道德建構中的怨恨

A. 諸子百家————墨家

《詠墨子》
千里跬步行，救宋生民醒。
科技邏輯聖，只因世不平。
這一次國際墨學研討會，採用了「會講」這種古老的研討方式。「會講」形式古代就有，而且中國的私學傳統從老子，一直到墨子，都延襲「會講」的傳統。遠沒有現在上大學這樣豪華，就在家裡安排一間大的房子，他的學問好，大家就來向他學習，這就是「會講」。墨子弟子盈滿天下的私學傳統自不用多說，湖南的嶽麓書院，南宋的時候，朱熹和張軾在那裡經常舉辦「朱張會講」。他們兩個人和學生們討論，他們的會講不單純是老師講，而是討論。通過討論、辯論，來不斷提高。發展墨學，也需要繼承「會講」的形式。徵求黎鳴老師意見，認為我們在繼承傳統文化過程中間，要吸收世界民族的優秀文化成果，也必須要有創新。我們仨元學社同仁肩負著為墨學正名的使命，支持文化多元，百花齊放、百家爭鳴，希望通過文化創新與改良來重塑中華民族的人格和精神，自立於世界民族之林。
我從2002年因為擔憂於民族文化危機開始研究傳統文化，在諸子百家中發現了墨子的偉大，2002年8月自費到滕州拜謁墨子故里。2004年也辭去了公職，與一幫年輕人成立了仨元學社，做傳統文化的挖掘和推廣工作。墨學當下很熱，但在我初涉網路，初涉墨學的時候，還沒有這么熱鬧。隨著劉德華主演的《墨攻》上映，「墨學熱」陡然興起。說到「熱」字，其實也是中國人的可悲，一說「熱」就「超女熱」、「大長今熱」、「郭德綱熱」，現在又是「國學熱」。人就沒有腦子了？人家說什麼熱，就跟著湊熱鬧。
現在經濟在不斷發展，但文化形勢並不容樂觀。我們發現所有的問題都與人有關，這也是仨元學社要研究人學的原因。現在民眾最希望解決腐敗問題求得公平的國民待遇。腐敗問題根本上也是人的問題，首先就是人性的惡化。人性本善，還是人性本惡？墨子很早就討論過這個問題。社會人性正不斷的惡化。寶馬撞人案就說明了這一點，車撞了人還不講理，不賠錢不算，還要上車重新把人撞死，激起民憤，牽出了黑龍江幾起腐敗案件。這種人性已經惡化到了非常醜陋的地步。
第二就是誠信退化，人與人之間也已經失去了起碼的信任。最近，在電視得知浙江一女子失去丈夫，小孩得到的11萬賠款撫養費保管卻成了問題，公公不相信媳婦要自己保存，媳婦也不相信公公，最後要告上法庭才有結果。誠信的退化已經造成極大的浪費與社會不確定性。
第三還有思想的奴化。人如果沒有自己獨立的思考，就不會有自己的思想，而去盲從什麼「超女熱」、崇洋、媚日、哈韓。勸他們不搞全盤西化，不要去造神，也不要去拜神。追來追去，韓日還是中國的東西。現在自殺率居高不下，大學生也面臨空前心理危機。最近媒體熱捧洪戰輝，我就說不要造神，請放過這個剛涉世的孩子吧。他家裡很窮，靠著自己打工來讀書養活家人。此種情形，在古代是很普遍的，在現代卻成了珍稀物種。蘇秦頭懸梁錐刺股，匡衡鑿壁讀書多麼值得欽佩。人性惡化、誠信退化、思想奴化證明現在的社會文化在運轉過程中間出了問題。這也是墨學興起的主要原因。
「墨學熱」的背後要有冷思考，不能盲目地跟風。繼承會講形式是傳承墨學的好辦法。既要有繼承，也要有創新。墨家提倡辯論，也提倡專才教育，「能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事。」（《墨子·耕柱》）。我們培養的學生應該是因材施教。這才是墨學的精髓。古人主張人格培養第一，並不要考什麼四、六級。現在過份強調科技為王，一些人拿著科學大棒充當衛道士，這不是尊重科學，而是妖魔化科學。其實古代科舉制也有其合理部分，雖然是八股，但在固定格式文章里可以看出知識分子的人格來取仕，以眼光來定高下。只要人格高尚，只要有品德、有眼光就推舉為官。這就是人格培養，專才培養，通過辯論、交流、會講的辦法，達到培養人格的目的。只有誠信和「大愛」，才能振興中國。所謂誠信，就是要恢復人際之間的信用、不同階層人之間的信任；所謂「大愛」，就是要超越親人之愛，去愛他人、愛社會、愛人類、愛自然、愛民眾，培養包容和寬恕之心，塑造妥協、互讓、和解的精神。
