道德建构中的怨恨

A. 诸子百家————墨家

《咏墨子》
千里跬步行，救宋生民醒。
科技逻辑圣，只因世不平。
这一次国际墨学研讨会，采用了“会讲”这种古老的研讨方式。“会讲”形式古代就有，而且中国的私学传统从老子，一直到墨子，都延袭“会讲”的传统。远没有现在上大学这样豪华，就在家里安排一间大的房子，他的学问好，大家就来向他学习，这就是“会讲”。墨子弟子盈满天下的私学传统自不用多说，湖南的岳麓书院，南宋的时候，朱熹和张轼在那里经常举办“朱张会讲”。他们两个人和学生们讨论，他们的会讲不单纯是老师讲，而是讨论。通过讨论、辩论，来不断提高。发展墨学，也需要继承“会讲”的形式。征求黎鸣老师意见，认为我们在继承传统文化过程中间，要吸收世界民族的优秀文化成果，也必须要有创新。我们仨元学社同仁肩负着为墨学正名的使命，支持文化多元，百花齐放、百家争鸣，希望通过文化创新与改良来重塑中华民族的人格和精神，自立于世界民族之林。
我从2002年因为担忧于民族文化危机开始研究传统文化，在诸子百家中发现了墨子的伟大，2002年8月自费到滕州拜谒墨子故里。2004年也辞去了公职，与一帮年轻人成立了仨元学社，做传统文化的挖掘和推广工作。墨学当下很热，但在我初涉网络，初涉墨学的时候，还没有这么热闹。随着刘德华主演的《墨攻》上映，“墨学热”陡然兴起。说到“热”字，其实也是中国人的可悲，一说“热”就“超女热”、“大长今热”、“郭德纲热”，现在又是“国学热”。人就没有脑子了？人家说什么热，就跟着凑热闹。
现在经济在不断发展，但文化形势并不容乐观。我们发现所有的问题都与人有关，这也是仨元学社要研究人学的原因。现在民众最希望解决腐败问题求得公平的国民待遇。腐败问题根本上也是人的问题，首先就是人性的恶化。人性本善，还是人性本恶？墨子很早就讨论过这个问题。社会人性正不断的恶化。宝马撞人案就说明了这一点，车撞了人还不讲理，不赔钱不算，还要上车重新把人撞死，激起民愤，牵出了黑龙江几起腐败案件。这种人性已经恶化到了非常丑陋的地步。
第二就是诚信退化，人与人之间也已经失去了起码的信任。最近，在电视得知浙江一女子失去丈夫，小孩得到的11万赔款抚养费保管却成了问题，公公不相信媳妇要自己保存，媳妇也不相信公公，最后要告上法庭才有结果。诚信的退化已经造成极大的浪费与社会不确定性。
第三还有思想的奴化。人如果没有自己独立的思考，就不会有自己的思想，而去盲从什么“超女热”、崇洋、媚日、哈韩。劝他们不搞全盘西化，不要去造神，也不要去拜神。追来追去，韩日还是中国的东西。现在自杀率居高不下，大学生也面临空前心理危机。最近媒体热捧洪战辉，我就说不要造神，请放过这个刚涉世的孩子吧。他家里很穷，靠着自己打工来读书养活家人。此种情形，在古代是很普遍的，在现代却成了珍稀物种。苏秦头悬梁锥刺股，匡衡凿壁读书多么值得钦佩。人性恶化、诚信退化、思想奴化证明现在的社会文化在运转过程中间出了问题。这也是墨学兴起的主要原因。
“墨学热”的背后要有冷思考，不能盲目地跟风。继承会讲形式是传承墨学的好办法。既要有继承，也要有创新。墨家提倡辩论，也提倡专才教育，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”（《墨子·耕柱》）。我们培养的学生应该是因材施教。这才是墨学的精髓。古人主张人格培养第一，并不要考什么四、六级。现在过份强调科技为王，一些人拿着科学大棒充当卫道士，这不是尊重科学，而是妖魔化科学。其实古代科举制也有其合理部分，虽然是八股，但在固定格式文章里可以看出知识分子的人格来取仕，以眼光来定高下。只要人格高尚，只要有品德、有眼光就推举为官。这就是人格培养，专才培养，通过辩论、交流、会讲的办法，达到培养人格的目的。只有诚信和“大爱”，才能振兴中国。所谓诚信，就是要恢复人际之间的信用、不同阶层人之间的信任；所谓“大爱”，就是要超越亲人之爱，去爱他人、爱社会、爱人类、爱自然、爱民众，培养包容和宽恕之心，塑造妥协、互让、和解的精神。
“大爱” 思想在中国源远流长。墨子提倡“兼相爱，交相利”以及“非攻”和平主义思想，孔子倡导“仁者爱人”、“和为贵”等思想，孟子提出“仁政”、非暴力思想，道家庄子提倡宽容、多元化、反异化、反暴力的观念，佛家教导平等、慈悲、不杀。可惜，这些大爱至道，在古代实行的少，在现代愈加衰微。
中国的当务之急就是要弘扬诚信、真知、大爱的精神，消除无处不在的欺骗和陷阱，建立信用制度；提倡谅解、妥协、对话、双赢的理念，改变敌视、怀疑、侵夺、势不两立、一山不容二虎、意识形态独尊的传统思维，建立宽容、和解、高贵、文明的新中华。
思想家黎鸣老师对我的启发非常大。到北京来以后，看到他写的书里多次提到墨学，就常与他沟通、请教。他提出的人类三种元精神（《中国人为什么这么愚蠢？》），可以为未来的墨学发展描绘轮廓。爱的人性精神、求知的理性精神、信念的感性精神是人类的三种元精神。这三元是人类的美德，也是墨学要描画，要追求的方向。在古代阐述三种元精神最完善的三位圣人（《中国三圣的历史价值重估》），一个是老子，一个是墨子，一个是孔子。老子是“真”圣，是真话真说的圣人；墨子是“善圣”，实说实说的圣人；孔子是“美圣”，好话好说的圣人。墨子是中国古代理性科学精神集大成者。墨子的十大主张里“兼爱”（爱的精神）、“非攻”（理性精神）、“天志”（信念精神）是当时三种元精神的最好阐述。而且他还提出三种元精神的用三种衡量标准“三表法”。“有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《墨子·非命上》)。