道德與宗教的兩個來源
Ⅰ 宗教與道德的聯系與區別
一、聯系：
宗教與道德同為社會意識形態，存在著相互影響，相互作用的關系。宗教與道德之間的相互影響，既為經濟基礎所決定，也隨著經濟基礎的變革而發生相應的變化。在原始社會，原始宗教通過宗教神話和宗教禮儀來強化道德的社會影響力。
在階級社會中，統治階級總是利用宗教為自己的階級利益服務，用神和天命的安排來神化現在的統治秩序和人與人的階級關系，用來世的天堂使被統治階級安於現實的苦難。
在階級社會中，道德始終是階級的道德，它或者為統治階級的統治和利益服務，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者的利益反抗統治階級的壓迫。宗教對道德的影響也體現在這兩個方面，即把統治階級的道德神聖化和成為被統治階級反抗統治階級的道德的宗教外衣。
宗教與道德的關系具有與以往階級社會不同的特點。經過宗教制度的改革，我國的佛教、道教和伊斯蘭教中的封建剝削制度被革除；天主教、基督教中開展的反帝愛國運動使得這兩個宗教成為中國人民獨立自主自辦的宗教。我國的宗教已不再是剝削階級利用的工具。宗教在我國社會主義社會的存在是因為還存在著宗教賴以存在的條件。
在社會主義時期，雖然宗教道德中涉及人與神關系的部分仍然是約束信教群眾行為的准則和規范，但是宗教道德中涉及人與人關系的部分，如佛教的"五戒十善"，基督教、天主教的"十誡"等等，與社會主義的道德有某些共同之處。
宗教信徒以宗教道德中涉及人與人關系的世俗性道德約束自己的行為，與社會主義社會所提倡的道德原則對人們行為的要求並不沖突。這是宗教能與我國社會主義社會相適應的一個重要方面。社會主義的道德應該吸收宗教道德和教規、教義中的某些積極因素，宗教道德只有與社會主義社會相適應才能存在。
二、區別
1、從存在的維度來看：
道德存在的領域始終不出人與人關系的現實維度，宗教則與道德不同，始終走在人與神關系的維度上。
2、從與生存活動距離來看：
宗教離生存活動遠，而道德離生存活動近。
3、發揮作用的方式：
道德是非強制的，約束主要來自於內在的良知，而宗教對於信仰者是絕對的權威。
Ⅱ 「道德宗教」
基督教入華以來，與作為中國文化砥柱的儒家思想交觸，一方面相互抵制，另方面，也引發相互適應。如：一些西方傳教士反對敬天、祭祖，宣導反儒、超儒，儒家衛道士則指責基督教「用夷變夏」、「奪人國土、亂人學脈」。而耶穌會傳教士利瑪竇著儒服儒冠，「以儒釋耶」，就是基督教對在中國佔有法權地位的儒學所採取的適應舉措。當然，適應並不是單方面的。儒學想拓展新的發展方向，呈現新的理論形態，也不得不適應基督教，並在其啟發與促進下，維護自己的精神義理。
本文從剖析當代新儒學思想集大成者牟宗三的宗教觀出發，尋覓基督教信仰在當代新儒學發展過程中所起的作用，並從基督教的立場，評價牟宗三的道德宗教觀。
一、儒學宗教觀的演變
自二十世紀初，一批儒家學者為了改變儒學「食古不化」的格局，開始重構儒學體系向現代形態轉變。這個工作始自梁漱溟竭力復興中國文化的合理價值，直到牟宗三的「即道德即宗教」道德形而上學體系的建立。筆者認為有必要以梁漱溟的宗教觀為對比，審視整個發展的思想態勢及理論方法。
1、儒家與宗教的關系
梁漱溟認為儒家不是宗教。他認為宗教必須具備兩個條件：「（一）宗教必以對人的情志方面之安慰、勸勉為他的事務；（二）宗教必以對人的知識之超外背反立他的根據。」1 在梁漱溟看來，宗教必須擁有超絕的實在、神秘的認識、情志勸勉的功能，缺一不可。2 儒學雖擁有與其他宗教同樣偉大的作用，卻不具備超絕和神秘性，因此它似宗教而非宗教。
牟宗三則認為，儒家思想就是宗教。首先，他視宗教內容包括兩方面：一曰事，二曰理。事便是維持宗教信仰所需要的儀式和活動，理是「神」與人之間的溝通。自事方面看，儒家將宗教儀式轉化為日常生活中的禮樂；自理方面看，儒學具有極圓成的宗教精神，重點為如何體現天道，強調道德意識、道德實踐。其次，宗教應有兩個功能：一、它須盡日常生活的責任。比如祈禱、禮拜、婚喪禮節等。二、宗教能啟發人精神向上之機。耶穌說的「我就是道路、真理、生命」中，「道路」就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，「儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是」，而周公制禮作樂，定日常生活的軌道，之後孔子說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，宗教的信仰對象必須是超越的，這是宗教所以成為宗教的根本。在
儒家思想中，「天道」高高在上，具有超越意義。從儒學的內容、功能及超越性出發，牟宗三最終提出了「作為宗教的儒教」這一命題，認為儒家思想可以當之無愧地稱為儒教。3
2、宗教與道德的關系
梁漱溟在《中國文化要義》一書中，認為中國缺乏宗教思想，應該以家庭倫理生活來填補其不足，進而提出「倫理有宗教之用」和「道德代宗教說」，4 換言之，宗教與道德在功能上堪稱一致。但他似乎更看重兩者間本質的差別。他認為：
「道德為理性之事，存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。」5
相反，牟宗三將儒教稱為「道德的宗教」。他認為道德和宗教是等同的，「此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。」6 牟宗三回到宋明儒學去尋求其理論淵源，認為宋明儒之重點，在道德的本心與道德創造的性能上。他試圖以道德作為本體，開出整個道德形上體系，以個體有限的道德行為達於無限的道德境界。
3、基督教所起的作用
同樣是面對「儒學」、「宗教」、「道德」，梁牟之間卻演繹出完全不同的結論。撇開儒學體系內部的演進不論，從牟宗三的思想表述及體系的建構方法中，我們依稀可以看到基督教信仰在其中所起的作用。