「大愛」 思想在中國源遠流長。墨子提倡「兼相愛，交相利」以及「非攻」和平主義思想，孔子倡導「仁者愛人」、「和為貴」等思想，孟子提出「仁政」、非暴力思想，道家莊子提倡寬容、多元化、反異化、反暴力的觀念，佛家教導平等、慈悲、不殺。可惜，這些大愛至道，在古代實行的少，在現代愈加衰微。
中國的當務之急就是要弘揚誠信、真知、大愛的精神，消除無處不在的欺騙和陷阱，建立信用制度；提倡諒解、妥協、對話、雙贏的理念，改變敵視、懷疑、侵奪、勢不兩立、一山不容二虎、意識形態獨尊的傳統思維，建立寬容、和解、高貴、文明的新中華。
思想家黎鳴老師對我的啟發非常大。到北京來以後，看到他寫的書里多次提到墨學，就常與他溝通、請教。他提出的人類三種元精神（《中國人為什麼這么愚蠢？》），可以為未來的墨學發展描繪輪廓。愛的人性精神、求知的理性精神、信念的感性精神是人類的三種元精神。這三元是人類的美德，也是墨學要描畫，要追求的方向。在古代闡述三種元精神最完善的三位聖人（《中國三聖的歷史價值重估》），一個是老子，一個是墨子，一個是孔子。老子是「真」聖，是真話真說的聖人；墨子是「善聖」，實說實說的聖人；孔子是「美聖」，好話好說的聖人。墨子是中國古代理性科學精神集大成者。墨子的十大主張里「兼愛」（愛的精神）、「非攻」（理性精神）、「天志」（信念精神）是當時三種元精神的最好闡述。而且他還提出三種元精神的用三種衡量標准「三表法」。「有本之者,有原之者,有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。」(《墨子·非命上》)。墨子的生平事跡感動了一代又一代的人，雖然墨學由於漢代統治者的殘酷迫害而消失了，但他的助人為樂、與人為善的精神已經溶入了中華民族的血液，他的學說也廣泛為其他學派所吸收，我們可以欣慰地看到墨子當時描述的「雖天下無人，子墨子之言也猶在。」(《墨子·大取》)，「以其言非吾言者,是猶以卵投石也,盡天下之卵,其不猶是也,不可毀也。」(《墨子·貴義》)在春秋戰國交替之際，出生在孔子逝世前幾年。他是一個工匠，先從史角學習「清廟之守」，這可能是一種封禪的儀式。當時儒學是顯學，孔子三千賢人、七十二弟子。墨子覺得儒學過於煩擾，不符合民眾的利益，從工匠角度提出自己的看法。戰國時候，工匠脫離了低下的身份，成為了自由民，他們有著高超的技藝，不受某一個國家的限制，這個國家可以工作，那個國學也可以生活。他們希望安定、和平、統一的城邦制民主社會，他們生活充裕，可以說是當時的中產階層。墨子為了宣傳他的社會理論，用「會講」的形式廣收弟子，墨學也超過儒學成為顯學。到孟子的時代，「楊朱墨翟之言盈天下」《孟子·滕文公》，說明楊朱和墨家弟子數量已經遠遠超過儒家。到韓非子時代，經過孟子和荀子的努力，儒學又起來了，他稱「世之顯學，儒墨也」(《韓非·顯學篇》)。學儒墨者皆為顯貴，都能當官，或者說天下顯貴的人，不歸儒，就歸墨。墨子最著名的事跡是「止楚攻宋」（《墨子·公輸》），學者評價，如果放到現代，他這種事跡完全可以得諾貝爾和平獎。他提出解決沖突的辦法「非攻」，希望通過團結民眾的辦法來阻止戰爭，類似後來甘地的非暴力想法，希望人與人之間不要爭斗，人性不要惡化。聽到楚國即將攻打宋國的消息，他步行十天十夜，走到楚國，說服了魯班。