是所有人都不會加入合作，因為遵循規則將使他付出一筆不必要的代價。從理性選擇的角度來看，人類不可能純粹基於理性利益的計算而自動實現必要的合作；任何重要規則只能通過其它方式——如道德約束或暴力懲罰——才能獲得實施。
如果規則不可能純粹通過理性計算而自動實施，那麼它是否可能通過國家運用暴力懲罰而強制實施？這時，國家通過有選擇地對不合作行為加以制裁，從而改變博弈的收益結構，使這類被定義為「違法」的行為與合作（守法）行為相比無利可圖。但可以論證，法律的實施僅依靠對懲罰的恐懼是不夠的，它還依靠人們對法律的一種尊重與自願服從。如果沒有一套良好道德的調控，如果人們遵循法律只是出於對自身利益的考慮，那麼「有法必依、執法必嚴、違法必究」的狀態是不可能達到的，除非在古典法家學派所設想的極端專制集權國家，其中國家維持著一支龐大且權力無限的警察隊伍，而公民則沒有任何保護自己的權利——包括基本的隱私權。且即使在這種國家裡，依法監督不僅成本巨大，而且也幾乎不可能實現，因為在這種社會中到處面臨著執法者與監督者本人違法的危險，而不論國家的最高統治者本身具有如何良好的意願或理性利益維持法治，他們都沒有能力禁止其龐大的官僚下屬機構違法亂紀。 因此，「徒法不足以自行」。 孟子的這一經典論斷，無疑是歷代儒家攻擊法家的法治萬能主義傾向的有力論據。
我們只剩下一種選擇：法治國家的實現需要公民對法律的尊重與自願服從， 而後者又離不開一種道德文化的支持。法治本身就預先設定了道德約束力的有效運作，因為不符合道德規則——因而不為大多數人所接受——的「法」是不可能在現實生活中獲得有效實施的（俗曰「法不責眾」）；沒有德治，法治也就成為不可實現的幻想。
事實上，這一點也充分被法治國家的經驗所證明。美國通常被認為是一個法治國家，而美國法治的中心樞紐在於法院的司法保障。但有什麼機制保障法官們自己依法判案？有什麼制度能有效保證監督者自己受到監督？這是一個美國朝野不斷爭論的問題。結論——如果存在的話——似乎是無論監督機制如何完善，最終都離不開法官本身的職業素質與社會道德感。有意思的是，在美國這個崇尚法治與個人自由的社會，對法官甚至政界要人的道德素質卻有相當高的要求。前總統柯林頓因在職期間行為不檢點而險些遭到彈劾，就是一個顯著的例子； 在最近的「合眾國訴微軟案」， 一審法官因在審理期間接受媒體暗訪而違反了《聯邦法官行為准則》的規定，因而在上訴時被部分取消資格。這些例子都表明，「德治」在法治國家中發揮著重要作用。沒有政府本身的「德治」，很難說像美國這樣的國家是否還能維持目前的法治。
二、德治離不開法治
孔子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」 自古以來，德治一直是中國的治國理想，甚至在境界上被認為超過了法治。 或許是由於中國歷史上法治不完善，中華文明的延續和儒家所提倡的「德治」是分不開的。以上的討論說明，法治國家的建立離不開德治。德治和法治之間具有不可分割的聯系。在某種意義上，「法律就是成文化的道德。」 事實上，法治理念本身就是一種道德訴求。與此同時，片面地強調德治會造成中國傳統中的泛道德主義，且如果道德目標定得太高而得不到實現，那麼所謂「德治」也就成了空談甚至虛偽。因此，德治也面臨著幾個和法治類似的根本問題。可以論證，德治的實現同樣離不開法治。
1．德治的內涵
首先，德治也存在著以什麼樣的「德」治國的問題，而這是一個「德治」本身所不能回答的問題。一個顯著的問題是，現代社會是一個講求平等的民主社會。只有當德治帶上法治意義上的平等，它才能為現代民主社會所接受。但傳統的「德治」（尤其是「禮」所體現的道德規則）是以家長制的封建社會為背景，因而具有現代民主社會所不可接受的不平等傾向。這種傾向即使在儒家的經典名著中也體現得十分明顯。在孔子與孟子的倫理世界裡，一直存在著君臣、父子、男女、「君子」與「小人」、「勞心者」與「勞力者」等社會或道德分別， 不同社會與道德地位的人群被認為應適用不同的教育、習俗甚至法律。這種不平等傾向在歷代受到包括法家在內的其它學派的抨擊，並在五四運動時期理所當然地受到了激烈批判。值得強調的是，法治要求「在法律面前人人平等」，因而提供了傳統「德治」所不具備而現代社會又不可缺少的平等原則。
其次，片面依賴德治將損害法治，並最後損害德治本身。這是傳統德治中的一項根本缺陷，其首要原因還是在於它對人類行為所作的不平等的二分法假定。在儒家思想家的眼中，有的人是「君子」，有的人是「小人」；「君子喻於義，小人喻於利。」 他們假設，用胸懷大義的「君子」去統治社會，自然就達到了天下太平的境界；而賦予那些自私自利的「小人」們以統治自己的權利，則似乎是一件不可思議的事情。儒家在這里忽略了一個基本社會事實：即人類在本性上是共同的；在某種意義上，每個人都是「君子」，也都是「小人」，只是程度不同而已。事實是，每個人都關心（其實也應該關心）自己的利益，即使是道德高尚的「君子」也不例外，並有可能在個人利益和公共利益發生沖突的時候濫用自己所掌握的公共權力。正如美國憲政思想家麥迪遜（James Madison）在《聯邦黨文集》第51篇指出：「假如人都是神，那麼政府就沒有必要存在了；如果能夠以神來統治人，那麼無論外部或內部的政府制約也就沒必要存在了。要形成一個以人管理人的政府，其最大的困難在於，你首先必須使政府能夠控制被統治者；其次必須迫使政府控制自己。」 正是因為沒有人是不食人間煙火的「神」，也不可能藉助從不會犯錯誤的「神」來統治人，所以人類才需要政府並同時對政府進行制約。剝奪平民百姓保護自己的權利，實際上是使得官員的權力失去外部制衡，從而變相鼓勵他們濫用權力，並使公共利益的實現完全取決於當權者的個人意願。當然，道德自律對於約束權力發揮一定的作用。然而經驗告訴我們，僅僅依靠自律並不能有效控制權力的濫用。純粹依靠德治必將使德治成為一句空話，並最終重蹈人治的覆轍。