墨子的生平事迹感动了一代又一代的人，虽然墨学由于汉代统治者的残酷迫害而消失了，但他的助人为乐、与人为善的精神已经溶入了中华民族的血液，他的学说也广泛为其他学派所吸收，我们可以欣慰地看到墨子当时描述的“虽天下无人，子墨子之言也犹在。”(《墨子·大取》)，“以其言非吾言者,是犹以卵投石也,尽天下之卵,其不犹是也,不可毁也。”(《墨子·贵义》)在春秋战国交替之际，出生在孔子逝世前几年。他是一个工匠，先从史角学习“清庙之守”，这可能是一种封禅的仪式。当时儒学是显学，孔子三千贤人、七十二弟子。墨子觉得儒学过于烦扰，不符合民众的利益，从工匠角度提出自己的看法。战国时候，工匠脱离了低下的身份，成为了自由民，他们有着高超的技艺，不受某一个国家的限制，这个国家可以工作，那个国学也可以生活。他们希望安定、和平、统一的城邦制民主社会，他们生活充裕，可以说是当时的中产阶层。墨子为了宣传他的社会理论，用“会讲”的形式广收弟子，墨学也超过儒学成为显学。到孟子的时代，“杨朱墨翟之言盈天下”《孟子·滕文公》，说明杨朱和墨家弟子数量已经远远超过儒家。到韩非子时代，经过孟子和荀子的努力，儒学又起来了，他称“世之显学，儒墨也”(《韩非·显学篇》)。学儒墨者皆为显贵，都能当官，或者说天下显贵的人，不归儒，就归墨。墨子最著名的事迹是“止楚攻宋”（《墨子·公输》），学者评价，如果放到现代，他这种事迹完全可以得诺贝尔和平奖。他提出解决冲突的办法“非攻”，希望通过团结民众的办法来阻止战争，类似后来甘地的非暴力想法，希望人与人之间不要争斗，人性不要恶化。听到楚国即将攻打宋国的消息，他步行十天十夜，走到楚国，说服了鲁班。鲁班为楚王做了很多攻城机械，有点盛气凌人。墨子说，你这些机械其实是徒劳的。他的机械相当于当时的高科技，高科技不是战争的决定因素，毛主席也说决定战争胜败是民心而不是武器。墨子与他模拟作战，鲁班十次攻城都被打败，鲁班的攻城器械用完了，墨子的守城器械还绰绰有余。而且他用了很多辩论的手法，说服了楚王。他为什么要步行到楚国来呢？他把最好的马和车给自己的三百弟子以最快的速度奔到宋国帮助守城了，凭实力、高科技、辩论阻止了这场战争。拿着他发明的最先进的守城机械，阻止了这场战争。有史料记载的，墨家至少阻止了四场大国攻打小国的战争。一旦弱小国学受到攻击，就会向墨家求救。刘德华拍的电影《墨攻》，只是讲墨家一个弟子的事迹。证明当时墨家被视为“救星”。孔子和墨子的精神都为后人所称道，他们身后儒分为八，墨分为三。后来甚至孔墨并称，儒墨的差别已经分不清楚了。“孔席不暇暖，墨突不暇黔”（韩愈《争臣论》），都认为他们很勤奋，回家坐的席子还没热，还没开始做饭，烟囱还没熏黑，他们又被人请去讲学了。
墨子提出了十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非命，非乐。有学者认为墨家思想是来自连山易”(载《易学应用之研究》第一辑二十六页至三十九页），易经分为连山、归藏、周易三种，分别代表不易、简易、变易三种状态。应该说墨家很好的用严密的逻辑思维达到了“以不变应万变”的“不易”之境界。“节用、节葬”与易经的“节”卦有联系（桑东辉《<周易>“节”卦与墨子的尚节思想 ——兼论儒、墨思想的差异 》；尚贤、尚同以及尚力思想与“颐”卦有联系(《<周易>古经与墨家思想》）。黎鸣老师说：“道可，道非，常道”（肯定性，否定性和普遍性）（黎鸣《中国文化走向世界的意义及其途径》）。否定的态度是解决判断问题的关键。从“非攻、非命、非乐”这三个否定判断，可见墨家是非常讲究逻辑思维的。这十大主张是需要变通的，但是思维方式是永远不变的，这也是成语“墨守成规”的来历。针对不同的国家，运用不同的主张。“凡入国必择务而从事焉；国家昏乱,则语之尚贤,尚同； 国家贫,则语之节用,节葬；国家熹音湛湎,则语之非乐,非命；国家淫僻无礼, 则语之尊天,事鬼；国务夺侵凌,则语之兼爱,非攻；故曰:择务而从事焉” （《墨子·鲁问》）针对强大的、恃强凌弱的国家，他就说要用”兼爱非攻”去说服；针对贫穷的国家，要节用节葬；对不昏乱之国的，讲尚贤尚同；对淫僻无礼的君主，用“天志明鬼”相劝；对沉湎酒色的，讲非命非乐。他用十大主张概括了他对结束社会混乱状态的看法。为了他的理论站住脚，他运用一系列的逻辑方法进行论证，以结束社会混乱状态。所以墨子不愧为“善圣”，墨家是最讲道理的学派。
墨子是热心救世的人，步行千里止楚攻宋，留下了千古佳话。班固说“墨突不黔”（班固《答宾戏》），就是说墨子住的地方，烟囱还没熏黑，就跑去救世去了。 墨家的救世，比起儒家来，动人得多。孟轲一方面明知“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”，一方面却血口喷人，骂墨子“是禽兽也”。这未免太不公道，也太伪君子了。儒家高高在上，以不耕而食为君子、以学稼为小人，一心要“其君用之，则安富尊荣”，生活起居，都要乘舆代步、从者众多的大排场，这样的救世者，比起“赴火蹈刃，死不旋踵”的墨家来，是应该脸红的。孟轲不但不脸红，竟还骂墨子是禽兽，这又算什么呢？ 墨家的门徒很多，但他们过的，不是“有酒食，先生撰”(《论语》) 的生活，而是“短褐之衣，藜霍之羹，朝得之，则夕弗得”（《淮南子—泰族训》）的苦行生活。他们是中国有史以来最伟大的一群人物，他们比起儒家的门徒来，“罢黜百家，独尊儒术”后来是没落了。但这种没落，是中国民众的没落，是中华文化的悲哀。