魯班為楚王做了很多攻城機械，有點盛氣凌人。墨子說，你這些機械其實是徒勞的。他的機械相當於當時的高科技，高科技不是戰爭的決定因素，毛主席也說決定戰爭勝敗是民心而不是武器。墨子與他模擬作戰，魯班十次攻城都被打敗，魯班的攻城器械用完了，墨子的守城器械還綽綽有餘。而且他用了很多辯論的手法，說服了楚王。他為什麼要步行到楚國來呢？他把最好的馬和車給自己的三百弟子以最快的速度奔到宋國幫助守城了，憑實力、高科技、辯論阻止了這場戰爭。拿著他發明的最先進的守城機械，阻止了這場戰爭。有史料記載的，墨家至少阻止了四場大國攻打小國的戰爭。一旦弱小國學受到攻擊，就會向墨家求救。劉德華拍的電影《墨攻》，只是講墨家一個弟子的事跡。證明當時墨家被視為「救星」。孔子和墨子的精神都為後人所稱道，他們身後儒分為八，墨分為三。後來甚至孔墨並稱，儒墨的差別已經分不清楚了。「孔席不暇暖，墨突不暇黔」（韓愈《爭臣論》），都認為他們很勤奮，回家坐的席子還沒熱，還沒開始做飯，煙囪還沒熏黑，他們又被人請去講學了。
墨子提出了十大主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、天志、明鬼、非命，非樂。有學者認為墨家思想是來自連山易」(載《易學應用之研究》第一輯二十六頁至三十九頁），易經分為連山、歸藏、周易三種，分別代表不易、簡易、變易三種狀態。應該說墨家很好的用嚴密的邏輯思維達到了「以不變應萬變」的「不易」之境界。「節用、節葬」與易經的「節」卦有聯系（桑東輝《<周易>「節」卦與墨子的尚節思想 ——兼論儒、墨思想的差異 》；尚賢、尚同以及尚力思想與「頤」卦有聯系(《<周易>古經與墨家思想》）。黎鳴老師說：「道可，道非，常道」（肯定性，否定性和普遍性）（黎鳴《中國文化走向世界的意義及其途徑》）。否定的態度是解決判斷問題的關鍵。從「非攻、非命、非樂」這三個否定判斷，可見墨家是非常講究邏輯思維的。這十大主張是需要變通的，但是思維方式是永遠不變的，這也是成語「墨守成規」的來歷。針對不同的國家，運用不同的主張。「凡入國必擇務而從事焉；國家昏亂,則語之尚賢,尚同； 國家貧,則語之節用,節葬；國家熹音湛湎,則語之非樂,非命；國家淫僻無禮, 則語之尊天,事鬼；國務奪侵凌,則語之兼愛,非攻；故曰:擇務而從事焉」 （《墨子·魯問》）針對強大的、恃強凌弱的國家，他就說要用」兼愛非攻」去說服；針對貧窮的國家，要節用節葬；對不昏亂之國的，講尚賢尚同；對淫僻無禮的君主，用「天志明鬼」相勸；對沉湎酒色的，講非命非樂。他用十大主張概括了他對結束社會混亂狀態的看法。為了他的理論站住腳，他運用一系列的邏輯方法進行論證，以結束社會混亂狀態。所以墨子不愧為「善聖」，墨家是最講道理的學派。
墨子是熱心救世的人，步行千里止楚攻宋，留下了千古佳話。班固說「墨突不黔」（班固《答賓戲》），就是說墨子住的地方，煙囪還沒熏黑，就跑去救世去了。 墨家的救世，比起儒家來，動人得多。孟軻一方面明知「墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之」，一方面卻血口噴人，罵墨子「是禽獸也」。這未免太不公道，也太偽君子了。儒家高高在上，以不耕而食為君子、以學稼為小人，一心要「其君用之，則安富尊榮」，生活起居，都要乘輿代步、從者眾多的大排場，這樣的救世者，比起「赴火蹈刃，死不旋踵」的墨家來，是應該臉紅的。孟軻不但不臉紅，竟還罵墨子是禽獸，這又算什麼呢？ 墨家的門徒很多，但他們過的，不是「有酒食，先生撰」(《論語》) 的生活，而是「短褐之衣，藜霍之羹，朝得之，則夕弗得」（《淮南子—泰族訓》）的苦行生活。他們是中國有史以來最偉大的一群人物，他們比起儒家的門徒來，「罷黜百家，獨尊儒術」後來是沒落了。但這種沒落，是中國民眾的沒落，是中華文化的悲哀。