2．德治的實現
另一方面，即使德治的理念可以為社會普遍接受，它也未必能獲得有效的施行。正如孟子本人指出，「徒善不足以為政」。 傳統的「德治」強調用道德力量去正面感化人的心靈，通過說服教育促使人自覺遵循社會的道德規范。但現實生活的經驗表明，治理國家不可能完全依靠道德教育；在必要的時候，社會必須對嚴重損害他人利益的行為進行法律制裁。過分依賴道德說教，又勢必導致中國文化傳統所熟悉的泛道德主義，從而抑制經濟與社會的發展。在現代市場經濟的條件下，泛道德主義尤其不可行，因為市場經濟強調個人在法律允許范圍內自由追求幸福的權利，而不主張對個人施加任意的道德約束來抑制追求合法利益的慾望；即便可行，這類禁慾主義規則的實施也將給社會帶來消極後果，因為每一項道德規則的實施都需要花費一定的社會資源，因而產生不必要的社會成本。因此，如果給社會施加了過分沉重的負擔，那麼道德規則本身就是不合理的，而且也很難獲得實施。
更重要的是，德治的實現最終還是要依靠法治。事實上，這一點也是可以較為嚴格地論證的。「德治」不是停留在理論上的空談。就和法律一樣，一項道德規則只有在實際生活中有效實施才能贏得人們的尊敬與服從；就和不能實施的法律不是嚴格意義上的「法」一樣，不能實施的道德規則也不能算做「德」的一部分。歷史證明，社會道德規則經常是由政府維持甚至制訂的，而只有政府官員自己遵守道德規則，規則才會受到社會的普遍尊重。德治固然要求社會的全體成員都遵守道德，但關鍵在於政府官員首先要遵從基本的道德規范；否則，「上行下效」，社會就很快會陷入人人不講道德的「囚犯困境」。但既然人的本性「主要是自私的」（休謨語），要純粹依靠自律來實現德治是不現實的。在基本的道德規則受到侵犯時，只是靠社會輿論的譴責是不夠的。處於強勢地位的政府官員尤其具有理性利益，利用手中的權力去換取其它形式的社會資源（例如「權錢交易」），並壓制他人的揭露與批評。因此，要維護德治，就必然要求社會具有某種外在機制去控制政府行為，而最有效的機制就是讓社會的全體成員都能夠通過法律途徑保護自己的合法利益不受官員的無理侵犯。
固然，官員與官員之間的制衡也是重要的——無論是中國古代的「御史」，還是現代西方的「三權分立」，都反映了這個道理。然而，沒有全社會參與的制衡，德治最終被證明是脆弱的；中國古今的種種冤假錯案，正是說明了政治權力未能受到充分的社會監督。在現代社會，社會監督主要通過兩種方式：代議制民主政治與普通公民可以參與的司法程序。民主政治通過選舉保證符合公共利益的人選進入政府，並迫使官員適當行使公共權力，否則將在以後的選舉中使其面臨落選的風險；司法控制則保證官員嚴格按照法律的文字與精神行動，從而防止他們侵犯公民的合法權利。由此可見，德治的實現必然依靠建立在法治基礎上的他律。只有依靠民主與法治——尤其是行政法治，才能在維持社會道德的同時又不帶來人治與專制的任意性。
總之，要克服傳統德治中的弊病，就必須消除二分法的行為假定，同時代之以平等適用於社會中所有人的道德規范。畢竟，人的本性中不可避免地具有自私的一面；只要不損害他人的利益，人對自身利益的追求就應該受到法律的正當保護。在這個意義上，每個人都是平等的，都和社會中其他人具有同樣的權利，也都受制於同樣的法律義務。只有形成一套平等的「游戲規則」，使政府行為受到公民通過法律與政治程序的控制，社會才能進入真正的「德治」；否則，「德治」只能是依賴統治者良好意願的人治。

⑸ 法治和德治的區別和聯系

「法治」與「德治」是一個國家長治久安的不可偏廢的兩種途徑，而兩者的理性統一實際上要求建立一種憲政秩序。作為法治的最高形式，憲政不但為法治提供了道德源泉，而且也為實現德治提供了法治的保障。
一、法治離不開德治
自改革開放以來，全國上下已普遍認識到法治的必要性與重要性。盡管由於種種原因，中國目前的法治現狀還不盡如人意，但法治對於發展市場經濟和維護社會安定的重要作用，已經成為社會的共識。有學者甚至論證，市場經濟和「法治經濟」是完全等同的兩個范疇。 事實上，對法治重要性的認識和法治在中國的相對落後狀態形成了鮮明的反差，而正是這種反差促使了「依法治國」與「法治國家」的理念成為憲法規范。在中國的政治、經濟與社會改革實踐中，法治理念的提出無疑是一次歷史性的進步，其意義無庸本文贅述。
然而，在強調法治重要性的同時，也產生了一種「法治萬能主義」，並導致對法治的盲目崇拜。在學術界，法治概念的范圍也因未受到准確的界定而具有無限擴大的傾向。「法治」成為一種包羅萬象、十全十美的抽象理念，一種超越民族傳統和國情的追求目標，一種包醫中國百病的萬靈葯。對於這種傾向，法學界已有學者提出了批評。