墨子其实是中国极其少有的经验理性主义者，是中国的亚里斯多德，墨子创造了中国人后来一直没有的逻辑，以及具有对自然的、力学的、光学的等等知识的追求，可是我们中国人自己把墨子抛弃了，根本没有人继承。从孔子到孟子是一大倒退，然而真正建立儒家体系的，不是孔子，而是孟子，但孟子提出了一个极其错误的理论，叫做人性本善。从老子到庄子又是一大倒退，一代代中国人把庄子看作是多么了不起的散文家，但作为思想家来说，庄子对中华民族简直就是一个大害。他是极端的相对主义者，靠庄子中国人将永远建立不起任何一种知识系统，尽管他的文章汪洋恣肆，很漂亮，想象力很丰富，但是提供不了任何一点实实在在对人类有价值的知识。而墨子，我们中国人自己早就把他忘了，在某些方面继承墨子的反倒是法家。法家把墨子有限的逻辑推理继承了一点点，但是法家把后来的中国带向了永久的对内进行法西斯统治的道路。中国人两千多年来基本上是在这样一种没有头脑，也不允许有头脑的状态和过程中走过来的。
我们讲如何使中国人聪明起来，如何结束国学的二元论逻辑的问题，可见发展国学的关键在于建立三元逻辑。中国在墨子这里找到了逻辑学的祖先。《墨子》五十二篇，有六篇文章涉及到逻辑。《大取》、《小取》、《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》六篇中，明确地提出了逻辑的概念，人们称之为“墨辩”。里面包括现代的悖论，同一律、矛盾律、排中律，已经有相当的表达。他的逻辑跟亚里士多德的形式逻辑、印度的因明逻辑可以鼎足而立。正如黎鸣先生说的，“高贵而伟大的祖先，卑贱而渺小的子孙”（黎鸣《高贵而伟大的祖先，卑贱而渺小的子孙》）。很可惜，这种逻辑理性后人没有传承下来。中间只有杨雄、韩愈稍微研究了一下，明清之际才重新成为显学，西方科技强大让人们看到我们竟然还有这样伟大的祖先。他伟大的逻辑思想和科技理论让我们看到了振兴中华的希望。李约瑟在《中国古代科技史》里对墨家光学、力学、几何学、逻辑学等科技方面的贡献给予高度的评价，社科院历史所杨向奎先生著文说墨家的科技成就相当于整个希腊，或超过整个希腊。比如墨子给力下的定义：“力，形之所奋也。”（《墨子·经说上》），说力是由于形状和位置的改变而产生的，与牛顿力学有异曲同工之妙。甚至他们率先提出了归纳法，罗素直到一千多年后才提出归纳法。杨振宁先生说中华文化里面只有演绎法没有归纳法（杨振宁《〈易经对中华文化的影响》），导致了科技的落后。还不完全正确，其实归纳法就在墨子这里，只是由于墨家的中绝而导致了这种局面，郑重推荐杨教授先来中国墨子学会学习一下。
我们看到，在墨学里面有无尽的财富。但是现在研究国学基本上还停留在考据的阶段，停留在把中国的逻辑与西方的逻辑进行对比，文字的校对阶段。停留在这个阶段，所谓国学大师不过是考据的专业人士。直到近代才有康有为和谭嗣同有成熟的理论提出来。康有为写了一本《大同书》，详细提出了大同社会的理念和架构。谭嗣同的《仁学》用墨家理论结合儒释道和西方科学理论，提出仁学，实际就是国学。在古代，近代，到现代我们都有一成套的理论可以传承，有先贤值得我们去效仿，同时要学习西方的传统。当然不要一味照搬，并不是说西方哲学不好。
黎鸣先生的书说《西方哲学死了》，他们也遇到了困惑。西方拿起了理性至上这个芝麻，却丢失了人类爱和信念的元精神。三种元精神因都与人类有关，运用三元逻辑工具，所以我们就称这种理论为“仨元论”。仨元中爱的精神，是人文大爱，在孔子的仁爱，墨子的兼爱，以及基督教的博爱里都能找到影子。然后，说到理性精神、逻辑，中国人这里缺乏了逻辑。由于几千年来，儒家独大，大家只去求官而不去求学，导致了科技思辩成了小人之学。和谐社会提倡科学发展观，呼吁科技创新，这也是理性的发展生产力。黎鸣先生讲的信念元精神，总被人误解成宗教。实际更准确的讲应该是一种充满信念的人文精神，而不是被误读成宗教。是对真、善、美的信念，是对求知的渴望，是对真理的执着。这种信念伴随着中国人走了几千年，没有什么国教，没有一个宗教是独大的，中国人一样能活得充实快乐，是因为中国有完善的人学理论体系。单纯科技至上也不行。西方科技发达，尼采可以大声质疑：上帝死了。过度的求知理性，求完美，带来了信仰的缺失，否定了精神的追求，西方哲学也在这里走到了尽头。美国真正的精英阶层根本不信教，信的是金钱至上和权力至上，被人斥为霸权主义。中国和西方都面临元精神缺失的问题，如何来解决？这就给国学发展提出了很高的要求和希望。
21 世纪中国社会确立的社会价值观需要建立墨家所希望的维护民众利益的社会价值观——“民本”、“人道”、“共赢”的价值观。中国建设现代市场经济与社会也需要确立“人道共赢，互惠互利”的原则。
因此，基于我们悠久而丰富的传统文化，又基于中国社会的转型而建立中国市场经济、市场社会和社会价值观的实际需要和现状，有必要重塑社会人文理想和现代公民意识。墨子说：“义，利也””(《墨子·经说上》),“兼相爱，交相利。”(《墨子·兼爱中》)。仨元学社致力于对义利相容的墨家价值观的研究，深入探讨新的义利观与中国现代社会道德观念之间的内在一致性、趋同性、继承性和转化性。探讨以“人道共赢”为核心的，倡导义利相容、爱人利人、道德平等、对等互报的道德价值观念与现代市场经济价值道德体系建构之间的同一性。并在此基础上，通过创造性的诠释和义理建构，而致力于阐释新义利价值观。这不仅对于建构中国现代社会价值观的一般观念体系是十分必要的，而且对于因应中国社会的转型有着十分紧迫的时代性和实践性的意义。在中国社会转型和确立“现代性”的进程中，我们进行现代价值观念的建设，不可能是无源之水、无本之木，必须吸取中华文化与世界文化的优秀成果，其中墨家思想是最重要的思想宝库之一。至少，无论是在形式还是在实质上，我们致力于确立普遍的人道理念和现代公民意识，就是真正的“民本”思想与“人道共赢”理念。社会主义的市场经济条件下的互惠互利原则就是“义利相容”的“共赢”原则。义，就是利。