墨子其實是中國極其少有的經驗理性主義者，是中國的亞里斯多德，墨子創造了中國人後來一直沒有的邏輯，以及具有對自然的、力學的、光學的等等知識的追求，可是我們中國人自己把墨子拋棄了，根本沒有人繼承。從孔子到孟子是一大倒退，然而真正建立儒家體系的，不是孔子，而是孟子，但孟子提出了一個極其錯誤的理論，叫做人性本善。從老子到莊子又是一大倒退，一代代中國人把莊子看作是多麼了不起的散文家，但作為思想家來說，莊子對中華民族簡直就是一個大害。他是極端的相對主義者，靠莊子中國人將永遠建立不起任何一種知識系統，盡管他的文章汪洋恣肆，很漂亮，想像力很豐富，但是提供不了任何一點實實在在對人類有價值的知識。而墨子，我們中國人自己早就把他忘了，在某些方面繼承墨子的反倒是法家。法家把墨子有限的邏輯推理繼承了一點點，但是法家把後來的中國帶向了永久的對內進行法西斯統治的道路。中國人兩千多年來基本上是在這樣一種沒有頭腦，也不允許有頭腦的狀態和過程中走過來的。
我們講如何使中國人聰明起來，如何結束國學的二元論邏輯的問題，可見發展國學的關鍵在於建立三元邏輯。中國在墨子這里找到了邏輯學的祖先。《墨子》五十二篇，有六篇文章涉及到邏輯。《大取》、《小取》、《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》六篇中，明確地提出了邏輯的概念，人們稱之為「墨辯」。裡麵包括現代的悖論，同一律、矛盾律、排中律，已經有相當的表達。他的邏輯跟亞里士多德的形式邏輯、印度的因明邏輯可以鼎足而立。正如黎鳴先生說的，「高貴而偉大的祖先，卑賤而渺小的子孫」（黎鳴《高貴而偉大的祖先，卑賤而渺小的子孫》）。很可惜，這種邏輯理性後人沒有傳承下來。中間只有楊雄、韓愈稍微研究了一下，明清之際才重新成為顯學，西方科技強大讓人們看到我們竟然還有這樣偉大的祖先。他偉大的邏輯思想和科技理論讓我們看到了振興中華的希望。李約瑟在《中國古代科技史》里對墨家光學、力學、幾何學、邏輯學等科技方面的貢獻給予高度的評價，社科院歷史所楊向奎先生著文說墨家的科技成就相當於整個希臘，或超過整個希臘。比如墨子給力下的定義：「力，形之所奮也。」（《墨子·經說上》），說力是由於形狀和位置的改變而產生的，與牛頓力學有異曲同工之妙。甚至他們率先提出了歸納法，羅素直到一千多年後才提出歸納法。楊振寧先生說中華文化裡面只有演繹法沒有歸納法（楊振寧《〈易經對中華文化的影響》），導致了科技的落後。還不完全正確，其實歸納法就在墨子這里，只是由於墨家的中絕而導致了這種局面，鄭重推薦楊教授先來中國墨子學會學習一下。
我們看到，在墨學裡面有無盡的財富。但是現在研究國學基本上還停留在考據的階段，停留在把中國的邏輯與西方的邏輯進行對比，文字的校對階段。停留在這個階段，所謂國學大師不過是考據的專業人士。直到近代才有康有為和譚嗣同有成熟的理論提出來。康有為寫了一本《大同書》，詳細提出了大同社會的理念和架構。譚嗣同的《仁學》用墨家理論結合儒釋道和西方科學理論，提出仁學，實際就是國學。在古代，近代，到現代我們都有一成套的理論可以傳承，有先賢值得我們去效仿，同時要學習西方的傳統。當然不要一味照搬，並不是說西方哲學不好。