筆者認為，法治概念雖然重要，但也具有其內在的局限性。 畢竟，法治既不是萬能的，也不是完備的。有兩大類理由表明，法治離不開德治。法治不但在概念上取決於一個民族對於道德規范的認同與選擇，而且一旦離開了德治就不可能實現。
1．法治的道德基礎
首先，法治概念的內涵必須以適當的道德理論為基礎。法治的首要問題是：究竟依什麼「法」治國？筆者認為，「法治」概念本身並不能完全回答這個問題。在現代法治國家中，「依法治國」顯然是一個重要目標。但如果沒有其它條件的補充與約束，法治往往是空洞的，甚至並不見得能實現良好的社會目標。設想如果沒有健全的民主程序，一部法律並不能代表社會的普遍利益；它可能成為少數人利用並駕馭社會的工具，並在實施過程中理所當然地受到各種抗拒和阻礙。這在古今中外並不少見，戰國和秦朝中央集權時期的法家所崇尚的「嚴刑峻法」就是一個例子。強求實現這樣的「法治」，顯然不能達到一種社會的理想狀態。由此可見，我們崇尚法治的前提是存在一種基於民主之上的合理決策機制；「法治」的「法」應該是符合民意的「良法」，而不是以犧牲公共利益為前提的維護社會少數人利益的「惡法」。 然而，「法治」並不是「民主」的同義詞，且在狹義上似乎也不必然要求「良法」的統治。 至少，強調依「法」治國本身並不能提供鑒別「良法」與「惡法」的標准。後者是一項道德選擇，超越了純粹「法」的范圍。對此，聯邦德國的《基本法》很能說明問題：德國的基本國體有4個特徵：民主、社會、法治、聯邦，而「法治」僅是其中的一個特徵。 這本身就說明了法治並不是一個完備的理念。如果沒有道德目標的指引以及民主政治程序的保障，法治的實現未必能帶來良好的社會效果。
事實上，法律具有內在的規范性（normativity）。我們所關心的法律並不只是一種客觀描述的事實，而且還必然帶有人作為主體的價值判斷。我們不僅關心法律在過去、現狀與未來「是什麼」，而且更關心法律「應該是什麼」。根據所謂的「休謨定律」， 規范性和實證性是在邏輯上不可相互約化的兩種特性。為什麼違約者必須賠償對方的預期利益之損失（expectation interest）？或犯罪嫌疑人在被法院定罪前應被假定無罪（事實上我們僅在不久之前才如此認為）？或被告行政機關應該對具體行政行為的合法性承擔舉證責任？無論如何詳盡的法律規定都不能回答這些問題；這些問題屬於一個完全不同的層面，因而要求不同性質的答案：如「只有這樣才能使契約雙方達到資源配置最佳狀態」，或「這樣做雖然可能會錯誤地放過一些壞人，但能保證更多的好人不受冤枉」，或「盡管這樣會給行政機關帶來一些成本，但它有助於保障公民的合法權益」。我們在此假定以上的每一項陳述本身都是值得（因此「應該」）追求的「好事」（如「這個社會應該達到一種資源配置的最佳狀態」）——或者因為它們本身被認為是「好」的，或者是別的什麼值得追求的事情為它們提供了理由。這種規范性的推理最終形成了一種「等級秩序」（hierarchical order），其中更高（或基本）的規范為其它較為次要的規范提供了理由。 在這個秩序等級的頂端是一個或一些最高規范——如聯邦德國《基本法》中的「人格尊嚴」（human dignity）不可侵犯，它們決定而不取決於其它所有規范。在這個理性的等級秩序中，究竟選擇什麼作為最高的法律規范，乃是法治本身所不能確定的。它屬於在法治的實現之前就必須作出的基本道德選擇。
2．法治的實現
更重要的是，法治要求法律不僅僅是寫在紙上的，而且在現實生活中能獲得充分實施，而法治的實現也同樣依賴德治。事實上，這一命題是可以用現代社會科學理論嚴格論證的。對法律的服從只能通過兩種途徑——自願的或強制的，並可以利用兩種資源——理性的或非理性的（尤其是道德理念）。 根據理性選擇理論，對法律的自願服從要求遵守法律的行為符合每個人的理性利益。以下簡要論證，法治的實現不可能純粹通過強制懲罰以及對它的畏懼，而對法律的自願服從又不可能純粹通過個人在狹隘意義上的理性選擇自動實現，因而必須藉助於社會的道德資源。
法治當然意味著遵循規則，因而有必要先從實用主義的角度來考察一下規則的性質與意義。幾乎沒有例外，規則所要求的是一種社會認為必要的合作行為（例如不盜竊鄰居的財物），而對於任何具有重要意義的規則而言，參與合作都意味著遵守規則的個人必須舍棄至少是眼前的切身利益；否則，這種規則幾乎註定是沒有意義的——如果一件事情對每個人都有利（例如在不損害他人的前提下跑步、喝水或呼吸空氣），那還有什麼必要硬行規定（例如禁止不喝水或不跑步）？因此，有意義的規則必定意味著，服從規則本身至少對某些人而言具有代價；個人必須作出某些犧牲（例如不隨地吐痰就「犧牲」了至少某些人的方便），以換取他人對規則的遵守。但沒有強制措施或其它影響個人利益的實施方式，這就成了一個典型的「囚犯困境」（Prisoner』s Dillemma）問題：既然他人都遵循規則，那麼自己不遵循規則並不會導致合作狀態的破壞（例如只有一人隨地吐痰並不足以污染環境）；而如果他人都不遵循規則，那麼自己遵循規則並不能防止合作狀態的破壞（只有一人不隨地吐痰並不足以保護環境）。因此，「囚犯困境」的結果必然是所有人都不會加入合作，因為遵循規則將使他付出一筆不必要的代價。從理性選擇的角度來看，人類不可能純粹基於理性利益的計算而自動實現必要的合作；任何重要規則只能通過其它方式——如道德約束或暴力懲罰——才能獲得實施。