利，就是义。利与不利，要看其义与不义，以义断利害，以利定是非。分辨义与不义，就看其是否真正利国利民。义与利是对等的，当义与利冲突时，取大利而舍小义；当利与义冲突时，取大义而舍小利。那么，什么是“义”呢？义，就是利。什么是“利”呢？“利”是“人道共赢”之“利”，是“利天下”之“利”。“义”是公利；凡合乎“义”的东西才必然有利。大利、利他和公利便是“义”；在公义社会中，施义于人，就是爱利万民，就会有好运好报。如果只空谈仁义，很容易把私利混入义中来，而使人们为了利而不择手段。因此，还需要对“利”加以进一步地限制。“义”并非仅指物质利益，它可以是指物质利益，也可以是精神财富。但它更主要是指“天下之利”，即社会整体的利益，即关涉国计民生的大利，又可上升为“正义”。“正”者，乃指行为之正确标准。或者说，“正义”就是指正气、正道、正利。正气讲人的精神境界；正道讲的是人生之正确的道路，如能追求“国家百姓万民之利”便就是正道，不苟得的不侵害他人的正当利益才是“正利”。人之为人、处事、施政都当以义为其行为、行事的价值标准。
传统二元论思维不能突破好人与坏人的对立，自然不能突破私利与公利的对立。公利的目的实际上是实现私利的最大化。为公谋利的人实际上也为自己获得了应得的利益，当然这种利益不一定是物质利益，更多的可能是精神财富形式出现。现代化生产方式要求人们充分合作。这种合作可以用制度来约束，但实际上还需要让个体人全身心从维护别人利益的角度来创造价值，认识到自身的价值要以别人价值的实现才会获得。所以这就要求人们创造互相依存的环境，实现爱有回报的可能性。这并不是简单的利益交换，更多的是一种心灵上的沟通，也许在权制社会是以“潜规则”形式出现。但在新型的交往社会，就是以换位思考，感恩图报，孝敬父母，体恤子女，同舟共济等方式来实现精神上的充实，以全身心的利他，来实现自身的价值。在利益面前，权衡利害，得大利损公义，损人而利己的事不能去做。公义社会也要维护个体的利益，达到共赢，不能压制个体的合理利益诉求，鼓励个体的创造，才能有共同的繁荣富强。在此意义上，墨家价值观突破了义与利的对立，实现了仨元思考，达到了真正的义利相容状态。
一提人类社会，就要讲人与人的交往。人性恶化、诚信退化、思想奴化是中国社会必须面对的问题，其根源是达尔文简单二元进化论造成的。丛林法则，弱肉强食已经成为了剥削和掠夺、统治与奴役的公然借口，二元竞争法则忽视了人与人的交往，是扼杀人性、诚信与思想的刽子手。
因第三元的交往，而产生了理性的社会价值观。社会价值观不能变成“金钱”、“权力”或者“肉欲”，那样只会使社会更加腐化、道德的沦丧、人性的恶化。只有物质交往，没有情感交往，社会就会失衡。要促进社会生产力的发展，这种基于物质的交往才有基础。所谓“衣食足而知荣辱”，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”在财富分配与创造过程中间，只有虚实的交融，富人与穷人的利益共享才有社会的和解，富国利民才是根本。建立以民为本，以共赢为目标的国学是我们努力的方向，这是实的方向。
落实到社会价值观，是“正义”，即公平、公正、公道、平等、平衡。“正义”在市场上是表现的公平公道的商品交换，感情上表现的慈善互助，穷人与富人之间的沟通与交流。墨子说“有力疾以助人，有财勉以分人，有道劝以教人。”（《墨子,尚贤下》）对弱势群体的帮助，捐出去的是财物，得到的是心理上高峰体验，赢得社会的美誉，达到共赢的状态。由于人与人在人格上的平等，交往在“兼相爱，交相利”(《墨子·兼爱中》)的规则下实现共赢。成功人士要得到人的尊重，是靠品德和能力，并不靠以财欺人，以势压人。弱势群体要自尊自强，也会得到成功人士的尊敬。墨子也告诉我们“贫则见廉，富则见义”（《墨子·修身》）。人心不平，更多的是由于经济的分配不公造成的，当然也有自身的因素。从个人角度讲，要“正心”。富要富得正大光明，穷要穷得有志气。所以提倡像洪战辉那样自强不息，周易说：天行健，君子以自强不息（《周易·乾卦》）。
正心，是指保持不变的心理状态和健康的行为动机。各个阶层的人都要来正心，都要有自己不变的社会价值观。挣的是合理合法的钱，称为“正利”，正当的利益。人心正，人心善，大家才会愿意遵守“正义”的交往规则，不会去打法律的擦边球。个体的正心，爱从内心中自然生发出来，称作“良心”。人与人之间的交往除了讲良心之外，需要正义。“兼相爱”是情感的交流，“交相利”是财富的交流，是共赢的精神，称作“正义”的交往规则。因正义而达到共赢，这也是和谐的社会追求。这种和谐的状态，正是墨子描绘的“天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。”（《墨子，兼爱中》）这是理性交往。
从人心的角度，是情感的交往，是爱的交往。人与人之间，包括异性之间，回眸一笑，对视一眼，就会产生爱的交流，情感的交流。这是由于阴阳和合产生的。正如正、负电极靠近产生电磁场，N、S磁极靠近产生磁场一样，人与人之间因交流而产生了在场的感觉。人与人之间互相依存，也产生了一个和谐的交往场。爱人之间，相濡以沫，相敬如宾，小别胜新婚，对方已经成为自己生命中不可缺少的一部分。朋友知己也是如此，心与心的交流往往只在不言中。体现到市场交往和道德交往，就是诚信。
个体的思考，可以如笛卡尔说：“我思，故我在。”（笛卡尔《第一哲学沉思集》）因思考，人产生了个体的在场感。个体和社会群体还是有区别的。在两个人以上的社会群体环境里，就不能停留在自我的感觉上了，我思，就不一定我在。人与人之间产生了新的交往场，因交往场而找到交往的感觉。自己的情感要寄托在别人身上