黎鳴先生的書說《西方哲學死了》，他們也遇到了困惑。西方拿起了理性至上這個芝麻，卻丟失了人類愛和信念的元精神。三種元精神因都與人類有關，運用三元邏輯工具，所以我們就稱這種理論為「仨元論」。仨元中愛的精神，是人文大愛，在孔子的仁愛，墨子的兼愛，以及基督教的博愛里都能找到影子。然後，說到理性精神、邏輯，中國人這里缺乏了邏輯。由於幾千年來，儒家獨大，大家只去求官而不去求學，導致了科技思辯成了小人之學。和諧社會提倡科學發展觀，呼籲科技創新，這也是理性的發展生產力。黎鳴先生講的信念元精神，總被人誤解成宗教。實際更准確的講應該是一種充滿信念的人文精神，而不是被誤讀成宗教。是對真、善、美的信念，是對求知的渴望，是對真理的執著。這種信念伴隨著中國人走了幾千年，沒有什麼國教，沒有一個宗教是獨大的，中國人一樣能活得充實快樂，是因為中國有完善的人學理論體系。單純科技至上也不行。西方科技發達，尼采可以大聲質疑：上帝死了。過度的求知理性，求完美，帶來了信仰的缺失，否定了精神的追求，西方哲學也在這里走到了盡頭。美國真正的精英階層根本不信教，信的是金錢至上和權力至上，被人斥為霸權主義。中國和西方都面臨元精神缺失的問題，如何來解決？這就給國學發展提出了很高的要求和希望。
21 世紀中國社會確立的社會價值觀需要建立墨家所希望的維護民眾利益的社會價值觀——「民本」、「人道」、「共贏」的價值觀。中國建設現代市場經濟與社會也需要確立「人道共贏，互惠互利」的原則。
因此，基於我們悠久而豐富的傳統文化，又基於中國社會的轉型而建立中國市場經濟、市場社會和社會價值觀的實際需要和現狀，有必要重塑社會人文理想和現代公民意識。墨子說：「義，利也」」(《墨子·經說上》),「兼相愛，交相利。」(《墨子·兼愛中》)。仨元學社致力於對義利相容的墨家價值觀的研究，深入探討新的義利觀與中國現代社會道德觀念之間的內在一致性、趨同性、繼承性和轉化性。探討以「人道共贏」為核心的，倡導義利相容、愛人利人、道德平等、對等互報的道德價值觀念與現代市場經濟價值道德體系建構之間的同一性。並在此基礎上，通過創造性的詮釋和義理建構，而致力於闡釋新義利價值觀。這不僅對於建構中國現代社會價值觀的一般觀念體系是十分必要的，而且對於因應中國社會的轉型有著十分緊迫的時代性和實踐性的意義。在中國社會轉型和確立「現代性」的進程中，我們進行現代價值觀念的建設，不可能是無源之水、無本之木，必須吸取中華文化與世界文化的優秀成果，其中墨家思想是最重要的思想寶庫之一。至少，無論是在形式還是在實質上，我們致力於確立普遍的人道理念和現代公民意識，就是真正的「民本」思想與「人道共贏」理念。社會主義的市場經濟條件下的互惠互利原則就是「義利相容」的「共贏」原則。義，就是利。利，就是義。利與不利，要看其義與不義，以義斷利害，以利定是非。分辨義與不義，就看其是否真正利國利民。義與利是對等的，當義與利沖突時，取大利而舍小義；當利與義沖突時，取大義而舍小利。那麼，什麼是「義」呢？義，就是利。什麼是「利」呢？「利」是「人道共贏」之「利」，是「利天下」之「利」。「義」是公利；凡合乎「義」的東西才必然有利。大利、利他和公利便是「義」；在公義社會中，施義於人，就是愛利萬民，就會有好運好報。如果只空談仁義，很容易把私利混入義中來，而使人們為了利而不擇手段。因此，還需要對「利」加以進一步地限制。「義」並非僅指物質利益，它可以是指物質利益，也可以是精神財富。但它更主要是指「天下之利」，即社會整體的利益，即關涉國計民生的大利，又可上升為「正義」。「正」者，乃指行為之正確標准。或者說，「正義」就是指正氣、正道、正利。正氣講人的精神境界；正道講的是人生之正確的道路，如能追求「國家百姓萬民之利」便就是正道，不苟得的不侵害他人的正當利益才是「正利」。人之為人、處事、施政都當以義為其行為、行事的價值標准。