如果規則不可能純粹通過理性計算而自動實施，那麼它是否可能通過國家運用暴力懲罰而強制實施？這時，國家通過有選擇地對不合作行為加以制裁，從而改變博弈的收益結構，使這類被定義為「違法」的行為與合作（守法）行為相比無利可圖。但可以論證，法律的實施僅依靠對懲罰的恐懼是不夠的，它還依靠人們對法律的一種尊重與自願服從。如果沒有一套良好道德的調控，如果人們遵循法律只是出於對自身利益的考慮，那麼「有法必依、執法必嚴、違法必究」的狀態是不可能達到的，除非在古典法家學派所設想的極端專制集權國家，其中國家維持著一支龐大且權力無限的警察隊伍，而公民則沒有任何保護自己的權利——包括基本的隱私權。且即使在這種國家裡，依法監督不僅成本巨大，而且也幾乎不可能實現，因為在這種社會中到處面臨著執法者與監督者本人違法的危險，而不論國家的最高統治者本身具有如何良好的意願或理性利益維持法治，他們都沒有能力禁止其龐大的官僚下屬機構違法亂紀。 因此，「徒法不足以自行」。 孟子的這一經典論斷，無疑是歷代儒家攻擊法家的法治萬能主義傾向的有力論據。
我們只剩下一種選擇：法治國家的實現需要公民對法律的尊重與自願服從， 而後者又離不開一種道德文化的支持。法治本身就預先設定了道德約束力的有效運作，因為不符合道德規則——因而不為大多數人所接受——的「法」是不可能在現實生活中獲得有效實施的（俗曰「法不責眾」）；沒有德治，法治也就成為不可實現的幻想。
事實上，這一點也充分被法治國家的經驗所證明。美國通常被認為是一個法治國家，而美國法治的中心樞紐在於法院的司法保障。但有什麼機制保障法官們自己依法判案？有什麼制度能有效保證監督者自己受到監督？這是一個美國朝野不斷爭論的問題。結論——如果存在的話——似乎是無論監督機制如何完善，最終都離不開法官本身的職業素質與社會道德感。有意思的是，在美國這個崇尚法治與個人自由的社會，對法官甚至政界要人的道德素質卻有相當高的要求。前總統柯林頓因在職期間行為不檢點而險些遭到彈劾，就是一個顯著的例子； 在最近的「合眾國訴微軟案」， 一審法官因在審理期間接受媒體暗訪而違反了《聯邦法官行為准則》的規定，因而在上訴時被部分取消資格。這些例子都表明，「德治」在法治國家中發揮著重要作用。沒有政府本身的「德治」，很難說像美國這樣的國家是否還能維持目前的法治。
二、德治離不開法治
孔子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」 自古以來，德治一直是中國的治國理想，甚至在境界上被認為超過了法治。 或許是由於中國歷史上法治不完善，中華文明的延續和儒家所提倡的「德治」是分不開的。以上的討論說明，法治國家的建立離不開德治。德治和法治之間具有不可分割的聯系。在某種意義上，「法律就是成文化的道德。」 事實上，法治理念本身就是一種道德訴求。與此同時，片面地強調德治會造成中國傳統中的泛道德主義，且如果道德目標定得太高而得不到實現，那麼所謂「德治」也就成了空談甚至虛偽。因此，德治也面臨著幾個和法治類似的根本問題。可以論證，德治的實現同樣離不開法治。
1．德治的內涵
首先，德治也存在著以什麼樣的「德」治國的問題，而這是一個「德治」本身所不能回答的問題。一個顯著的問題是，現代社會是一個講求平等的民主社會。只有當德治帶上法治意義上的平等，它才能為現代民主社會所接受。但傳統的「德治」（尤其是「禮」所體現的道德規則）是以家長制的封建社會為背景，因而具有現代民主社會所不可接受的不平等傾向。這種傾向即使在儒家的經典名著中也體現得十分明顯。在孔子與孟子的倫理世界裡，一直存在著君臣、父子、男女、「君子」與「小人」、「勞心者」與「勞力者」等社會或道德分別， 不同社會與道德地位的人群被認為應適用不同的教育、習俗甚至法律。這種不平等傾向在歷代受到包括法家在內的其它學派的抨擊，並在五四運動時期理所當然地受到了激烈批判。值得強調的是，法治要求「在法律面前人人平等」，因而提供了傳統「德治」所不具備而現代社會又不可缺少的平等原則。
其次，片面依賴德治將損害法治，並最後損害德治本身。這是傳統德治中的一項根本缺陷，其首要原因還是在於它對人類行為所作的不平等的二分法假定。在儒家思想家的眼中，有的人是「君子」，有的人是「小人」；「君子喻於義，小人喻於利。」 他們假設，用胸懷大義的「君子」去統治社會，自然就達到了天下太平的境界；而賦予那些自私自利的「小人」們以統治自己的權利，則似乎是一件不可思議的事情。儒家在這里忽略了一個基本社會事實：即人類在本性上是共同的；在某種意義上，每個人都是「君子」，也都是「小人」，只是程度不同而已。事實是，每個人都關心（其實也應該關心）自己的利益，即使是道德高尚的「君子」也不例外，並有可能在個人利益和公共利益發生沖突的時候濫用自己所掌握的公共權力。正如美國憲政思想家麥迪遜（James Madison）在《聯邦黨文集》第51篇指出：「假如人都是神，那麼政府就沒有必要存在了；如果能夠以神來統治人，那麼無論外部或內部的政府制約也就沒必要存在了。要形成一個以人管理人的政府，其最大的困難在於，你首先必須使政府能夠控制被統治者；其次必須迫使政府控制自己。」 正是因為沒有人是不食人間煙火的「神」，也不可能藉助從不會犯錯誤的「神」來統治人，所以人類才需要政府並同時對政府進行制約。剝奪平民百姓保護自己的權利，實際上是使得官員的權力失去外部制衡，從而變相鼓勵他們濫用權力，並使公共利益的實現完全取決於當權者的個人意願。當然，道德自律對於約束權力發揮一定的作用。然而經驗告訴我們，僅僅依靠自律並不能有效控制權力的濫用。純粹依靠德治必將使德治成為一句空話，並最終重蹈人治的覆轍。