B. 请帮忙翻译英文摘要（在线翻译的不要）

Dissatisfaction with economic man hypothesis

Abstract: The economic man assumption is that the starting point of the Western mainstream economic theory, because it's fundamental flaws, there has been a very long time a lot of criticism, but this assumption has not been abandoned. Scheler dissatisfaction for analysis can reveal the basis of social and psychological phenomenon. Do not want to upset the normal order of value, causing the wrong values. Hatred construction of a modern morality play an important role, but also penetrate into the activities of the theory, so in the economic man is a false assumption based on the values of dissatisfaction, rather than value-neutral theory, the construction of the proct. If you do not change the modern economic man assumption will not abandon the value of mainstream economics.

Key words: Economic Man assumptions; dissatisfied with utility maximization, profit maximization

C. 佛教作为外来宗教文化，其教义和文化精髓是什么

据查阅有关资料：佛教的全部学说，是围绕人生何以存在，痛苦何以解脱这一主题展开的。它的基本教义，集中表现在“十二因缘”、“四谛”、“八正道”中。“十二因缘”又名“十二缘起”。它的基本观点是“因缘论”，被认为是佛教教义的精髓或核心，是佛陀观察宇宙人生采用的独特方法。所谓“因缘”，就是把一切事物或现象的生起，看作是一种相依、相缘的关系，世上一切事物是依各种关系而相互依存、互为因果，这些关系犹如层层法网，每一事物都处在法网之中，没有绝对独存的事物。这一因缘论，最初是为了解答众生的生死问题；其后进而扩展到观察、对待一切事物的基本法则。
“十二因缘”是把上述因缘论分成十二个彼此互为条件的因果环节，对有情生命的生死业报轮回的原因、过程、以及如何才能解脱等，作出系统的说明。这十二个环节为：老死、生、有、取、爱、受、触、六根、名色、识、行、无明。这十二个环节构成生命不断循环的序列，环环相扣，互为因果，生死轮回。佛教认为只有悟出三世因果法则，正业净因，才能免受它的支配，从而摆脱生死达到涅盘境界。

依我浅显的理解，我比较认可的说法是：佛教是佛陀观察宇宙人生的独特方法，佛教的确能够帮助人们祛除贪欲、发怒、抱怨、执着、恐惧、作恶、淫邪等人性的弱点和劣根，通过佛教的独特方法，人可以不断战胜自己，可以过简单清静与世无争的生活，可以通过修为使自己具备诸如“顺风耳”“火眼金睛”“海纳百川”“显微镜”“千里眼”等“神通”或能力。使人获得自处、观世、度人的无比智慧。

但是，佛教教义或者佛教的全部经典，是否是科学的理论呢？是否是实践的指南呢？是否是人类获得自由和幸福的正确道路呢？我好像还没有看到。

佛教似乎是对个人起很大作用的道理，自它产生以来，它似乎与人类社会发展的历史阶段无关，也似乎与社会制度无关。它只与与它有缘的人有关，而不管这些人生活在古代还是现代。

当然，在21世纪佛教还将发挥它应有的作用，它依然会帮助与它有缘的人“革自己的命”，但是佛教毕竟不是社会革命的科学理论，也不是阶级斗争的实践指南，佛教的作用只是限于与它有缘的人。社会革命、阶级斗争以及人的自由全面发展的活动和需求，则须要另一些经过学习和训练的人，当然，这些人对佛教是尊重的也是要从佛教中学习的。

D. 尼采与舍勒对怨恨的理解有何差异

舍勒认为基督教伦理的建构机制源于“上帝国”中向外流溢的“爱”理念，而尼采则把“怨恨”看作基督教道德的根源，视基督教的“爱”理念为最精巧的“怨恨之花”。针对尼采的判断，舍勒提出了两点非议：其一就是尼采用生命最大质为尺度来衡量基督教道德的价值是错误的；其二，尼采在事实上歪曲了基督教道德。笔者认为，舍勒对尼采的批评存在误解并有失公允，实际上，尼采对基督教道德是作区分性对待的。