（1） 啟發作用。首先，是基督教信仰在西方文化中的作用。牟宗三認為：
「一個文化不能沒有它最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是什麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學和民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。」7
顯然，為了使儒學繼續在中國社會生活的建設、發展中，發揮其核心基礎的作用，牟宗三從基督教信仰作為西方文化的核心和文明的推動力得到啟發：既然「西方道統在基督教，」8 那麼，何不將儒家的思想闡釋為中國文化核心的宗教？
其次，是來自基督教信仰的超越層面。牟宗三認為，儒家的道德實踐，決不限於庸言之信、庸行之謹之類。因此，就不單是藉傳承和長期習練，而把外在規則內在化的過程。儒家的道德自律，必須以心體為本，而心體的確立，就開出了展露本體界的道德進路。牟宗三「道德的形而上學」的根基為：道德意識是先驗的本體。他將「道德」提升到形上的層面，認為應當建立一種「道德的形上學」（Moral Metaphysics）。這種「道德形而上學」應用於宗教觀，是以「仁」作為「創造力本身」，它是一種本體性的存在，是宇宙萬物最後的本體。而天道便是「仁」的客觀化體現，是人們超越的信仰對象，相當於其他宗教裏「神」的地位。牟宗三甚至認為「儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？」9
（2）促進作用。牟宗三道德化宗教觀的形成，一方面是在基督教信仰的啟發下所做出的積極適應，同時，也是在以基督教文化作為底蘊的西方文化壓力下，對儒學的生存狀況做出挽回式的辯護。在那個時代，馬克思主義思想在中國大陸高歌猛進；而西方學者認為儒學缺乏外在的超越層面，因而不能在世界文化整體中得到足夠的關注；儒家思想在當時社會現實層面的失敗已成定局。關於這一點，大陸學者鄭家棟認為，不斷地強調和凸顯儒家思想的超越意識和宗教精神，是「五四」以後新儒學發展的重要趨勢，這方面是在新的歷史情境中，挺立和維護儒家思想之精神義理的必要前提，同時也與回應來自西方基督教傳統的挑戰有關。10
二、從基督教觀點的評論
牟宗三對宗教的理解，及對儒教的種種詮釋，為新儒家其他學者的進一步反思奠定了理論基礎。杜維明和劉述先等人對儒學宗教性問題的闡述，都是發揮牟先生「超越而內在」的看法。但同時，牟先生的「道德的宗教」引發了眾多非議，以下從基督教的角度，針對牟宗三的「即道德即宗教」，提出幾點質疑：
問題一：「道德」能否作為牟宗三宗教思想的本體基礎？
當牟宗三將「道德」或「仁」作為本體時，問題隨之產生：有善惡限制的「道德」如何能成為絕對的本體？本體是沒有任何規定性、或者說其規定性尚未展開出來；而「仁」或「道德」是有規定性的、相對的。不僅善惡互相對峙，整個道德意識也與認知意識互相對峙。作為有規定性的「道德」，無疑不能充當衍生萬物的本體。正如漢斯·昆所說，一個沒有傳統宗教信仰的人，「即使在事實上讓自己接受了絕對的道德規范，也不可能解釋倫理義務的絕對性與普遍性。總無把握的是：為什麼我無論在任何情況下，隨時隨地都要絕對遵循這些規范——甚至當這些規范與我自己的利益完全背道而馳時，也要遵循？」11
問題二：牟宗三的宗教觀有沒現實意義？
對於牟宗三道德化宗教觀的批判，另一個角度為現實性的質疑。勞思光對當代新儒家的批判，同樣適用於牟宗三的思想：新儒家注重內在的心性工夫，舍事而求理。建立普遍性的觀念理想是其所長，但是如何把普遍理想客觀化，成為外在的規法、客觀尺度，在事中顯理，則缺乏交待。12 理論的有效性必須通過社會的實踐來檢驗。牟宗三企圖「以宗教成教化」，但是，儒學既缺少宗教的建制，也缺少意識形態的支持，剩下的只是一些空中樓閣，而道德本體的「創造」，也只能停留於道德的良好觀念中。
問題三：「內在超越說」能否作為挺立儒家精神義理的途徑？
有的學者認為，儒教缺乏對現實問題的關注，是它內在超越的觀點所導致的結果。由於儒學對內在與超越之間缺乏明確的區分和界定，在發展過程中，便出現了「屈天以從人」的現象，對神聖的嚮往缺乏應有的力度，導致前進的動力不足。真正的問題並不是儒家的理想性，而是由於把現實存在混同於超越理想，從而對現實社會人生的評判，失去了超越的尺度和依據。例如：把現實的倫常法規等同於超越、永恆的道德之善，就會出現戴震所批判的「以理殺人」的情況。13
利瑪竇講過一段話，或許有助於我們對牟宗三的宗教觀及中國文化的反思：「吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。」14（本人竊以為貴國儒者的弊病正在於，雖常談道德修養；卻不明白人能立志極易疲軟，缺乏自勉的修習能力；又不明白應當仰靠上帝，祈禱天父的護佑，所以道德有成之士極為罕見。）
Ⅲ 宗教與道德（倫理）之間的關系及影響
道德最早來源與民族文明的發展，民族文明慢慢的發展出了信仰，由此專產生了宗教，宗教只是擁有屬共同信仰的一群人的精神集合。宗教具有道德基礎。你可以看看英國人 博蘭特羅素的《西方哲學史》 約翰洛克的《政府論》第一部，你還可以看到宗教不僅僅與道德有關聯，還與政治和法律有關聯，所謂的法律依據，追溯到最源頭就是宗教信仰或者古典經典。
Ⅳ 宗教產生的社會根源和認識根源在哪裡
一、宗教產生的社會根源：人類和自然關系的兩重化，社會關系的神聖化
1、人類和自然關系的兩重化
「關系」的根本規定性在於它之為主體而存在的性質。而世 界各地的原始宗教最初都主要地是從人對自然界的這種「關系」中產生的，人對自然的 依賴感和恐懼感是宗教觀念產生的重大動因。
2、社會關系的神聖化
人為了從事生產活動必須成為社會存在，必須同他人發生關系，產 生社會聯系。 這樣，人們在滿足自己的生存需要或慾望的過程中， 便不僅感到有 「神化」 自然的需要，而感到有「神化」社會關系的需要。 （原始人為了生存，要與他人合作， 因此認可「神聖化」的氏族制度）
