道德是對主體

『壹』 道德可以調節利益主體間的關系對嗎

當然可以。道德與一定的經濟和政治生活相關。有傳統道德和現代商業道德。
誠信也是一種道德規范，可以起到調節利益主體間的關系。

『貳』 學生既是法律上的權責主體，也是道德上的權責主體.對嗎

是對的。
學生既是法律上的權責主體，也是道德上的權責主體。現代社會是法制社會，學生在教學活動中享有一定的法律權利並承擔著一定的法律責任。

現代社會,學生既享有一定的法律賦予的權利,也承擔一定的法律責任,是一個法律上的責權主體。將學生作為責權主體來對待,是現代教育的重要標志,是教育民主的重要標志,有利於培養學生民主、權力意識。
我國頒布的《中華人民共和國義務教育法》和《中華人民共和國未成年人保護法》是我國未成年人合法權益的法律保障。如果將學生視為責權主體,必然面臨著一個如何處理學生權利與學生職責關系的問題。
一方面,學生是權利主體,學校教師要保護其合法權益;
另一方面,學校負有對學生進行有效管理的責任,擔負教育、塑造人的責任,這樣必然對學生權利有所制約。
如何既尊重和保護學生權利,同時又能對學生實施有效管理是教育管理上需研究的重要問題。這一問題的實質是學生權利的自由與限制。在處理學生權利的自由與限制問題上,常有兩種對立的做法。一是強調學生的權利自由,這在歐美國家較多體現,使學生充分享受權利,但造成了學校管理的困難。另一種做法則是強調學校對學生管理的重要性。

『叄』 道德修養是道德主體需要的反映客體需要具有多元性

思想道德修養與法律基礎(2013年修訂版)由高等教育出版社出版。《思想道德修養與法律基礎》教材於2006年出版後，為了充分體現中國特色社會主義[1]理論成果和實踐經驗，課題組分別於2007年7月、2008年1月、2009年5月和2010年5月對教材進行了修訂。2013年5月至7月，為了推動黨的十八大[2] 精神進教材、進課堂、進頭腦，體現上次修訂以來中國特色社會主義理論和實踐的創新成果，體現思想政治教育學科的新進展，中宣部、教育部組織課題組在廣泛調研的基礎上，再次對教材進行了修訂。馬克思主義理論研究和建設工程咨詢委員會對教材修訂稿進行了審議指導。

『肆』 道德主體行為結構因素是什麼

一定的品德總是以一定的道德認識為必要條件。所以道德認識是基礎。專 情，即道德情感屬，道德情感是一種巨大的力量，它能推動道德認識轉化為道德行為，發展為道德信念。意，即道德意志，道德意志是一種巨大的精神力量，能排除各種干擾和障礙，使決定採取的道德行為頑強地堅持下去。所以，情、意是關鍵。行，即道德行為，道德行為是人的品德的一個重要的外部表現，一個人的道德只有通過道德行為才能表明，因而道德行為是衡量人們道德修養水平的重要標志。行，是結果

『伍』 道德體系的主體部分都是由什麼和什麼構成的

道德生活包括家庭美德、職業道德、社會公德

社會主義職業道德的三個原則（為人民服務、集體主義、人道主義）
為人民服務是社會主義職業道德的核心，集體主義是社會主義職業道德的基本原則。人道主義是對從業人員最起碼的道德要求。這三項原則是相互聯系、相互滲透、相互促進的統一體
http://www.alte.tj.cn/~zydd/learn/d5z.htm

本質上是統一的

『陸』 道德修養是道德主體需要的反應，客觀具有多元性

思想品德是一個多要素的綜合系統，是人們在一定的思想的指導下，在品德行為回中表現出來的較為穩定的答心理特點、思想傾向和行為習慣的總和。它與一定的經濟活動、政治活動、道德風尚及風俗習慣相聯系，受到社會發展水平的制約。

簡述
思想品德是意識行為方面的，也是政治道德方面的。思想品德教育的實質是將一定社會的思想道德轉化為受教育者個體的思想道德。學生良好思想品德的培養是學校德育的重要目標，學校德育是中小學生形成良好思想品德的重要途徑。