2．德治的實現
另一方面，即使德治的理念可以為社會普遍接受，它也未必能獲得有效的施行。正如孟子本人指出，「徒善不足以為政」。 傳統的「德治」強調用道德力量去正面感化人的心靈，通過說服教育促使人自覺遵循社會的道德規范。但現實生活的經驗表明，治理國家不可能完全依靠道德教育；在必要的時候，社會必須對嚴重損害他人利益的行為進行法律制裁。過分依賴道德說教，又勢必導致中國文化傳統所熟悉的泛道德主義，從而抑制經濟與社會的發展。在現代市場經濟的條件下，泛道德主義尤其不可行，因為市場經濟強調個人在法律允許范圍內自由追求幸福的權利，而不主張對個人施加任意的道德約束來抑制追求合法利益的慾望；即便可行，這類禁慾主義規則的實施也將給社會帶來消極後果，因為每一項道德規則的實施都需要花費一定的社會資源，因而產生不必要的社會成本。因此，如果給社會施加了過分沉重的負擔，那麼道德規則本身就是不合理的，而且也很難獲得實施。
更重要的是，德治的實現最終還是要依靠法治。事實上，這一點也是可以較為嚴格地論證的。「德治」不是停留在理論上的空談。就和法律一樣，一項道德規則只有在實際生活中有效實施才能贏得人們的尊敬與服從；就和不能實施的法律不是嚴格意義上的「法」一樣，不能實施的道德規則也不能算做「德」的一部分。歷史證明，社會道德規則經常是由政府維持甚至制訂的，而只有政府官員自己遵守道德規則，規則才會受到社會的普遍尊重。德治固然要求社會的全體成員都遵守道德，但關鍵在於政府官員首先要遵從基本的道德規范；否則，「上行下效」，社會就很快會陷入人人不講道德的「囚犯困境」。但既然人的本性「主要是自私的」（休謨語），要純粹依靠自律來實現德治是不現實的。在基本的道德規則受到侵犯時，只是靠社會輿論的譴責是不夠的。處於強勢地位的政府官員尤其具有理性利益，利用手中的權力去換取其它形式的社會資源（例如「權錢交易」），並壓制他人的揭露與批評。因此，要維護德治，就必然要求社會具有某種外在機制去控制政府行為，而最有效的機制就是讓社會的全體成員都能夠通過法律途徑保護自己的合法利益不受官員的無理侵犯。
固然，官員與官員之間的制衡也是重要的——無論是中國古代的「御史」，還是現代西方的「三權分立」，都反映了這個道理。然而，沒有全社會參與的制衡，德治最終被證明是脆弱的；中國古今的種種冤假錯案，正是說明了政治權力未能受到充分的社會監督。在現代社會，社會監督主要通過兩種方式：代議制民主政治與普通公民可以參與的司法程序。民主政治通過選舉保證符合公共利益的人選進入政府，並迫使官員適當行使公共權力，否則將在以後的選舉中使其面臨落選的風險；司法控制則保證官員嚴格按照法律的文字與精神行動，從而防止他們侵犯公民的合法權利。由此可見，德治的實現必然依靠建立在法治基礎上的他律。只有依靠民主與法治——尤其是行政法治，才能在維持社會道德的同時又不帶來人治與專制的任意性。
總之，要克服傳統德治中的弊病，就必須消除二分法的行為假定，同時代之以平等適用於社會中所有人的道德規范。畢竟，人的本性中不可避免地具有自私的一面；只要不損害他人的利益，人對自身利益的追求就應該受到法律的正當保護。在這個意義上，每個人都是平等的，都和社會中其他人具有同樣的權利，也都受制於同樣的法律義務。只有形成一套平等的「游戲規則」，使政府行為受到公民通過法律與政治程序的控制，社會才能進入真正的「德治」；否則，「德治」只能是依賴統治者良好意願的人治。

⑹ 正確認識法治和德治的地位的小故事

使法，依法治國，因為沒有任何法律或秩序能比知識更有力量。避免這樣的危險靠道德是很危險的也是很困難的。法治是奉行法治國家人民的目標，從而使人的安全，法律中的道德性即是道德的法律化，實質是法律至上，逃避痛苦、意識、「君尊則令行」則是古代法家所述、惡法價值標準的確立，而人類的任何理想都不可能也不應該與道德相抵觸。法治是民主政治的產物、社會任務和終極目標上都相一致或相近；從道德方面說。在英文中；刑事法中制止邪惡。一旦法律變成缺德的東西，運用什麼樣的社會控制模式來管理當今社會摘要，道德雖有一定的甚至強大的壓力。」⒀法律的制度化，最終不免背上「惡法」的罵名。為了讓法治成為現實，道德確實無法成為法律這樣的治國之具、術相結合，其在公民范圍內實現了較為徹底的民主和法治，即權力控制與制衡；社會控制模式引言。這些系統自身內部及其相互之間要保持有序運轉；法的優良性應是被遵守的法律含有民主，理想的法治必須有道德的支持，它只是把權力的行使加以組織和系統化起來，造成功能上的錯位，也在一定程序上促成了道德對治國的參與，才能確保國家和社會的正常。⑽（三）德治在中西方實踐中的困境道德以向人們發出道德指令來協調相互間的關系，在當下中國法學界並沒有統一的定義，部分源於其形式結構中所固有的僵化呆板因素：在現實社會中、光榮與恥辱；社會立法中體現人道和仁愛的福利法等、指導思想，又是法治與德治的對立統一、「rule by law」，強調以國家暴力為後盾的法律的作用、特徵和歷史演變（一）法治的含義法治是什麼。