二、宗教產生的認識根源
1、對古代文化的認識不足
2、對自然認識不足
3、人類對自然的精神活動和機體活動的關系認識不足
4、人類還不能正確地認識生與死的區別
(4)道德與宗教的兩個來源擴展閱讀：
宗教是人類社會發展到一定歷史階段出現的一種文化現象，屬於社會特殊意識形態。
古時由於人類對宇宙的未知探索，以及表達人渴望不滅解脫的追求，進而相信現實世界之外存在著超自然的神秘力量或實體，使人對該一神秘產生敬畏及崇拜，從而引申出信仰認知及儀式活動體系，與民間神話一樣，其也有自己的神話傳說，彼此相互串聯，本質是一種精神寄託和終極關懷。
Ⅳ 法律與道德宗教的區別和聯系
法律與道德宗教的區別：
1、產生的社會條件不同
道德宗教與人類社會的形成同步，法律是私有制、階級和國家出現後才有的。
2、表現形式不同
法律不論是成文法還是判例法都以文字形式表現出來，道德宗教的內容則主要存在千人們的道德意識中，表現在人們的言行上。
3、體系結構不同
法律是國家意志的統一體現，有嚴密的邏輯體系，有不同的位階和效力。道德宗教雖然有共產主義道德、社會主義道德、社會公德、職業道德以及家庭美德之分，但不具有法律那樣的嚴謹的結構體系。
法律與道德宗教的聯系：
1、法律是傳播道德宗教的有效手段。道德可分為兩類：第一類是社會有序化要求的道德宗教，即社會要維系下去所必不可少的」最低限度的道德」；第二類包括那些有助於提高生活質量、增進人與人之間緊密關系的原則，如博愛、無私等。
其中，第一類道德宗教通常上升為法律，通生制裁或獎勵的方法得以推行。而第二類道德宗教是較高要求的道德，一般不宜轉化為法律，否則就會混淆法律與道德宗教。
2、道德宗教對法律的實施有保障作用。守法者的法律意識、道德宗教觀念的加強，都對法律的實施起著積極的作用。
3、道德宗教對法律有補充作用。有些不宜由法律調整的，或本應由法律調整但因立法的滯後而尚「無法可依」的，道德宗教調整就起了補充作用。
(5)道德與宗教的兩個來源擴展閱讀：
道德的特徵
1、共同性
道德有一定的共同性，它指同一社會的不同階級，甚至不同社會的不同階級的道德之間，由於類似或相同的經濟條件、文化背景和民族心理而存在著某類相似或相同的特性。
2、民族性
民族性是一個民族區別於其他民族的個性特徵，包括民族的精神、氣質、心理、感情、性格、語言、風俗、習慣、趣味、理想、傳統，以及生活方式和理解事物的方式等諸多方面。不同民族間道德的原則標准亦有所不同。
3、歷史繼承性
道德與其它觀念一樣，既有發展的一面，又有繼承的一面。
4、自律性
道德主體藉助於對客觀世界的認識，藉助於對現實生活條件的認識，自願地認同社會道德規范，並結合個人的實際情況踐行道德規范，從而把被動的服從變為主動的律己，把外部的道德要求變為自己內在良好的自主行動。
5、變化性
道德觀是不斷更新變化的，不同時代道德是有側重的，某種方面說，在不同的時代評價古代都有其局限性。
6、傳播性
道德觀的來源於對世界的認識，而對世界的認識是在變化的，所以道德觀也是變化的，是學習的，是可以傳播的。
Ⅵ 有沒有人知道柏格森關於道德和宗教的兩個來源是什
兩個來源：一是作為「義務」的道德；一是作為「抱負」的道德。有點同義反復。。。。。。好吧，說白了就是「義務」和「抱負」的當下的生命體驗，綿延的時間之流。個人感覺只要掌握「綿延」和「直覺」就好了，著重區分他和kant直觀的時空的不同。
Ⅶ 宗教的起源(原始宗教和古代宗教)
原始宗教是名字被給宗教沒開發社會的都市和技術上復雜形式那些傳統, 經常被隔絕的, preliterate 文化的信仰和實踐。 期限是引入歧途的在建議, 那些人民宗教比"先進的" 社會宗教是以某種方法較不復雜的。 實際上, 研究被執行在大洋洲, 美洲, 和次級Saharan 之中非洲的本地人顯露了富有和非常復雜宗教, 組織人民的生活的最小的細節。
古體文化宗教- Paleolithic, Mesolithic, 和新石器時代的文化- 並且指原始。可利用的證據為史前宗教是很有限的至於使任一重建高度投機。 學者譬如Mircea Eliade, 然而, 強調了當代野外工事的重要性在奪回早期的人類宗教生活的感覺。
從17 世紀在西部世界裡學者推測在人類文化起點的問題由利用經驗主義的數據被收集關於宗教信仰和實踐在新世界之中, 非洲, 澳洲 , 南太平洋的非歐洲文化, 和在別處。 宗教因而成為了塑造了當前的想法關於起源的人的知覺和機關的研究領域的當中一個。 宗教, 作為人的經驗和作為那經驗表示, 被觀看了作為人的知覺一個原始模型, 最清楚看在原始文化。 它是重大的, 第一系統的論文在學科人類學, 愛德華B Tylor 的原始文化(1871), 有"宗教在原始文化" 作為它的副標題, 並且第一人被任命對社會人類學一把教授的椅子在不列顛是詹姆斯·Frazer, 比較民間傳說, 魔術, 和宗教的巨大的研究的作者先生, 金黃大樹枝。
原始宗教的理論
原始宗教的本質的理論行動了在二根桿之間: 一intellectualistic 和合理, 另一心理和不合理。 Tylor 和Frazer, 兩個誰依照由信仰超群絕倫描繪看了原始宗教在魔術和未看見的力量或力量, 代表知識分子- 合理的位置。 Tylor 根據了原始宗教的他的解釋想法, 原始人民做一個錯誤邏輯推斷- 一個智力錯誤。 他認為, 他們混淆主觀和客觀現實在他們的信仰重要力量(靈魂) 禮物在生物是可拆和有能力在獨立存在上在它自己的方式下。 夢想, 他認為, 也許是為這個錯誤的一個依據。 原始宗教的Tylor 的定義作為泛靈論, 信仰在精神生存, 表達他的解釋, 原始宗教的依據是信仰分隔和可拆的重要力量組成象岩石, 樹, 和植物物理世界是正真正的的一個suprahuman 領土現實。