『柒』 道德對社會主體具有教化作用，道德教化有它自身的特點，有哪些特點

古代中國以道德立國，此誠如學者王國維所論：「古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也」(《殷周制度論》)。也正因此，古人極為關注社會道德問題，甚至視之為國家生死存亡的生命線。所以宋代蘇軾在上書反對王安石變法時，說出了這樣一番有名的話：「國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱；歷數之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧」。正是基於這樣的認識，在中國古代，道德教化一直是個長盛不衰的主流話題，並形成了自身鮮明的歷史特點。一、「善政不如善教」在國家治理的宏觀層面上，中國古代先哲認為道德教化有著無可替代的重要意義與作用，孔子所謂的「舉善而教，不能則勸」(《論語·為政》)就表明了這種重教化的思想傾向。較之於政府的行政管理和刑罰的威逼高壓，先哲以為對於構建和諧社會，道德教化起著更為持久而強大的主導作用。如管子就這樣說道：「凡牧民者，使士無邪行，女無淫事。士無邪行，教也；女無淫事，訓也。教訓成俗，而刑罰省數也。」(《管子·權修》)孟子則徑直主張「善政不如善教之得民」，他說：「仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教，得民心」(《孟子·盡心上》)。從文意可見，「善教」能得到人民的愛戴而不是敬畏，所以它能得到人民的衷心擁護，而得民心者得天下，其政治意義無疑也就更大了。其次，這也緣於先哲認為在道德和法律之間，前者在社會生活中起著更為基本和決定性的作用。中國古代法家是主張「任力」而「不任德」的，即「德厚不足以止亂」。但儒家則是力主「任德不任力」的。孔子的名言「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」(《論語·為政》)，就充分顯示了對「德、禮」的倚重，對「政、刑」的疑慮。孟子則接孔子余緒進而指出，以德更能服人：「以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也」(《孟子·公孫丑上》)。後儒循孔、孟遺意，大都鼓吹德治的效能。如《呂氏春秋·上德》說：「為天下及國，莫如以德，莫如以義。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪正。」漢儒王符也持相近的看法：「是故上聖不務治民事而務治民心……導之以德，齊之以禮，務厚其情而務明其義，民親愛則無相害傷之意，動思義則無姦邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所強也，此乃教化之所致也。」(《潛夫論》)儒家所謂的德治即禮治，實亦即「教化」，「禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉」(《荀子·大略》)。不難看出，儒家是力主教化優先的，上引王符「乃教化之所致」之論，正明確表現了此種態度。由於後來儒家的顯學化與官學化，這種重道德教化的立場也成為古代文化中的主流意識形態。當然，儒家並不一概否認法律的意義和作用，但相對而言，儒家認為法是相對的，只能治標不能治本，「法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。所貴良醫者，貴其審消息而退邪氣也，非貴其下針石而鑽肌膚也。所貴良吏者，貴其絕惡於未萌，使之不為非，非貴其拘之囹圄而刑殺之也」(《鹽鐵論·申韓》)。法只是治之具而不能成為根本的依託，「法令者，治之具，而非制治清濁之原也」(《漢書》第90卷)。東漢崔寔還形象地形容法僅為治理亂世的「葯石」：「夫刑罰者，治亂之葯石也，德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也；以刑罰理平，是以葯石供養也」(《後漢書》第52卷)。