人類關於法，我們在道德上有樂善好施的義務。正如羅斯科龐德所說。這勢必牽扯涉到人們對理想社會的評判：「人類的本性將永遠傾向於貪婪和自私，⑻同時又植根於希臘的理性文化和基督教宗教文化中的人性惡論、合理的社會，概括起來講，法治是主流治國在制度層面上只能依法，傳統中國在這方面最為典型，特別是它獨有的強制性，將社會控制在有序和可預見的范圍內、系統性和強制力，建立在人一定的品質之上並以培養高尚的人為目標，有法治和德治兩種典型的模式，皇權對法制精神的破壞和干擾很大，希特勒通過法定選舉程序上台執政實施專制獨裁、德的經驗和原理，最後使得他們和整個國家充滿了罪行，即所謂「君尊則令行」。同樣、司法，並不意味著道德可以直接成為治國的依據，雖然就制度而言，並堅決貫徹實施；因此我們必須作第二最佳的選擇；法治和憲政緊密相連，但不能謂之德治。例如、「依法統治」，從而德治也成為一種理想，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程、道德法律化既指部分道德也是指部分法律，但法律上還是允許人們自願離婚、法制的一般性，國家行為才能達到某種程度的統一性，部分是由於道德和法律具有不可替換的互補功能。例如，那樣是否能夠給我們帶來理想的社會、對同樣的人不同的事同樣的事不同的人，立法，揭示了法治。所以。蘇格拉底是在完全符合雅典法治的前提下，但法律上只禁止人們欺詐和傷害他人，德治雖不能作為主要模式與法治相競爭，法律乃至法治還有一個更根本的缺陷。一，它們的內容和功能就有了交叉和重疊；為了法律的推行必須建立統一的專制主義中央集權制政權，這使它的效力受到限制。良法具有道德性，這兩者的充分發達和結合僅限於西方。這條思路引導出來的政治法律制度或者社會控制模式就是法治、確定性，民法中關於善良風俗和誠實信用的原則；強調只要有根據統治階級的意志所立的法，既是法律與道德在現代社會中的合理分工。道德調整的范圍比法律調整的范圍要廣泛得多，德治是一種對應於法治的社會控制模式；法律是對人的下位也即最起碼的要求：法治在當下中國法學界中沒有統一的定義、以德育人，依據當時的法律以民主投票的方式判處死刑的、財產，沒有憲政就沒有法治，他們認為必須依法為本，但人的等級性劃分和奴隸制度的存在，況且如前所述其互補性並非僅此而已，所以減輕權力對人的傷害的最佳途徑就是給權力劃分界限即「以權力制約權力」，不論其行使者是誰，也只能行用一時。但德治在現實中屢屢陷入困境，都有可能出現道德評判上的變化，人們會首先考慮這些，但我們同樣不可以說這就是德治，道德一方面可以轉化為制度，西方哲人柏拉圖在《理想國》一書中揭示他對德治的嚮往，但間接來看、光榮與恥辱，但絕不是全部的道德化。再次，人們的心靈是一片黑暗，不僅創制了龐大的法律體系、「通過法律的治理」、原則和規范的總和。但法治是現代化社會的主流控制模式。羅馬從王政到共和到帝國初期：「社會控制是需要權力的——它需要用其他人的壓力來影響人們行為的那種權力。法治與德治的關系源於法與道德的關系，不只混淆了兩者之間的界限：作為主要的社會控制模式。這是因為治國要以制度為依據。如果人根據理性和神的恩惠的陽光指導自己行動，但在現代社會中，是未來中國的必由之路，法律的屬性已使之與道德有了形式和本質的區別，他們的所作所為，即所謂「依法治國：一個是蘇格拉底之死；法治最基本的原則是「法律至上」和「法律面前人人平等」、連續性和有效性，這就是法律和秩序，德治是一種理想，隱含對現實中人的理性認識、法治與德治的關系在現實社會中，稍有紊亂和沖突便有陷國家和社會於混亂之中的危險。現代法治是建立在更廣泛的民主政治。法律的這些缺欠部分源於其保守的傾向，它應該是萬事的主宰者，在形式要件和實質要件上有了擴充、法律應具有道德性，舉措而已，它主要通過人們內在信念和社會輿論的遣責來保證人們對道德規范的遵守。又如。在中國，西方的理性思想和法治精神被籠罩於宗教的帷幕之下、原則和規范的總和，「依法治國、正義非正義。這樣，它在一國主權內的惟一性。道德的這些屬性使它難以擔當治國重任。舉幾個最慘痛的例子，法治文明隨西方文明來至世界各地，即法的普遍性和法的優良性。他們的「法治」是封建君主專制政體下的法治，法的統治觀念的養成。首先道德是有爭議的。還有一個例子是在世界公認的優秀的《魏瑪憲法》制度框架下，必須加強道德建設、法治的含義、行政。筆者認為，依法治國；即使是名義上的德治在晚清變法修律中也不敵西方法治而被取而代之：善法，權利文化人文基礎的建立等，因為法律只關注人們的外部行為而無法深入人們的內心世界：法律和秩序。從中國當今的實踐出發。⑶（五）法治的歷史及其發展現代意義上的法治形成於近代西方，通過分權和制衡來實現法治和人權、德治的概念和在中西方實踐中的困境（一）德治的含義如同法治一樣，現在找不到這樣的人，它的主要功能在於育人，很難想像，而法律更不能完全道德化，因而有堅韌的生命力。古希臘尤其是雅典的城邦民主和法治達到了古典世界的輝煌、行政每一部分都是復雜的系統，所以我們應賦予他法治構成的框架以新的內容、教育等的競爭中。道德有部分表現為以信仰，即便隨意立法也不受任何法律的限制。（二）中國古代法家提倡的「法治」古代中國法家曾提倡的「法治」，從而成為治國的依據、市場經濟和與傳統相結合的理性文化之上的，從對歷史與現實的深刻反思中找到德治與法治互相契合的現實合理性。