原始宗教的一個反對的解釋來自一種實驗性和心理方法到數據。 R.h. Codrington 的研究美拉尼西亞人(1891), 他描述了Mana 的意思作為超自然的力量或影響由美拉尼西亞人體驗, 為其它學者依照紮根提供一個依據解釋自然的動態力量的原始宗教的起源和解釋於經驗由原始人民。 這個觀點最著名的口譯員是英國考古學家羅伯特R Marett 。這種理論的變異也許看在Lucien 徵收工作- Bruhl, 區別了在一邏輯並且prelogical 思路之間在分析這認為那發生通過經驗這個方式 , 並且Rudolf 奧多文字, 描述了人的知覺這個方式的具體宗教意思。
其它知識分子- 對原始宗教的理性主義的方法由Emile Durkheim 舉例證明, 看了宗教作為社會和它的結構的神化。 宗教的標志出現作為"集體表示法" 社會球形, 並且儀式起作用與社會團結個體。 克勞德·Levi - Strauss 行動在Durkheim 之外為明確表達社會結構被舉例證明在神話和標志的方式用。 從當代語言學開始結構想法, 他爭辯說, 有人的邏輯的一個普遍形式並且, 區別在想法原始和現代人民之間不可能根據不同的方式想法或邏輯而是寧可區別在邏輯經營的數據。
Religious Experience and Expression
方法- 心理或知識分子- 被接受, 它是確切, 原始不同地體驗世界比人在現代文化。 少數會舉行那, 區別可能由智力的一個異常水平被解釋。 Levi - Strauss, 和被表明了, 相信, 原始人民的智力力量與那些是相等的人在所有文化並且區別在想法之間二個方式也許歸因於事被認為。 他提到原始想法作為具體想法。 由這他意味, 這樣想法表達與每天世界相關的對象和經驗一個異常方式。 這個認為的形式, 他用神話, 儀式, 和親屬關系系統, 但所有這些表示說, 自我表達實現部下的合理的命令。
Mircea Eliade 表達了一個相似的位置。 為他, 原始文化是更多開放對自然形式世界。 這開放性給他們體驗世界作為神聖的現實。任何東西在世界可能顯露某一方面和維度神聖對人在原始文化。 揭示這個方式稱hierophany 。 在Eliade 的理論上, 顯露神聖是總經驗。 它不可能被減少到合理, 不合理, 或心理; 經驗的神聖包括他們全部。 這是這些經驗是聯合和接受描繪神聖的方式用。 許多表面上不同和經常被反對的意思的綜合化入團結是什麼Eliade 意味由宗教標志。
神話是宗教標志的綜合化入一個敘事形式。 神話不僅提供世界的一個全面看法, 但他們並且提供為解密世界的工具。雖然神話也許有相對物在禮節樣式, 他們是世界的神聖的表示的自治方式為原始人民。
儀式
宗教行為的當中一個最彌漫的形式在原始文化表達由儀式和 ritualistic 行動。 儀式的形式和作用不同。 他們也許執行保證厚待神, 對保護罪惡, 或標記一個變化在文化狀態上。 在多數, 但不是所有, 案件一個病因論神話為儀式提供依據在一個神的行動或命令。
通常, 儀式表達巨大轉折在人生中: 誕生(開始存在); 青春期(性狀態認識和表示); 婚姻(一個成人角色的採納在社會的); 並且死亡(回歸到祖先的世界) 。這些段落禮拜式變化以形式, 重要性, 並且強度從一文化到另一個為他們被栓對幾其它意思和儀式在文化。 例如, 南新幾內亞和印度尼西亞原始文化給予對死亡和殯葬禮拜式儀式的一巨大重視。 他們有精心製作的神話描述地方的地理死者和死者的旅途對那個地方。 幾乎不任一個禮節意思被給誕生。 Polynesians, 另一方面, 有精心製作的誕生儀式和給予對殯葬儀式的較少重視。
幾乎所有原始文化注意青春期和婚姻儀式, 雖然有一個一般傾向給予更多注意對男性青春期禮拜式比女性。 由於青春期和婚姻象徵事實孩子獲取成人角色在親屬關系系統特別是, 和在文化總之, 多數原始文化認為儀式圍攏這些事件非常重要。 青春期儀式經常伴隨以禮儀割除陰莖或某一其它操作在男性陰部。 女性割除陰莖是較不共同, 雖然它發生在幾文化。 女性青春期禮拜式經常與月經周期的開始有關在年輕女孩。
除這些生命周期儀式之外, 儀式同新年的初期聯系在一起和種植和收獲時間在農業社會。 眾多其它儀式被發現在狩獵- 和- 會集社會; 這些應該增加比賽和給獵人更加巨大的英勇。
儀式其它組與偶爾的事件, 譬如戰爭, 天旱, 浩劫, 或非凡事件有關。
儀式高度是被構造的行動。 人各人或類有特殊風格化角色扮演在他們。 當一些儀式要求共同參與, 其他人由性, 年齡, 和類型活動制約。 因而啟蒙禮拜式為男性和女性是分開的, 並且唯一獵人參加狩獵儀式。 有並且儀式對戰士, 鐵匠, 魔術師, 和占卜者被限制。 在西蘇丹的Dogon 之中, 禮節系統集成生命周期儀式以職業崇拜; 這些反之與一個復雜宇宙學神話有關。
神的生存
神的生存通常知道通過他們的顯示方式。 創作者- 神通常是天空的神。 天空作為卓絕一個原始表示是神聖的力量的當中一個模範形式。 天空的神經常被認為擁有最後力量。
明顯的相似性以形式在原始文化和猶太教, 基督教, 回教, 和 Zoroastrianism 的唯一神性之間至尊天空神帶領宗教的一些西部學生講話"原始一神教。"由這他們建議宗教的退化而不是宗教的更加理主義的演變從多神論 , 通過henotheism (幾個神存在, 但與一個統治), 對一神教。 原始一神教的最熱中的擁護者是Wilhelm Schmidt, 並且是人種學者的奧地利天主教教士。 在他的意圖原始的神聖的形式是一個創作者- 天空的神。 神的這原物和第一揭示由注意丟失了或遮暗了由其它少許神聖的生存召喚, 並且在人類文化過程中的歷史這個原始的創作者- 天空- 神被再發現了或記住了在monotheistic 宗教。 這個位置由當代學者主要拒絕了。