傳統二元論思維不能突破好人與壞人的對立，自然不能突破私利與公利的對立。公利的目的實際上是實現私利的最大化。為公謀利的人實際上也為自己獲得了應得的利益，當然這種利益不一定是物質利益，更多的可能是精神財富形式出現。現代化生產方式要求人們充分合作。這種合作可以用制度來約束，但實際上還需要讓個體人全身心從維護別人利益的角度來創造價值，認識到自身的價值要以別人價值的實現才會獲得。所以這就要求人們創造互相依存的環境，實現愛有回報的可能性。這並不是簡單的利益交換，更多的是一種心靈上的溝通，也許在權制社會是以「潛規則」形式出現。但在新型的交往社會，就是以換位思考，感恩圖報，孝敬父母，體恤子女，同舟共濟等方式來實現精神上的充實，以全身心的利他，來實現自身的價值。在利益面前，權衡利害，得大利損公義，損人而利己的事不能去做。公義社會也要維護個體的利益，達到共贏，不能壓制個體的合理利益訴求，鼓勵個體的創造，才能有共同的繁榮富強。在此意義上，墨家價值觀突破了義與利的對立，實現了仨元思考，達到了真正的義利相容狀態。
一提人類社會，就要講人與人的交往。人性惡化、誠信退化、思想奴化是中國社會必須面對的問題，其根源是達爾文簡單二元進化論造成的。叢林法則，弱肉強食已經成為了剝削和掠奪、統治與奴役的公然借口，二元競爭法則忽視了人與人的交往，是扼殺人性、誠信與思想的劊子手。
因第三元的交往，而產生了理性的社會價值觀。社會價值觀不能變成「金錢」、「權力」或者「肉慾」，那樣只會使社會更加腐化、道德的淪喪、人性的惡化。只有物質交往，沒有情感交往，社會就會失衡。要促進社會生產力的發展，這種基於物質的交往才有基礎。所謂「衣食足而知榮辱」，「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」在財富分配與創造過程中間，只有虛實的交融，富人與窮人的利益共享才有社會的和解，富國利民才是根本。建立以民為本，以共贏為目標的國學是我們努力的方向，這是實的方向。
落實到社會價值觀，是「正義」，即公平、公正、公道、平等、平衡。「正義」在市場上是表現的公平公道的商品交換，感情上表現的慈善互助，窮人與富人之間的溝通與交流。墨子說「有力疾以助人，有財勉以分人，有道勸以教人。」（《墨子,尚賢下》）對弱勢群體的幫助，捐出去的是財物，得到的是心理上高峰體驗，贏得社會的美譽，達到共贏的狀態。由於人與人在人格上的平等，交往在「兼相愛，交相利」(《墨子·兼愛中》)的規則下實現共贏。成功人士要得到人的尊重，是靠品德和能力，並不靠以財欺人，以勢壓人。弱勢群體要自尊自強，也會得到成功人士的尊敬。墨子也告訴我們「貧則見廉，富則見義」（《墨子·修身》）。人心不平，更多的是由於經濟的分配不公造成的，當然也有自身的因素。從個人角度講，要「正心」。富要富得正大光明，窮要窮得有志氣。所以提倡像洪戰輝那樣自強不息，周易說：天行健，君子以自強不息（《周易·乾卦》）。
正心，是指保持不變的心理狀態和健康的行為動機。各個階層的人都要來正心，都要有自己不變的社會價值觀。掙的是合理合法的錢，稱為「正利」，正當的利益。人心正，人心善，大家才會願意遵守「正義」的交往規則，不會去打法律的擦邊球。個體的正心，愛從內心中自然生發出來，稱作「良心」。人與人之間的交往除了講良心之外，需要正義。「兼相愛」是情感的交流，「交相利」是財富的交流，是共贏的精神，稱作「正義」的交往規則。因正義而達到共贏，這也是和諧的社會追求。這種和諧的狀態，正是墨子描繪的「天下之人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤,詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之。」（《墨子，兼愛中》）這是理性交往。