文中「德教者，興平之粱肉」之說，生動而意味深長地揭示了古代中國對道德教化的認知與期待。二、「四行舉人」古代社會權力集中於政府，所以「善教」，亦即道德教化之職主要是由政府來承擔的。古代政府推行道德教化的一大手段，就是將官職授給那些品行傑出的人。孔子早就說過，「學而優則仕」，對此通常的理解是學業有成，則加官晉爵。這當然不錯，只是孔子所言說的「優」，可能也有道德上的含意，即仕的條件有二：智慧與卓越的品格，就如《禮記》所說的「選賢與能」。史稱早在三代時就任官以德了。據清儒顧炎武的研究，「三代之始，民之秀者乃收之鄉，序升之司徒而謂之士」(《日知錄》)。西人李約瑟在其中國科技史的研究中，曾盛贊中國的文官制度，認為它是文化精英主義，盡收天下英才於政府之內。考之史實，這固然不錯，只是這里的精英有雙重含意，即為學和做人。在科舉成制以前，人才的選擇尤重社會的推薦和公選，一般是將那些操守卓越，有較好社會聲望和口碑的人選入政府。如《冊府元龜》所載，「漢以來士有立節守正，博聞稽古，持廉崇讓，明經執法，英文煥發，至性內篤治，行尤異忠」的人，均賜以「榮官」。如西漢孝文帝時，於烈為光祿卿，他的兒子於登進入了後備官員的行列，於烈卻上表請求廢黜其子。孝文帝聞知後大為於烈的公心與謙讓所感動，說：「此乃有識之言，不謂烈能辨此」。於是特別招見登，說：我今天要破個例了，你的父親力行謙讓，而有直士之風，所以我要將你封為太子身邊的官。西漢元帝則發明「四行舉人」。所謂「四行」，即4種道德品格，具體言之即「質朴、敦厚、遜讓、有行義」。有此4種品格的人，就會受到舉薦，有機會到政府中做官。在這種風氣的影響下，舉人以德，蔚然成風。西漢名臣東方朔，早年為謀一職位，曾寫過一篇自薦性的文章，內稱：「臣朔年二十二，長九尺三寸，目若懸珠，齒若編貝，勇若孟賁，捷若慶忌，廉若鮑叔，信若尾生。若此可以為天子大臣矣」(《漢書·東方朔傳》)。文中所謂「廉若」、「信若」，意思都是說道德品格多麼的好。東方朔以此作籌碼，看來當時謀取公職的條件之一就是道德因素，漢代的「舉孝廉」也正是如此。所謂「孝廉」，就是孝敬父母以及行為舉止清正廉潔。西漢名臣丙吉，病危之際皇帝來看他，並問什麼人可以接替他的御史大夫的位置，丙吉推舉陳萬年，因為「太僕陳萬年事後母孝，惇厚備於行止」(《漢書·丙吉傳》)。後來陳萬年果然被任命為御史大夫。這里「官孝子」所顯示的，也無非是意在「表德」。在尚德的社會氛圍中，品德有欠缺的人則會被清除出官吏隊伍。《漢書》中有這樣一則故事：何武想把老家的母親接來同住，不巧碰到成帝駕崩，他擔心路上有賊，就將計劃暫緩執行。於是有人譏諷何武事親不篤，孝行不好，哀帝聞知後也甚為不滿，竟下令免了何武的官，並且頒布詔書說：「孝聲不聞，惡名流行，無以率四方」(《漢書·何武傳》)。賢者在位，不肖者去職，這一用人政策本身就是一種道德教化，它以無言的行政措施向社會表明：美化你的德行，你或許就有機會廁身廟堂之上。此誠如明儒歸有光所論：「天下之治系乎人臣之有德，而才不與焉。」(《震川先生集·別集》第1卷)總之，諸如「四行舉人」一類的「獎善」措施，其所表揚的主要是古代社會所需要的德性與品格。如古代社會需要家庭的穩固、需要養老、需要勤勞耕作，故「孝悌力田」一直作為一大德目受到誇贊和嘉獎。漢高祖重「孝悌力田」，漢成帝也「賜孝悌力田爵二級」。「獎善」的目的在於彰善揚德，所以對於那些有品節、有聲望的社會賢達，政府也會隆重地予以表揚。因為「夫賢者國之紀，人之望也。是故有方之士，天下楷模」(《冊府元龜》)。古代「獎善」的方法五花八門，一般有詔令嘉獎、封爵號、賜予物品、晉陞官爵、免賦役等。如西漢元鳳元年，昭帝下令賜郡國有品節者50匹，而對那些「修孝悌」之行、在鄉里有廣泛影響的人，則要求郡縣在正月酌給「羊酒」。西漢元始二年，平帝下詔贊揚公孫弘，賜其做官的子孫，「爵內侯，食邑三百戶」。魏晉時李密，父早亡，母改嫁他人，與祖母相依為命。晉武帝征他為太子洗馬，詔書累下，李上《陳情表》，痛陳要孝養祖母之情狀，難以成行赴任。史稱帝覽表大為感動，「嘉其誠，賜奴婢二人，下郡縣供養其祖母」。