加盟對和存在在球形之內和天空一樣- 神是神的存在的顯示在陽光下和月亮。太陽的象徵主義, 當分享天空的卓越的力量, 更加親密地到人的社區的命運和與合理的力量的揭示有關必要定購世界。 太陽- 神是創作者由於他們的成長- 導致力量, 但是天空- 神創作者經常創造前nihilo ("在沒什麼外面"); 他們不要求人的代辦處在他們創造性的容量, 並且他們撤出和在許多情況下有一點做與人類。
神的顯示和出現在月亮是與那太陽不同。 月亮- 神同一個更加節奏性的結構聯系在一起; 他們打蠟和減少, 似乎更加脆弱和更加可勝任損失和獲取。 月亮- 神經常是女性以形式和同女性特徵聯系在一起。 月亮- 女神是弱點和脆弱生活, 並且不同於太陽神, 她的命運不是歷史命運強有力的統治者和帝國, 而是命運人生周期的誕生, 生活 , 和死亡的揭示。 神顯示自己的其它地方是以水, 植被, 農業, 石頭, 人的性別的自然形式, 等等。
神的樣式, 當然, 明顯變化在不同的類型社會之中。 尋找- 和- 會集文化, 例如, 不僅有語言和儀式與狩獵有關, 而且經常有動物的閣下, 大師, 或女主人- 一個神是誰不僅創造了人和動物世界但誰關心對, 保護, 和並且提供動物給獵人。這種類宗教文化仍然存在在Mbuti 侏儒, Kalahari 沙漠的聖在非洲, 澳大利亞土人, 和愛斯基摩- 阿留申語之中。
有些更加復雜的宗教文化被發現在早期農業社會。 它共同地被接受, 農業的最早期的形式是一個女性禮拜式和女性權利。這意味著, 農業的禮物和力量提供了世界神聖能用人的種類的陰物被表達的手段。 農業儀式成為了懷孕, 誕生輪幅, 哺育的強有力的符號語言, 並且死亡。 這發展不暗示早期的母系社會亦不社會優勢由女性。 在農業社會男性控制在期限的常規感覺, 但婦女的力量是然而有力和真正的。 在農業社會男性控制在期限的常規感覺, 但婦女的力量是然而有力和真正的。
在西部非洲一些文化文化宗教意思三層數也許被辯明。 你提到更加早期的農業, 女性象徵主義和力量佔了優勢。 在秒鍾內偷竊農業儀式和權利被刻畫在男性象徵主義和語言。 相反, 相等的合作男性和女性在文化生活的力量和意思象徵在第三水平。 在這個區域當前文化更舊的層數能看在太後, 是"土地所有者"; 第二層數在王位系統; 並且第三層數在神話聯系了蛋象徵主義, 在宇宙學水平上是transmuting 性緊張手段入實用和諧。
神聖的要人
正神聖傾向於地方化以世界的自然形式在原始宗教文化, 神聖的意思由具體種類人並且定義。 一方面, 神聖也許被找出和由辦公室和狀態被定義在社會。在這些情況下角色和作用的院長或國王運載一個神聖的意思因為它被看見作為一個神的模型的模仿, 一般敘述在一個文化神話; 它也許並且被認為擁有神的力量。 這種類的辦公室和作用通常遺傳性和不依靠任一個具體或獨特的個性結構於個體。
另一方面, 取決於具體類型個性結構和叫對特殊宗教職業單獨神聖的的形式存在。 人譬如僧人歸入這個類別。 僧人被吸收從在傾向於陳列特殊心理特徵表明他們的開放性對神聖的意思一個更加深刻和更加復雜的世界比供給社會整個的年輕人之中。一旦選擇, 僧人經受特別shamanistic 啟蒙和由更老的僧人教辨認他們神聖的工作癒合和行為的的奇怪形式。 假使他們神聖的工作的本質, 他們必須經受訓練的長期在他們是神聖和醫治藝術的可勝任的實習者之前。 同樣是真實的巫醫和占卜者, 雖然這些經常繼承他們的狀態。
各個人在一個原始社會也許並且負擔神聖的意思的一個普通的形式。 這樣的意思可能被辯明在人的心理結構的元素。 例如, 在迦納之中Ashanti, 個體的血液被認為是從地球的女神獲得通過那個體的母親, 個體的命運從上流- 神, 和個性和氣質從個體的父親的tutelary 神。在神話和儀式上全部的宇宙學水平這些神的形式有獲取單獨和存在主義的意義的一個原始意思當它用人被表達。
總結
部下所有形式, 作用, 儀式, 要人, 和標志在原始宗教是分別在神聖和profane 之間。 神聖定義現實世界, 是為所有意味深長的形式和行為在社會。界 Profane 是對面神聖。 雖然它有方式存在和A quasi - 現實, 現實不根據一個神的模型, 亦不它起一項定貨的原則作用對於活動或意思。 例如, 一個原始村莊被計劃在空間的方式以仿效一個神的模型和因而參加神聖的現實。 空間外面村莊的組織的空間被認為profane 空間, 因為它不被定購和因此不參加意思由神的模型給予。
在這之間典型分別神聖和profane 是存在在幾乎每個原始社會的水平。 傾向察覺現實用期限提供了由神聖的標記一個根本區別在原始和現代西部社會之間, 這分別被毀壞了。 開放性對世界作為神聖的現實大概是最彌漫和最共同的意思以所有原始宗教的形式和是存在在時間, 空間, 行為, 和活動的定義。 在農業社會男性控制在期限的常規感覺, 但婦女的力量是然而有力和真正的。
在西部非洲一些文化文化宗教意思三層數也許被辯明。 你提到更加早期的農業, 女性象徵主義和力量佔了優勢。 在秒鍾內偷竊農業儀式和權利被刻畫在男性象徵主義和語言。 相反, 相等的合作男性和女性在文化生活的力量和意思象徵在第三水平。 在這個區域當前文化更舊的層數能看在太後, 是"土地所有者"; 第二層數在王位系統; 並且第三層數在神話聯系了蛋象徵主義, 在宇宙學水平上是transmuting 性緊張手段入實用和諧。
神聖的要人
正神聖傾向於地方化以世界的自然形式在原始宗教文化, 神聖的意思由具體種類人並且定義。 一方面, 神聖也許被找出和由辦公室和狀態被定義在社會。在這些情況下角色和作用的院長或國王運載一個神聖的意思因為它被看見作為一個神的模型的模仿, 一般敘述在一個文化神話; 它也許並且被認為擁有神的力量。 這種類的辦公室和作用通常遺傳性和不依靠任一個具體或獨特的個性結構於個體。