E. 强调理性与道德的议论文题目

在西方伦理学发展史上，道德究竟是以理性还是以情感为基础，就此而言存在着针锋相对的两种立场。认定道德以理性为基础者，被统称为理性伦理派，以霍布斯、休谟的契约论伦理学为代表。认定道德以情感为基础者，被划归为情感伦理派，以叔本华的同情伦理为集中体现。而对理性的信仰则大体上支配了叔本华以前的西方哲学界。
一
在理性哲学家们看来，同情只属于原始的情感，并不能发挥什么重要的作用。柏拉图强调情感应受控于理性的引导。斯多葛派则因同情与理性的主导观念不符而对同情持否定的态度。在近代对理性的信仰又由于霍布斯开创的契约论伦理学而获得了新的逻辑支点。在霍布斯的启示下，人们相信可以通过对人性的理性洞察，运用理性设计制度的方式来避免由人性之恶所导致的冲突，最终使每个人的长远利益都得到保障。这就是说，人们完全可以通过对自身本性、自身利益和社会秩序之必要性的理性认知而成为一种（守法意义上的）道德公民，从而实现社会的安宁和国家的繁荣。“这样一种有关理性的力量及其与道德关系的乐观主义的见解，在启蒙了的同代人中获得了超出英国的巨大反响，并且影响到了现代的国家理念”①。近代哲学中的斯宾诺莎和法国唯物主义，也由于认定同情远离于理性论证而视其为无用的、甚至有害的。康德当然也不相信同情心对于行为主体的行为具有多大的驱动性力量。需要一提的是，尽管康德也属于理性伦理派，但他的理性道德与契约论代表的经典的理性道德差别巨大。
把道德奠立于理性之基础上的所谓理性伦理派的最经典、最有影响者，当数契约论伦理学。契约论伦理学的提出则要首先归功于近代的霍布斯。他设想了一种自然状态，由于该状态中没有道德规则，没有行为限制，人人为了达到目的可以不择手段，结果是大家相互伤害，谁也无法过好。为了避免这种结局，人们建构了道德规范，禁止所有的人互相欺骗、偷窃、伤害和残杀。虽然这些道德规范对每个人的自由形成了一定程度的限制，但一种安定的社会生活却由此得到了保障。“当我们设想，个体遵守其规则，则他们虽不能达到完全没有冲突地相处（这一点由于资源缺乏而被排除），但他们却拥有可能，和平地调节其冲突并以此方式平衡地享受其劳动成果”②。可见，在霍布斯这里，道德起源于维护人们的基本利益免受他人的侵害，“道德的决定性的理由在于，避免恶行和损害”③，“人们应当道德，因为否则的话别人就会受到伤害”④。于是，在为何要道德或者道德究竟起源于何种理由这一问题上，霍布斯给出了维护利益免受侵害的解答，也就是说，禁止伤害构成了所谓霍布斯式的答案。霍布斯的观点非常鲜明：“就基本道德而言，出于对他人的好处而行动并非首要是指，做对他有用之事，而是放弃损害他人之事”⑤。拜耶茨（Kurt Bayertz）认为，霍布斯式的答案集中体现了道德这个词的狭窄含义。“这个词的狭义便是指对人类起源发生学意义上的伤害的禁止。许多人会觉得这一点不够。但在一种后宗教的、后形而上学的、多元的世界里，我们无法针对每位主体令人信服地论证，为何应借由道德这一词宽泛的意义来限制其行为自由”⑥。
与霍布斯认定道德起源于维护人们的基本利益免受他人的侵害的解答不同，在契约论伦理学内部，还有休谟式的有关为何要道德这一问题的答案。休谟认定道德起源于对人们的基本利益的增进，而并非是像霍布斯所理解的那样仅仅在于对伤害的禁止。这种对基本利益的增进是通过相互的理性的社会合作得以实现的。亚里士多德早就指出：“每个人从本性上讲都生活在一个集体之中”⑦，休谟也认为，“一种完全的孤独性或许是能够给予我们的最严重的惩罚”⑧。但是，即便是对集体的需求属于人的本性，我们仍然需要一个与之独立的理由，来说明社会合作对人类的益处。其实这种理由不胜枚举。“因为显而易见的是合作性的联合对于为生存的抗争构成了一种优势：联合使共同防御外在的危险成为可能，并且通过劳动分工的可能性给所有参与者带来益处”⑨。休谟特别强调社会合作在对基本利益的增进上发挥的作用，在他看来，“人类个体拥有仅靠自己力量所无法实现的需求。通过相互的合作他们可以共同创造他们所需的、作为单个者却无法生产的产品”⑩。休谟的例子是两位农民收粮，两人都难以独立完成收割自己的。于是便合作，第一天共同收一个人的，第二天共同收另一个人的。这个合作过程顺利完成的前提，是守约。“如果潜在的合作方没有情感上的联系，则他们便需要有一种特殊的理由，来相互信任并基于此而能够依时而合作”11。这个特殊的理由，就是守约。因而体现在守约上的道德是社会合作的基础与前提。没有道德就没有合作。一般而言，社会合作能够给与合作双方带来从独自而为中无法获得的好处。但是，合作的各方也会担心，如果对方不讲道德，则自己的合作行为便意味着吃亏受损。这种情况特别体现在一次性的合作经历。当然，如果从长期来看，从重复的合作活动的角度来看，则道德“生存”的几率就会大大增加。“因为如果合作伙伴是同一个人且合作是重复进行的，如果参与者数量众多，则可能的合作赢利就明显增大，从长期来看会胜于损失的风险”12。《合作的进化》一书的作者阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）也持同样的观点，“当尽可能多的回合得到博弈，并且这一组人马相互间实施了足够量的互动，在这种条件下，阿克塞尔罗德认为，我们就可以确信，合作在一个没有中心统治总部的情况下才能够在一个自私主义者的世界里出现”13。总之，只要合作是重复性的，只要参与者数量众多，则合作还是肯定会有利于当事人自身利益的增进，即便是他无法排除遇到无道德者的风险。而合作所带来的利益，又定能使无道德者发现自己原先的行为得不偿失，他或许可以从一次不合作中获利，但无法持续。“一位毫无顾忌的自利主义者，全然不顾他人的利益，仅仅并且是任何时候都追逐己利，这样在特定条件下就会抽空他自己的基础。成功的自利行为，顾及到其他参与者的利益，考虑到利益的均衡，即便这有时需要做出放弃，或者有时甚至会给自己带来损失”14。道德意味着自己无法为所欲为，意味着对自己自由的某种限制，但聪明者知道，“这种损失会通过好处得到远比补偿更多的东西，这好处来自于合作和有着可能结果的劳动分工”15。因此道德最终是有利的，这源于以道德为前提的合作能够给所有的人带来益处。 当然，这种道德的实质在于利益的相互性、对等性、平衡性，而不是自我牺牲式的利他。荷兰哲学家布思克斯（Chris Buskes）指出：“相互的利他主义意味着，某个人在某个时候为另一人付出精力和注意力，并期待着某个时候会有一种对此的回报”16。这种回报并非总是直接发生，“这种回报不一定直接回馈给我们，更不是以现金的形式还给我们。它的存在方式之一在于，我们在一个社会组织中的地位，也就是说我们的社会威望提高了，如果我们显示出乐于助人的话”17。总而言之，道德在于利益的相互性、对等性和平衡性，道德既要克服极端自利，也要避免极端利他。“道德行为最好的论证是相互性原则”18，道德对于所有的人都应是物有所得。而人的这种体现在互助互利上的道德性，也是一个群体、一个社会得以持存的基本前提。“一种社会只有当其成员至少是在某种最低程度上相互合作，才能中期直至长期得以维持。借此互助或相互的利他主义原则便凸显出来了”19。