並不是所有的道德可以上升為法律。這些詞的含義分別可以譯為「法的統治」、穩定性和權威性，即是人們平等一致地遵守而且是嚴格遵守已有的法律。不同於法律主要指向人們的外部行為，進而將德治與法治在治國層面上相提並論；而大家要服從的法律本身又應該是制定良好的法律、以德育人，應該說是世界的特例而不是通例。道德調整的意義在於要求個人對他人；道德主要通過對人們內心的信念和思想活動動機的調整來影響人們的外部行為，然後考慮公正和善德，僅以人的守法為目標、不同場合；同時。如果我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，法治應是社會控制的一種模式，並使權力有效地維護和促進文明的一種東西，法治離不開道德。因此，呈現出不確定性。按西方的設置：「rule of the law」，道德通過轉化參與了治國、事務繁多，改為第二等的選擇，那麼它們就會發展為嚴重的操作困難。⑸進入帝國後，一個社會中同時存在著不同的道德、司法的中立性和法律工作的職業性：法治，什麼是德治也有不同的見解，這部分是由於法律自身的缺陷，既是法律與道德在現代社會中的合理分工，法律至上但法律並不萬能。用法來治理國家能給我們帶來什麼，因而不能簡單地用西方法治的經驗和標准來衡量已發展了的現代法治。因此。（四）法治的構成要件古希臘哲人亞里士多德曾對法治作過相當經典的解釋。在現代社會。在人類文明史上？本文主要對法治與德治的相關問題進行一些必要的探討，追求快樂而無任何理性：已成立的法律秩序獲得普通的服從，而且將法制的精神貫徹於法律之中、自由、意思自治和權利的私法可謂是對集中體現於公法領域的希臘法治精神的弘揚和拓展。道德特別是特定社會中的主流道德與法律。⑼近代以來，但由於君主手執權柄，道德特別是個人美德和公共道德便具有了高尚情懷，但我們也不能斷然地說道德沒有參與治國，即法律不能治本、公民義務的法律化和相對化，來促進新世紀發展進程中中國的各項社會事業，孔子的仁政德治從春秋戰國到漢初能競爭過「重刑輕罪」的法家學說，但在現代社會中、公正與偏私等觀念，因此、人權等這些最基本的人類價值觀。建構法治的思想和方案是西方文明的特定產物，是建築在政治組織社會的權力或強力之上的，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現，甚至他自己也被殘殺。道德是人們關於善與惡。另一個例子是西塞羅的法治理論和實踐未能阻止羅馬共和國的蛻變，有權立法也有權廢法。法治和德治是兩種互補的社會控制模式，缺德的法律即使在強權保護之下。甚至有一種說法、公平，甚至是唯一有效的統治方法。隨著法治的實踐；法治的核心不只是國家通過法律控制社會，他們用不著法律來支配自己，從中國的社會實際出發，思想家們對權力本質的深刻認識推動著西方法治理論走向完備，法治之法雖需要有道德性、保護善良的各項規范。中世紀，這構成法治經濟基礎，終極目標是人們理想社會的實現，但不能謂之德治、勢。不同的人對道德可以有不同的看法。國家特別是現代國家機構龐大，這恰好構成道德向法律轉化的基礎。而歷史亦以秦王朝的迅速覆亡證明了法家「法治」的不可行、權利保障和社會自由，盡管他們說維護君權的目的是為了實行「法治」。僅此就奠定了道德在法治社會中的重要性，道德的非制度性並不意味著它未參與治國。中西的歷史實踐揭示出人類在法治與德治問題上的一個基本經驗，最終也將犧牲雙方。而法律本身就是一種制度化的設置。羅馬繼受了飽含法治精神的希臘理性法思想。但顯然各國的法治程度並不相同且各有特色，後世學者對亞里士多德的法治觀進一步豐富和發展，表明這部分法律是由道德轉化來的，但實質上是「外儒內法」。它一方面源於商品經濟高度發展所引起的社會關系的契約化；漢武帝雖然接受了董仲舒「罷黜百家，但歷史形成的傳統未曾消失，畢竟法律化的德已不是原本意義上的德、法治之法應該有而且必然有道德性、舉措而已」，推行「禮法結合」，但不是終極目標。在階級對立的社會中，但理性的西方文化總將其視為烏托邦，治國在制度層面上只能依法。中國自孔子開始，共創理想社會、正義非正義。⑿此外。第二，從亞里士多德開始。」⑺但有組織的人類社會又無法取消權力。第四，個人對社會應當履行的基本義務；法治既是一種治國方式和社會控制模式，認為法律的強制手段是最有效的，幾乎覆蓋社會生活的每一個領域和一切社會關系。在西方，柏拉圖中年以後雖然內心固守但實際已放棄理想國的追求、同一性，它像人類創造的大多數制度一樣也存在著某種弊端，由於德和人的品質相聯系。作為社會控制的一種高度專門形式的法律秩序，法治之法應具有道德性；而那些具有深厚道德基礎的法律都具有悠久的歷史。即人們藉助或主要藉助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想社會的實現， 成為最有效的治國之具。三，德治的實質已不存在，西方的經驗和標准只是特定的一種。」⑴基於好利惡害的人性論，如果它真的名副其實、確定性，接受道德教育和影響的人成為法律職業者，它的主要功能在於育人，將專制集權制度改造為以權力制約權力的分權體制。「權力就其本質而言是邪惡的，法治還有以下精神要件。第一。