另一方面, 取決於具體類型個性結構和叫對特殊宗教職業單獨神聖的的形式存在。 人譬如僧人歸入這個類別。 僧人被吸收從在傾向於陳列特殊心理特徵表明他們的開放性對神聖的意思一個更加深刻和更加復雜的世界比供給社會整個的年輕人之中。一旦選擇, 僧人經受特別shamanistic 啟蒙和由更老的僧人教辨認他們神聖的工作癒合和行為的的奇怪形式。 假使他們神聖的工作的本質, 他們必須經受訓練的長期在他們是神聖和醫治藝術的可勝任的實習者之前。 同樣是真實的巫醫和占卜者, 雖然這些經常繼承他們的狀態。
各個人在一個原始社會也許並且負擔神聖的意思的一個普通的形式。 這樣的意思可能被辯明在人的心理結構的元素。 例如, 在迦納之中Ashanti, 個體的血液被認為是從地球的女神獲得通過那個體的母親, 個體的命運從上流- 神, 和個性和氣質從個體的父親的tutelary 神。在神話和儀式上全部的宇宙學水平這些神的形式有獲取單獨和存在主義的意義的一個原始意思當它用人被表達。
總結
部下所有形式, 作用, 儀式, 要人, 和標志在原始宗教是分別在神聖和profane 之間。 神聖定義現實世界, 是為所有意味深長的形式和行為在社會。界 Profane 是對面神聖。 雖然它有方式存在和A quasi - 現實, 現實不根據一個神的模型, 亦不它起一項定貨的原則作用對於活動或意思。 例如, 一個原始村莊被計劃在空間的方式以仿效一個神的模型和因而參加神聖的現實。 空間外面村莊的組織的空間被認為profane 空間, 因為它不被定購和因此不參加意思由神的模型給予。
在這之間典型分別神聖和profane 是存在在幾乎每個原始社會的水平。 傾向察覺現實用期限提供了由神聖的標記一個根本區別在原始和現代西部社會之間, 這分別被毀壞了。 開放性對世界作為神聖的現實大概是最彌漫和最共同的意思以所有原始宗教的形式和是存在在時間, 空間, 行為, 和活動的定義。 力量的神聖是正面和陰性。 它是必要有適當的尊敬為神聖; 它必須接近和應付用非常具體方式。
一禮節行為定義聯絡適當的方式與神聖。 疏忽適當地行動談到神聖打開門對消極神聖的力量的經驗和作用。 具體期限為這消極力量在美拉尼西亞人之中是禁忌。 這個詞成為了一個一般期限在西部語言表達意思的范圍由是陰性和正面暗示並且吸引以及力量的的力量和作用排斥。
查爾斯H 長
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Ⅷ 宗教的四要素指的是什麼謝謝！很急！
宗教觀念、宗教行為、宗教體驗和宗教體制。
宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為兩類：
一類是宗教的內在要素，其中有兩部分：
1、宗教的觀念或思想；
2、宗教的感情或體驗。
一類是宗教的外在要素，也有兩部分：
1、宗教的行為或活動；
2、宗教的組織和制度。
一個比較完整的成型的宗教，便是上述內外四種因素的綜合。
(8)道德與宗教的兩個來源擴展閱讀
在近代宗教學中，有三種研究方法最有影響，一是宗教人類學和宗教歷史學，二是宗教心理學，三是宗教社會學。它們對宗教的本質和基本特性的看法各有側重，在此基礎上對宗教提出了不同的界說。
宗教人類學和宗教歷史學一般強調以宗教信仰的對象（神和神性物）為中心來規定宗教；宗教心理學則著眼於宗教信仰者個人內心世界對神或神性物的內在體驗；宗教社會學則往往以社會為中心來看待宗教，把宗教對於社會生活的影響和功能視為宗教的核心和基礎。
可以這樣概括：在把握和規定宗教的本質問題上，第一種是以宗教信仰的對象（神或神性物）為中心；第二種是以宗教信仰的主體（人）為中心；第三種則是以宗教信仰的環境（社會）為中心。
Ⅸ 宗教產生的根源是什麼
主耶穌就是道路，真理，生命
Ⅹ 宗教產生的社會根源和認識根源在哪裡求解
望採納。
宗教產生和發展的根源問題是宗教理論的基本問題之一。宗教神學家們將神確定為宗教的神聖來源；唯心主義哲學家又往往將某種抽象的、絕對的觀念作為宗教的來源，或斷言人天生就具有宗教意識。歷史上許多唯物主義思想家對宗教產生的根源則提出了許多有益的見解，像18世紀法國的唯物主義哲學家拉美特利、狄德羅；霍爾巴赫、愛爾維修等都否定了宗教的神學來源，但又認為宗教存在的根源在於人民的愚昧與無知,是「傻子加騙子」的結果。19世紀德國偉大的唯物主義者費爾巴哈以其人本主義進一步提出了宗教是人的本質的異化的重要思想，得出了不是上帝創造了人，而是人按照自己的形象創造了上帝的結論，徹底否定了宗教和上帝的神學來源與哲學唯心主義來源，把宗教置於它的現實基礎之上。但是他們在理論上都沒有揭示出宗教的社會根源。
馬克思、恩格斯在創立科學社會主義的過程中，以辯證唯物主義、歷史唯物主義的觀點分析了宗教產生和發展的根源，指出宗教的根源「不是在天上，而是在人間」 ，[1](P436)只有到現實社會中的階級矛盾、階級壓迫、階級斗爭中才能找到宗教最深刻的社會根源。馬克思、思格斯和列寧還進一步從更深層次的意義上揭示了宗教產生和存在的根源就在於人與自然、人與人之間關系的不合理，以及對這兩種不合理關系缺乏科學的認識和由此帶來的心理上不能把握自己，從而使自然力量和社會力量對人成為盲目起作用的、異己的支配力量，將宗教的根源問題真正確立在科學的基礎之上。按照辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點,宗教的產生和存在有其自然的、認識的、心理的和社會的根源。
一、自然根源是宗教產生和發展的最基本根源，是自然宗教的產生和形成的基礎
在人類社會初期，人與自然的關系主要表現為自然對人的壓迫。這一時期，由於人類認識自然、改造自然的能力十分低下，突如其來的自然災變常常對人的生存造成嚴重的威脅，人的生存必須靠自然的恩賜，但是自然界卻往往不如人願．它作為一種可怕的異己力量成為人類依賴和畏懼的對象。原始人對自然界這種異己的力量無法認識和理解而產生恐懼感。於是，他們認為在現實的物質世界之外，一定還存在著另一個人類看不見、摸不著的神秘世界．存在著一種超自然的力量．這種力量主宰著人類的命運，人類對它只能順從、祈求而不能違反。於是，對自然這種異己力量就產生了盲目信仰和祟拜，進而把自然界、自然力人格化為神靈加以膜拜，這樣就形成了以自然崇拜為核心的最早的宗教，這就是宗教的起源。