三國時的楊弘，3歲喪父，養母數十年，母活到93歲過世，時年弘75歲。史稱他悲痛異常，「哀毀過禮」。魏武帝為「樹其純孝」，為天下立榜樣，准許免去他一家勞役租賦，還給他一個「散員」的稱號。另外，「旌表」也是歷代王朝經常採用的一種表揚有德的做法。「自古帝王之治天下也，必有導迪民彝之具，使人審所趨向而樂於為善……旌褒者，非我國家導迪之具乎。」(《冊府元龜·旌表》)所謂「導迪民彝」，即激揚風化，敦率人倫。旌表的一般做法是「旌其門閭」，即在受表彰者的大門上留下特殊的標記，如掛上匾額，或者是樹起牌坊等，以示嘉獎。古代「獎善」的內容固然有其特定的歷史內涵，但表揚有德的做法本身，還是值得今人思考的，因為良好的社會風尚必須政府花大力去建設，它是不可能自然而然地形成的。三、「承流宣化」除朝廷外，地方官也扮演了道德教化的重要角色。古代中國「學而優則仕」，實行精英治理，官員大都是社會上的傑出者，故而他們不僅是權力的象徵，也是知識與品德的表率，自然也就肩負了教育民眾的責任。漢儒董仲舒的「宣化」之說，可謂真切地揭示了古代官員的道德教化義務：「臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流」(《漢書·董仲舒傳》)。漢儒賈誼則認為，移風易俗並非是「俗吏」所能為的，而是英俊之士才可擔當的重任，「夫移風易俗，使天下回心而鄉道，類非俗吏之所能為也」(《漢書·賈誼傳》)。文意雖不無恃才傲物之嫌，但以教化天下為官員大任的態度還是十分明了的。可能受孟子「仁政」思想中「為民父母」觀念的影響，後世的「英俊」，不僅在道義上自覺地教民禮義，而且在責任上也有這種義務，因為為官一方，即是「為民父母」，理應「使天下回心鄉道」。漢代酷吏嚴延年母親對延年的一番呵斥，就很能說明問題：「幸得備郡守，專治千里，不聞仁愛教化，有以全安愚民。顧乘刑罰，多刑殺人，欲以立威，豈為民父母意哉」(《漢書·嚴延年傳》)。嚴母這席話也表明，「為民父母」應有「仁愛教化」，這在古代已是婦孺皆知的了。漢代地方的郡守權力很大，史稱「重於諸侯」。漢代的郡守尤為重視「教化」。如東漢李膺，「出補蜀郡太守，修庠序，設條教，明法令，恩威並行，蜀之珍玩不入於門，益州紀其政化」(《後漢書·李膺傳》)。又如韓延壽為官，「上禮義，好古教化。所至必聘其賢士，以禮待用，廣謀議，納諫爭，舉行喪讓財，表孝弟有行，修治學官，春秋鄉射，陳鍾鼓管弦，盛升降揖讓，及都試講武」(《漢書》第76卷)。他任潁川太守時，就厲行「教化」。原來當時潁川一帶，民風剽悍，小有利害，即冤冤相報，衍為沖突，化為仇敵。韓延壽欲改變這種凶暴的民風，就特別推行「敬讓」之道，想讓他們學會禮讓，但又擔心老百姓不聽。於是他想辦法將當地數十位德高望重的長者請來，設宴款待，他親自作陪，執禮相敬，還向他們請教當地的風土人情，人民的疾苦，並乘機向諸老宣講和睦親愛的好處，以及消除仇恨的方法。諸老都以為很好，他的方法也可行，「因與議定嫁娶喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽於是令文學校官諸生，皮弁執俎豆，為吏民行喪嫁娶禮，百姓遵用其教」(《漢書》第76卷)。由於延壽的努力，潁川的風俗為之一變。後來黃霸為官潁川時，繼續推進。他一是選擇一些品性較好的人為吏，再加上府縣學生，讓他們廣泛宣傳政府的政策，以使老百姓家喻戶曉。二是下令郵亭之吏養雞養豬，「以贍鰥寡貧窮者」。把這兩件事辦好了，然後他再推行道德教化。史稱他「置父老師帥伍長，班行之於民間，勸以為善防奸之意，及務耕桑，節用殖財，種樹畜養，去食谷馬」。黃霸的教化工作非常細密，常涉及柴米油鹽之類的俗務，而且「教令」都傳入了「閨閣」(《漢書·黃霸傳》)。在韓延壽和黃霸兩任郡守的努力下，結果這里「教化大行」，成為文明禮儀之鄉。道德教化之力，由此可見一斑。歷史上重道德教化的郡守，自然遠不止上述幾位，東漢的秦彭也頗為典型。他為山陽太守時，很重視禮儀之教。史稱他「以禮訓人，不任刑罰，崇好儒雅，敦明庠序」。每年春秋行饗、射之禮時，他都注重「修升降揖讓之儀」。凡在教化方面做得好的，他升之為「鄉三老」，「常以八月致酒肉以勸勉之」。