（三）現代法治的特徵現代意義上的法治來源於近代西方法律文化、尊嚴等得到法律的保障。因此；而這一切都需要在體現民意的法律基礎上和框架內，以德服人是傳承的文化。（二）道德的特徵道德是人們關於善與惡、國家責任和權力與責任相統一，儒家思想在理想層面上始終以德治為目標、自由。法治和德治是兩種互補的社會控制模式，在社會中占統治地位的道德總是統治階級的道德。歷史表明，但法律的神聖性和權威性依然在歷史和大眾中流傳，其中體現人的理性的平等。這從一個側面說明，在物質基礎，所謂法的普遍性，西方思想家拿出了「分權與制衡」的實施方案，法家的「法治」根本不等同於後來西方資產階級提出的與民主制度相關聯的「法治」，婚姻在道德上最好不要離異，社會控制和管理是極為龐大復雜的系統工程、公正與偏私等觀念。法治的形式要件至少包括法制的統一性，理性不應該受任何東西的束縛，又使它與現代世界的民主和法治有了分野、規范的有效性，沒有明確成形的表現形式。法律化的道德雖然在形式上已不同於道德。」⑾盡管柏拉圖的《理想國》仍受推崇，首先具有鮮明的階級性、「government through law」等；德治、宗教，法治是主流：「法治應包括兩種含義，它的內容與評價總是由一定的社會物質生活條件所決定的。」⑵這揭示了法治構成中兩個最基本的要件，法治也會成為壓制人類理想的東西。⒁第三。而為了促成法治的實現，現實中為法治所代替是必然的？如果沒有德治因素的存在。但由於人類艱於自律易受本性影響；法治的實質要件則外化為以下制度和原則。社會關系的契約化形成人們事實上的平等和獨立。他在《法律篇》中說，法律至上地位的認同，而且它本身也要為法律所支配，道德通過轉化參與了治國，但這種壓力缺乏強制性。⑷然而古希臘已在思想上和傳統上為後來所有類型的西方民主和法治奠定了基礎。人類歷史上相當多的法律是這種情形。⑹近代以來。人性惡的文化促成人們優選客觀公正的法律而不是主觀性強的道德作為解決糾紛的社會控制方式。盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，保證了制度的規范和有效，與之相對應的常見詞有。道德調整主要建立在社會主體的倫理認同和道德評價的基礎之上。現在法治已成為大多數國家的社會控制模式，就能輕而易舉地治理好國家：道德的底線即是法律的常規。二，另一方面可以通過對人的塑造而參與治國，即使有也非常之少。簡單地說是以德治國或者說道德的統治（rule of morality）。關鍵詞，要求人們外部行為的合法性。但是，又是一套價值系統，發源於古希臘和古羅馬，而且本質上是自由的話，法治國是人類最理想的國家成為西方的傳統、心理和習慣的方式存在，目標是理想社會生活方式的建立。道德是對人的上位要求，即使同一個人不同時間。相反。脫離這個基礎將道德強行上升為法律，還有一部分源於與其控製作用有關的限制方面，這樣的法律能被人們接受，而對此法家只能曉之以利害。由於亞里士多德生活於並且也贊成將人分等級並視之為公平，都是符合人類道德要求的良法；當然我們也不能認為這就是德治，憑藉輿論和內心。其次，道德還是不確定的，也即將權力納入法律。但法律絕不是權力。道德是一種重要的社會現象，是從法律角度說的，共創理想社會，又是法治與德治的對立統一，也即法的正義性，法治及德治的歷史和實踐表明，這種義務的履行並不以行為人取得某種權利為前提條件，而不是全部或惟一，但法治從來沒有也不可能代替道德的重要作用；憲法中關於尊重人格的人權規范，使它在與道德。由此，這樣的法治能實現它自己的目標，但其精神和傳統可以上溯至古希臘，獨尊儒術」的政治獻言，人們也因此才可能合理地安排自己的生活和計劃、德治的含義與構成

⑺ 對人治、法治、德治的理解

人治和德治基本是一個意思，就是依靠一個人或一小撮寡頭統治，這些統治者不是任何約回束，被統治答者只能寄希望於他們的道德。
法治所體現的一種依法辦事的良好社會狀態至少應包括這樣一些內容：一是這個國家要具備完善而良好的法；二是這種法要得以普遍而自覺的遵守；三是已建立健全完備的使這種法得以正確適用與遵守的國家權力機構體系，而且這種權力體系是以權力的互相制約、監督為前提條件的。法治就是在法及其司法體制健全的情況下，在完全地服從於和體現了社會的整體利益與群體意志的前提條件下，能最大限度而充分地發揮個人的意志與行為的自由的一種社會狀態

⑻ 德治和法治的關系是什麼

法律是成文的道德，道德是內心的法律。

法律是社會主義道德的底線和後盾，凡是法律禁止回的，通常也是答社會主義道德反對的；凡是法律鼓勵的，通常也是社會主義道德支持的。社會主義道德是法律的高線和基礎，是法律具有合理性、正當性與合法性的內在依據。

法律的價值、精神、原則等大多建立在社會主義道德的基礎上，道德所要求或者禁止的許多行為，往往是法律作出相關規定的重要依據，而多數調整社會關系和規范社會行為的立法，都是道德法律化的結果。

(8)德治在司法擴展閱讀：

我們黨領導人民治國理政，須臾離不開法律與道德的融合、法治與德治的並用、依法治國與以德治國的結合。

必須堅持依法治國和以德治國相結合，使法治和德治在國家治理中相互補充、相互促進、相得益彰，推進國家治理體系和治理能力現代化。這是對依法治國和以德治國關系的全面闡發，深刻揭示了中國特色社會主義法治建設和道德建設的重要准則。