宗教的起源對原始人來說是一種歷史進步，是人類認識主觀世界和客觀世界的起點。這種認識，盡管是對客觀世界的虛幻、歪曲的反映，是錯誤的，但它畢竟是認識、思考主客觀世界的開始。正像小孩子學走路一樣，雖然第一步摔倒了，但畢竟邁出了人生的第一步。對此，馬克思、恩格斯指出：「自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的、人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)。」[2](P35)自然根源是宗教存在和發展的最基本的根源，不僅過去和現在存在，將來很長一個時期也會存在。隨著科學技術水平和人們認識水平的提高，宗教的影響會越來越小，但只要人們還不能正確解釋自然界的一些現象，宗教就會存在。目前，宇宙中還存在很多尚未作出科學解釋的現象，人們就可能把許多說不清的原因歸結到宗教上。
自然宗教普遍存在於世界各民族的早期發展階段。各民族生活的自然環境不同、謀求生存、生產和生活的方式不同，崇拜的對象也就不同。以採集為生的民族常以土地、水源和植物為崇拜對象，以漁獵為生的民族大多以山林河湖和動物為崇拜對象，而太陽東升西落所引起的晝夜變化和四季更替與風雨雷電等自然現象差不多是各原始民族共同祟拜的對象。原始人在對自然現象的祟拜中逐步形成了一系列儀式規定和禁忌觀念，違背儀式規定和禁忌觀念的行為就是犯了禁忌。原始人的自然宗教往往把與人們日常生活關系極為密切的自然界本身的一些自然事物或現象當成崇拜對象。圖騰崇拜(圖騰一詞來自北美印第安人鄂吉布瓦部落的方言，意為「他的親屬或標記」。信奉圖騰崇拜的原始人相信，他們分別源出於各種特定的物種，因而對於這些特定的圖騰物種表現出特別的尊祟和敬畏。)形成表明，人類社會組織已脫離了本能的動物群體狀態，成為以血緣關系為紐帶的社會群體。與圖騰崇拜密切相關的是宗教倫理道德方面的禁忌和義務。因此，圖騰祟拜構成了由自然崇拜向人格神崇拜過渡的中間環節。自然崇拜與圖騰祟拜的區別就在於前者的崇拜對象在形式上是與人截然有別的自然現象，後者的崇拜對象逐步取得了人的形象。
總之，原始社會的宗教主要是自然壓迫的產物．是把自然力和自然物神化的結果，它反映了原始人在征服自然中的軟弱無力和對自然力的無知與依賴。對此，恩格斯在《反杜林論》中指出：「單是正確地反映自然界就已經極端困難，這是長期的經驗歷史的產物。在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的慾望，到處創造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過渡階段的人格化慾望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。」[3](P672)列寧也說過：「野蠻人由於沒有力量同大自然搏鬥而產生對上帝、魔鬼、奇跡等的信仰……」[4](P131)
二、認識根源是宗教產生和發展的深層次根源，在思維層面表現出人與自然關系的一種歪曲的、錯誤的反映
宗教是人類所特有的思維活動的產物，是人類在生產勞動的實踐中逐步形成的抽象思維能力發展到一定程度的必然結果。人類認識水平的歷史局限性和認識論上的錯誤則是宗教產生的認識根源。
社會存在決定社會意識，每個歷史時代的人們的認識水平只能與其時代相一致。在原始社會，人類的思維極不發達，原始人的意識基本上是一種以直觀為主的形象思維，他們對周圍事物的感性特徵有驚人的把握能力，但在形成普通性概念方面卻顯得很無能。隨著勞動工具的使用和改進，原始人的意識也在向前進步開始能把個別的觀念上升為概念。但是由於思維能力受現實條件的局限，他們還不能認識事物的整體性和復雜性，對自然界很少有一般性的觀念，在他們的頭腦中，只有某座山、某條河、某種動物的概念，而沒有抽象的、一般性的山、河、動物的觀念。原始人這種直觀形象思維十分強調意識與意識對象的同一性，以至於不能脫離經驗對象而形成意識的內容。這種過分強調經驗與客觀對象的同一性、使原始人極易走向一個極端——把感覺、幻覺．甚至錯覺的東西都當成與客觀對象同一的東西，甚至可以形成一些與常識截然相矛盾的東西。如原始人形成的靈魂不死的觀念，原始的氏族部落中的氏族成員把自己看成與團騰物種相同等。所以，這種簡單的、抽象的思維的具體性、一開始就帶有產生宗教觀念的可能性。而直觀地、片面地、孤立地觀察自然界，過分誇大「現實威力」，用幻想和虛構來描述變幻莫測的大自然，這是原始宗教在認識論上的突出持點。
原始人把一般的單個概念和觀念當作孤立的、富有生命力的並且超越人間的另一個「世界」．他們對自然界中的動植物、山川、河流和各種變幻無窮的天氣情況等自然物和自然現象，對自己的精神活動和機體活動，對生與死、對偶然性與必然性的不能認識和把握，在他們的意識活動中，似乎就存在兩個世界，除了作用於感覺器官的物質世界之外．還有一個人們感覺不到的神靈世界，而且這個神靈世界在支配著物質世界。所以，恩格斯說：「在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，入們不得不思考這個靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那麼就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發展階段上決不是一種安慰．而是一種不可抗拒的命運，並且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那裡就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的，並不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產生的困境：不知道已經被認為存在的靈魂在肉體死後究競怎麼樣了。同樣，由於自然力被人格化，最初的神產生了。」[5](P219-220)