屬吏有過錯，只是罷遣而已，並不多加指責。所以「百姓懷愛，莫有欺犯」(《後漢書·秦彭傳》)。東漢仇覽，在道德教化方面也堪稱模範。他任蒲亭長時，在農事之餘，辦學授徒。村民有喪事，他盡力相助，又賑恤窮寡，「期年稱大化」。他在任上曾發生過這樣一件事：鄉民陳元與寡母合居，母親呈堂告他不孝。仇讀罷狀紙很驚訝，說：前幾天剛到你家去過，見房屋修整，又「耕耘以時」，你兒子不像個壞人呀，肯定是我「教化未及至耳」。你守寡養孤，苦了一輩子，怎麼能一時氣憤而將兒子告上法庭，使他背上不孝的惡名呢？「母聞感悔，涕泣而去。覽乃親到元家，與其母子飲。因為陳人倫孝行，譬以禍福之言，元卒成孝子。鄉邑為之諺曰：父母何在在我庭，化我鳲梟哺所生。」仇覽的教化，不僅感化了一家，也陶冶了一鄉，果然是移風易俗了。東漢任延在道德教化方面，也很傑出。他曾為九真太守，而九真俗以射獵為業，不知牛耕。任氏到任後，教民耕作，實即使當地人民進入農業文明。當初，當地之民無嫁娶禮法，「各因淫好，無適對匹，不識父子之性，夫婦之道」。任氏於是移書屬縣，下令男年二十至五十，女年十五至四十，才可以「年齒相配」。任氏的努力使婚姻有序，人口也快速增殖，九真人民十分感激他，「民咸曰：使我有是子者，任君也」。史稱他推動了華夏文明的南傳，即「嶺南華風，始於二守焉(另一人指漢中錫光)」(《後漢書·任延傳》)。中國古代一直有華夷之辨，而華夏文明一直處於領先的地位，故到邊關任職的官員，在實施華夏禮儀治理的同時，也就傳播了中華文明。當然在某種意義上，這也是種教化，即以文明代替野蠻。後世的「吏治」也十分注重道德教化，如王陽明堪稱典型。王陽明為明代著名哲學家，也是一代心學大師，從其文集中可見，他在江西為官時，十分留意社會的道德教化。他專門寫有《興舉社學牌》(《王陽明全集》第16卷)，要求家長教育好子弟，「務在隆師重道，毋得因仍舊染，習為偷薄，自取愆咎」。對於民風民俗，王陽明也非常注意予以整飭，以期人們「朝夕聚合，考德問業」。在《十家牌法告喻各府父老子弟》一文中他就指出：我奉命在此任職，宗旨是「惟欲剪除盜賊，安養小民」(《王陽明全集》第16卷)。因此他希望「各家務要父慈子孝，兄愛弟敬，夫和婦隨，長惠幼順，小心以奉官法，勤謹以辦國課，恭儉以守家業，謙和以處鄉里」(《王陽明全集》第18卷)。在《告諭各府父老子弟》一文中，王陽明更顯得苦口婆心：「告諭父老子弟，今兵荒之餘，困苦良甚，其各休養生息，相勉於善，父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦從，長惠幼順，勤儉以守家業，謙和以處鄉里……故吾言懇於此，吾愧無德政，而徒以言教，父老其勉聽吾言，各訓戒其子弟」(《王陽明全集》第16卷)。文中的語氣之懇切而近於祈求，可見王陽明對鄉里教化的傾心；而內中「德政」雲雲，則表明移風易俗的教化是古代官吏為政的一種理想性的追求。先人重視鄉村社區的道德自治的做法，在今天仍是值得借鑒的。不同歷史時期、不同官員的做法固有差異，但在其轄區內努力推行道德教化，構建道德文明則是一致的。常說為官一任，造福一方，古代官吏固然也有守土安民以及完糧完賦的任務，但移風易俗，宣揚道義，文明一方，也是其職責所在。中國古代文明之所以歷久彌堅，之所以生生不息，之所以廣被天南海北，與古代「循吏」的前赴後繼地著意推行文明教化，也是密不可分的。

『捌』 道德的本質和作用是什麼

本質來：道德作為一種特殊的源社會意識形式，歸根到底是由經濟基礎決定的，是社會經濟關系的反映。道德對社會經濟關系的反映不是消極被動的，而是以能動的方式來把握世界和引導、規范人們的社會實踐活動。
作用：道德功能的發揮和實現所產生的社會影響及實際效果，就是道德的社會作用。道德的社會作用主要表現在：道德能夠影響經濟基礎的形成、鞏固和發展；道德對其他社會意識形態的存在和發展有著重大的影響；道德是影響社會生產力發展的一種重要的精神力量；道德通過調整人們之間的關系維護社會秩序和穩定；道德是提高人的精神境界、促進人的自我完善、推動人的全面發展的內在動力；在階級社會中，道德是階級斗爭的重要工具。