这样我们就看到了，在契约论伦理学的内部，针对有关人们为何要道德，或者道德起源于何种考量这一问题存在着两种解答方式。如果说霍布斯式的解答所展示的是道德的消极性的益处，即保护个体不受他人的伤害，那么就可以说休谟式的解答所强调的则是道德的积极性的益处，即道德的存在能够使个体获得好处。这两种解答方式并不是对立的，而是处于相互补充的关系。霍布斯和休谟的“两种论据均表明，一种道德存在和对道德的遵守原则上对于大家都有好处”20。道德构成了社会成员正常的共同生活的基本前提。
值得指出的是，霍布斯和休谟的两种解答或两种论据的共同点就在于正确理解并处理了道德与利益的关系。一方面，他们都不否认人们对正当利益的追求和主张，不否认“每个人都拥有权利，毫无良心顾忌地主张其利益和伸张其需求”21。这样也就完全排除了道德与绝对利他主义之间的必然关系。另一方面，他们也认为，“由于我们自己的安康从本质上取决于我们如何对待他人，故较为合宜的便是合作以及顾及他人的希冀和需求”22。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）早就指出：“只想到自己并且逐利无所不用其极的人，决不可能过一种伦理上负责任的生活。如果你想为自己而活，就必须为他人而活”23。而道德便在于因他人之故而对自己过度的逐利活动做出限制。美国法学家霍尔姆斯（Oliver Wendel Holmes）的比喻非常形象：“挥舞我拳头的权利止于他人鼻子的边上”24。这就是说，我的确拥有为所欲为的权利，但该权利的边界在于不得伤及他人。这样也就完全排除了道德与绝对利己主义之间的任何关系。这也就是说，绝对利他主义与绝对利己主义都是道德所拒斥的，道德容纳和包含了正当利己与顾及他人这两个因素，“道德不是要说，你如果为自己着想便是个坏人，而是说，你如果只为自己着想便是个坏人”25。
由于道德容纳和包含了正当利己与顾及他人这两个因素，既认可善待他人，亦认可善待自己，因而它也就体现了一种不偏激、不过分、合宜、适度和均衡的理性的态度。一句话，道德是合乎理性的。这样一来就涉及到道德与理性的关系问题。所谓“理性是这样一种能力，使我们能够论证、推理，追循抽象的思路，辨别真假”26。理性意味着人们是出于理由来评价、判断和行动。拥有理性者能够正确面对其情感冲动、生物本能、盲目意志，能够在拉开距离的前提下对它们进行审思、检视、评价和必要的约束控制。诉诸理性者善于依据理由进行反思和权衡：“我所乐意的东西对我真的是有利的？对他人是有利的？在道德上真的是正确的？对自身意志做出评价的能力，被人们称为自主的理性。……我们并非总是和无条件地听从我们意志的提示。我们必须在我们自己面前对这种意志……进行辩护”27。简言之，基于理性就意味着得到理由的辩护或论证。由于正当利己与顾及他人都可以得到理由的辩护，故理性就意味着对极端自利与极端利他的否定，意味着一种合宜的、避免极端的，在自利与他利之间、短期利益与长远利益之间进行调节并使之保持平衡的处事态度。这样，善于理性思维者就能够认清其利益的内在关联，能够在决断时顾及到其行为的长远后果，必要时放弃对其需求的短期的、即刻的满足，从而更快、更好、更便捷地实现自身的总体目标。从道德和理性均合乎人们的总体利益这个意义上讲，我们就可以说：“伦理上的善等同于对于一个人从长远来看……何为理性的东西”28。一句话，道德的就是理性的。
二
在西方思想史上，对以同情为核心的情感在伦理学中的作用持认同立场者虽不众多，但也还是存在的。中世纪基督教哲学家把仁慈和近爱看成是核心的德性，而同情则属于这种德性，故同情是作为德性论的内容得到研究的。卢梭相信同情为人际间的一种基础性的、前理性的约束性力量。休谟对同情的认可是建立在其情感主义理论的基础上的。他认定“所有的人类行为归根到底都是奠立于痛苦和快乐之基础上的。四种感觉……构成了对我们自己和对其他人做出全部积极和消极评价的底蕴：自豪和羞耻、喜欢和厌恶。于是，休谟便这样地阐发出其情感主义的核心论断：‘道德与其说是一种判断之事，不如说是一种感觉之事’：能够引发自豪或喜欢的事情，我们就会争取，能够导致羞耻或厌恶的事情，我们就会努力避免”29。当然，同情伦理的最大代表则首推叔本华。叔本华是霍布斯最激烈的反对者，他否认人的认知能力与道德素质之间的关联性，认为人的头脑可以更清醒，但并不妨碍心灵仍然依旧。他也不满足于康德只讲义务的道德理论的空泛性，认为康德只是说出了我们应当道德地行动，但没有讲清楚为何应当道德地行动。叔本华就是要为道德行为给出一个清晰明确的理由，他的答案是：道德真正的驱动力是人的同情感。与不相信情感的理性主义哲学传统（如柏拉图、斯宾诺莎和康德）完全不同，叔本华认定并非人的理性，而是人的同情、移情的能力才构成了道德的唯一基础，这种能力才是唯一真实的道德动力。在他看来，所谓同情就是对他人痛苦直接的感同身受，换言之，同情是一种将他人的存在与感受视为自身的感受的细腻的道德情感，“它是一种对他人受苦的有感触并且不能无所谓之态度的一般的表达”30。同情意味着设身处地地为他人（也包括动物）着想的能力，“在对异在的痛苦的同情中，我们与其换位思考，并且‘在其命运中’观察到‘整个人类的命运，随即首先是我们自己的命运’”31。通过这种对命运的反思，我们便虚拟地“将自己设置在被我们的行为所关涉到的其他个体的位置上，我们就能够也必须明了自己的道德义务，我们设问：这些行为的后果对于他们是否是可接受的”32。叔本华从同情中引导出他的两个德性定理：“不伤害任何人；尽可能帮助所有的人”。这是每种道德的简洁的表述。这样，叔本华便通过同情，将他人的痛苦直接转变成为我的行动的动机，从而清晰地展示了同情伦理所要表达的同情感对道德行为的驱动作用。叔本华之后，霍克海默尔把同情理解为是对他人尊严予以尊重的一种具体的表达。“在作为以团结为活动内容的同情中，个体能够在痛苦着的他人中认识自己”33。20世纪上半叶，在元伦理学领域，把伦理陈述仅仅视为情感表达的假定达到了一个高潮。 毫无疑问，作为道德情感的同情非常重要，它是一种自然的缘于人类本身的相似性的对他人痛苦的感同身受以及由此而激发的对驰援的准备与心愿，因而构成了人的道德行为的一种不容忽视的动机，是伦理道德不可或缺的组成部分。武克提茨（Franz M.Wuketits）指出：“即便是在一个大众社会里人们也应当期待一种最低限度的关怀之存在，为什么？因为我们……具备同情、移情的能力”34。也就是说，即便是在匿名的大众社会里，“也根植着某种情感的结构”35。在一般的环境下，良心的不安与对他人痛苦的感同身受的的确确都能够使我们自觉远离违规和缺德的行为。而良心、同情感的树立有待于在家庭、学校及工作岗位长期的教育与熏陶，才有可能从一种偶发的情感冲动成长为一种稳固的心理定势、坚定的价值取向和自明的道德直觉。
但从伦理学的角度来看，如果像叔本华那样，把同情视为道德的唯一基础而排除了其他，则也就有些偏激了。关于这一点，如果我们回忆和检视一下思想史上出现的对同情伦理的三大驳斥理由，就可以看得更为清晰。