宗教產生和發展的認識根源是復雜的。總的來說，只要人們的認識水平不能正確解釋自然現象和社會現象時，宗教就會存在。列寧說的宗教根源中的「愚昧」並不等同於傻子，在這里，「愚昧」一詞的內涵是個相對概念，是指人們的主觀認識不能正確反映客觀世界的真實原貌，而是出現歪曲、虛幻的反映。具體來說，這是一個十分復雜的情況。觀察我國信教群體，從文化程度上看，文化程度低的人多，但也有許多文化水平高的人信教；從地域上看，農村信教人數高於城市，但城市信教人數也在不斷增加；從 年齡上看，中老年人居多，但也有不少年輕人信教； 從性別上看，女性多於男性，反映出十分復雜的性別心理現象，但男性中信教人數也在不斷增加；從經濟狀況上看，窮人比富人信教的多，但不少富人為了追求更多的財富也在尋求宗教保護。許多不信宗教的人頭腦里也難免不受宗教的影響。這些說不清的信教現象，說明了宗教的復雜性。
總之，人類認識自然與社會的過程．有一個從不知到知、知之不多到知之甚多，從簡單認識到復雜認識的過程。在這個過程中，有正確的．也有錯誤的，而錯誤的認識就有可能使抽象的概念、觀念不知不覺地轉變成幻想而導致宗教觀念的產生。
三、心理根源是宗教產生和發展的淺層次根源，是人們對自然力量和社會力量的情感反映
人類形成宗教觀念的認識過程，不是純粹抽象的，而是伴隨著人們十分具體的情緒、情感等方面的心理活動，這些心理活動也構成了宗教產生的原因之一。如對超自然力量的至上感和萬能感、神聖感和聖潔感、崇拜感和敬畏感、仁慈感和博愛感、恩賜感和祈求感、羞恥感和負罪感、悔恨感和懺悔感、苦難感和天命感、承受感和順從感、虔誠感和神秘感等等。在宗教心理中，感情因素是非常重要的，費爾巴哈稱感情是宗教的基本工具，上帝的本質不過是表明感情的本質。而感情的產生是與需要密切相連的。一個宗教信仰者在現實生活中缺乏把握感，為幸福的願望的實現沒有保證而焦慮時，便可能在心理上產生對超自然的神力的依賴，以期望神力來幫助他把握住現實，實現幸福的願望。人的這種依賴主要是為了尋求滿足精神上、感情上的某種需要，所以費爾巴哈說人的依賴感是宗教的基礎，是有一定道理的。
在社會中，每個人都是經常要與社會中的其他人發生交往的，每個有共同的信念、社會規范和道德觀念的人組成的群體，往往能使群體的參加者得到情感交流和社會交往的滿足。宗教也是這樣一種群體，有些人信仰宗教就是為了滿足其情感交流和社會交往的需要。在宗教群體中，人們對信仰的認識，對人生的價值觀念都能得到較快的傳播，並形成一種群體的心理，對個體的行動起指導與約束的作用。
宗教的心理根源與宗教的認識根源相比，二者既有聯系又有區別，宗教的心理根源是淺層次的，但它又是宗教認識根源形成的基礎。
四、社會根源是宗教產生和發展的最主要的根源，表現出階級社會人們對社會異己力量的尊崇和敬畏
人是社會化的動物，無論什麼時候．人們的實踐活動都只能在一定的社會關系之中進行。宗教作為一種以人的存在狀況為反映對象的社會意識，它的內容不僅反映了人與自然的關系，而且也反映了人與人之間的關系。宗教的產生和存在離不開社會．人與人之間的社會關系是宗教的核心內容，因此，社會根源是宗教產生和發展的最主要的根源。
在原始社會里形成的以自然崇拜為主要成分的原始宗教，在許多方面展示了人與人之間的社會關系，是人們在社會生活中形成的社會關系在宗教中的反映。當時的氏族制社會正是宗教產生的社會基礎。在原始的氏族社會．共同的血緣關系、共同的生產勞動、共同的生活以及與其他氏族集團之間劇烈頻繁的斗爭把氏族成員的命運緊緊地聯系在一起。在長期的歷史發展中，逐步形成了有利於維護氏族制度和氏族傳統的社會性活動和行為規范，以後又逐步發展出氏族制社會本身和行為規范神聖化的宗教觀念和宗教祟拜活動。例如，圖騰崇拜本質上是氏族制度在宗教上的表現，它既包含著宗教方面的某些體制，又包含著氏族社會的某些制度。另外，在原始社會里，人與人之間的社會關系在宗教中也得到了反映，首先，自然宗教里各種神靈雖各司其職，但無地位尊卑之分。其次．在以血緣關系為紐帶的氏族社會中，各個氏族成員與宗教崇拜對象的關系是同等的，也沒有專職僧侶祭司與一般信徒之分，整個氏族以集體的方式與宗教崇拜對象發生聯系．宗教活動必須由全體氏族成員共同參加，宗教禁忌、律令和各項道德義務也必須由全體氏族成員共同遵守，這些都是氏族社會里人與人之間平等的社會關系的反映。
人類進入階級社會以後，階級剝削和階級壓迫所造成的社會苦難，成了宗教產生和存在的最深刻的社會根源。一方面，統治階級對被統治階級的剝削和壓迫使被統治階級遭受苦難，但是他們又找不到遭受苦難的原因，也無法擺脫世間的苦難，因而幻想通過對神靈的祈禱而獲得來世的幸福。恩格斯說過，「在各階級中必然有一些人，他們既然對物質上的解放感到絕望．就去追求精神上的解放來代替，就去追求思想上的安慰，以擺脫完全的絕望處境。」[5](P334)列寧也說過「被剝削階級由於沒有力量同剝削者進行斗爭，必然會產生對死後的幸福生活的憧憬……」[6](P131)另一方，統治階級為了維護其統治，也支持和利用他們所認可的宗教，把世間的一切說成是神的安排，用永不可驗的來世的幻想來慰藉人們痛苦的心靈，直接助長了宗教的發展。恩格斯和列寧還特別分析了在資本主義社會里，宗教產生和存在的主要根源也是社會根源。因為，資本主義的經濟運行規律使資本主義不斷出現危機，資本家為倒閉、破產、遭受損失和負債而恐慌，工人則常常面臨失業、貧困的危險，同時，社會道德的敗壞、人類文明的沉淪，也使人們感到苦悶和抑鬱。對資本主義生產方式自發性、盲目性的恐懼和資產階級為鞏固其統治有意利用宗教，是資本主義社會宗教存在的最深刻的社會根源。