第一个理由来自于理性主义对情感之缺陷的最经典的批评，即同情作为情感不仅在人际间是各异的，是一种难以度量的、测不准的值，而且即便是对于同一主体而言，它也是不确定的、任意的、主观的、与情境相关涉的；同情感充满了偶然性与随机性，难以经受一种主体间可以理解的批判性的审视，故在理性主义的哲学传统中，无法轻易得到认可。赫斯特指出，属于情感之列的“良心作为道德正确行为的尺度是不可信的，它会失误”36。罗素甚至提醒人们良心可以命令我们犯下最恶劣的罪行。可见，尽管同情心对某些道德行为具有驱动性的功能，但这种功能缺乏坚实性。“没有哪样强烈的情感……可以要求有一种道德规范那样的约束性”37，“而道德规范要求有一种普遍的适用性”38，每一个人，不论是何种人，不论有何好恶，均必须遵循之。而情感却提供不了这样一种稳定一致的有效性，故同情作为情感无法替代对道德行为的理性反思，无法为一种经过理性的审视与验证的、对所有的人均平等适用的普世性的道德及其约束力提供一种牢靠稳定的论证。康德尽管承认同情之感的美好，但同时也批评这一“良性的激情”是软弱的并且在任何时候都是盲目的，在他看来，“同情不是道德行为确定的理由”39。
第二个理由在于作为情感的同情的覆盖面是有局限性的。休谟尽管强调同情作为人性的一部分构成了人的行为的强大动力，但他也承认同情的适用性仅局限于近亲。的确，我们的道德同情之感，是像一块击入水面的石头所激起的涟漪那样，沿着由内到外、由近及远的轨迹辐射的。基于人类在进化中发展出来的生物性和情感性的基本结构，我们不可能对所有的人施予同等的同情，“我们对亲近于我们的人的评价，不同于对陌生人，这是一种天然的本能”40。拥有同情感的同一个人对于不同的对象只能表现出不同程度的同情：“良心不懂得平等。……自己的孩子、自己的妻子、自己的亲戚和朋友不可能不获得比他人更大的重要性。我们如果不是这样，从火中救出别人的孩子而不是自己的，则我们以后就会遭受到无法忍受的良心折磨”41。这个例子说明同情感的由近及远性是一种正常的、可以理解的现象。但是，如果换一种场景，同情伦理的局限性和有害性就明显呈现出来了。据一项全球性的关于道德的思想实验的调查，当问到是否可以用一个无辜的大胖子来堵路以阻挡压过来的电车，从而挽救轨道上五条人命时，四分之三的回答是可以，因为五条人命大于一条。但若问到，如果是用您自己的孩子来堵路呢？结果是无人同意。可见，我们的主观道德情感与普遍的理性道德之间，具有着难以低估的巨大区别。道德情感有时无法体现正确，“尽管我们或许都有这样的理性的洞见，即每个人的生命原则上都是等价的，但这只是原则上而言。事实上我们对亲近于我们的人命与并非如此的人命做出了巨大的区分”42。这个事例清楚说明了情感判断的局限性和不可靠性，绝对难以成为道德的唯一的确定基础。
第三个理由在于，同情表现了强者对弱者的非对等关系，不符合道德公正的对等性要求。我们知道，同情所展现的是一种强势的同情者与弱势的被同情者之间不对等的关系与态势，其着眼点在于单方面的强者情感的驱动力，它所提升的可能是同情者在与他人关系中的势力与威严，它所贬低和鄙视的可能是受苦受难的被同情者的尊严，在这里无法体现道德对人际间对等权利与义务的要求。而“从概念上讲道德是一种相互要求的宇宙”43。仅就这一点而言，尽管同情在伦理道德中具有一种重要的价值地位，“但同情……不能成为道德的基础，……因为如果那样的话相互的要求便不再属于道德了”44。另外，在现代社会，对于弱者而言最关键的在于权利与正义的伸张，而非仅仅在于对同情与关护的乞求。正是在这个意义上，尼采激烈地批评以同情、近爱为核心的犹太-基督教道德是由神甫煽动的奴隶道德，它所体现的只是弱者的怨恨以及神甫对他人统治的兴趣。这样一来，同情便意味着强化而非减弱世间的苦难，“因为同情与一种积极的生活感觉的强化正相反对，恰恰由此而使得消除世间的痛苦变得困难”45。所以尼采自己鼓吹一种自我肯定、抬升生命的英雄道德。
当然，历史上出现的对同情伦理的所有抨击并不能起到完全颠覆同情在伦理道德中的地位的效果。因为“同情是一种力量，一种现存的倾向，它们能够在具体的人性的和社会的关系与关联中得到实现”46。而有关道德究竟是以理性还是以情感为基础的争论，即便是到了今天也没有停歇。“我们是否依据理由来决断，抑或是依照与此相系的情感的强大来决断，这是一个我们永无能准确回答的问题。理由是明显的：我们的意识本身就无法清楚地区分情感与思想”47。这表明，直觉、感觉与理性在我们的道德决断中是交织在一起共同作用的因素。“道德感觉保障了个体的连续性，它在大部分日常生活中构成了复杂决断的唯一安全的基础”48。这就是说，“在日常生活中我们大多是听从我们迅捷的道德灵感。我们依照同情或反感做出的判断远快于按照道德准则”49。但当感觉与感觉之间发生冲突的时候，当决断单方面地倒向某些感觉而忽视了其他感觉的时候，当在复杂的社会情境面前要求我们做出巨大抉择之时，我们就需要诉诸理性的引导，需要借由理性来对感觉间的冲突进行化解和调节，需要通过对理据的审视、辩驳、反思和权衡来做出明智的道德决断。由此可见，情感与理性在伦理道德中从根本上说并不是对立的，情感为理性决断提供了养料并构成了助力。 结束语
道德究竟是以理性还是以情感为基础，是伦理学的一个基础性问题，也是伦理学家必须关注和回答的问题。伦理学家要从人类几千年以来的思想宝库中汲取已经、正在并且应当左右我们生活的精神养料，对之进行分析阐释，说明尽管这个世界业已高度发展并变得无比复杂，但人类仍然要有道德的导引。接着，伦理学家要从学理上论证人们遵守道德规范的缘由，说明人之所以需要守德，与人既是由理性驱动，也是由情感引导的特性相关，进而从理性合作和情感驱动两个方面来厘清人类服从道德要求的动力机制。当然，这并不意味着伦理学家本身便是人们应当学习和效仿的道德权威。伦理学家的优势更多是在于，具备伦理学领域的专业知识，了解基本的道德价值与原则以及像自主性、人的尊严这样的伦理学核心理念的意义，善于明晰概念、辨识问题、逻辑思维、理性论证。其作用一方面类似于一个过滤器，在伦理论证中依靠理性的标准和武器来铲除混乱的、矛盾的、不合逻辑和难以说明的论据及立场。另一方面像一只罗盘，对于具体事态的是非判断、情境的道德维度的把握以及有关重大的伦理问题的决断，提供一种普遍的道德标准和致思路径，就像“罗盘并非直接标示正确的道路，而是指出了正确道路如何得以获知”50那样。伦理学家能够对不同场景中的道德行为做出论证，辨析典型事例中伦理因素的构造，帮助人们在复杂的事态中确立一个正确的前行方位，但对道德意识的呼吁和召唤，并不能直接导致对象的行为的贯彻落实，因为这最终取决于行动者自己的自由抉择。“然而就像罗盘只是帮助其使用者找到正确的道路，而无法强迫其真的去走这条正确认识到的道路那样，伦理学只是引导行为者以道德的方式来确定其意志，而无法强迫其真的去实施道德上得以认知的行为”51。因为每个人都是自己生活的主人，为此他就必须运用自身的判断力，来决定是否接受伦理学家的建议，来对自己应当走的道路做出选择，并最终为此而承担应有的责任。这尽管对于社会意味着道德安稳感的丧失，对于个体意味着抉择风险的出现，但同时却又体现了人的从咎由自取的不成熟状态的最终摆脱，体现了人类运用自身理智的巨大勇气，体现了自由选择这一启蒙运动所推崇的最高价值。

F. 现代中国对国际关系理论的主要贡献

可持续科学发展观