從人心的角度，是情感的交往，是愛的交往。人與人之間，包括異性之間，回眸一笑，對視一眼，就會產生愛的交流，情感的交流。這是由於陰陽和合產生的。正如正、負電極靠近產生電磁場，N、S磁極靠近產生磁場一樣，人與人之間因交流而產生了在場的感覺。人與人之間互相依存，也產生了一個和諧的交往場。愛人之間，相濡以沫，相敬如賓，小別勝新婚，對方已經成為自己生命中不可缺少的一部分。朋友知己也是如此，心與心的交流往往只在不言中。體現到市場交往和道德交往，就是誠信。
個體的思考，可以如笛卡爾說：「我思，故我在。」（笛卡爾《第一哲學沉思集》）因思考，人產生了個體的在場感。個體和社會群體還是有區別的。在兩個人以上的社會群體環境里，就不能停留在自我的感覺上了，我思，就不一定我在。人與人之間產生了新的交往場，因交往場而找到交往的感覺。自己的情感要寄託在別人身上

B. 請幫忙翻譯英文摘要（在線翻譯的不要）

Dissatisfaction with economic man hypothesis

Abstract: The economic man assumption is that the starting point of the Western mainstream economic theory, because it's fundamental flaws, there has been a very long time a lot of criticism, but this assumption has not been abandoned. Scheler dissatisfaction for analysis can reveal the basis of social and psychological phenomenon. Do not want to upset the normal order of value, causing the wrong values. Hatred construction of a modern morality play an important role, but also penetrate into the activities of the theory, so in the economic man is a false assumption based on the values of dissatisfaction, rather than value-neutral theory, the construction of the proct. If you do not change the modern economic man assumption will not abandon the value of mainstream economics.

Key words: Economic Man assumptions; dissatisfied with utility maximization, profit maximization

C. 佛教作為外來宗教文化，其教義和文化精髓是什麼

據查閱有關資料：佛教的全部學說，是圍繞人生何以存在，痛苦何以解脫這一主題展開的。它的基本教義，集中表現在「十二因緣」、「四諦」、「八正道」中。「十二因緣」又名「十二緣起」。它的基本觀點是「因緣論」，被認為是佛教教義的精髓或核心，是佛陀觀察宇宙人生採用的獨特方法。所謂「因緣」，就是把一切事物或現象的生起，看作是一種相依、相緣的關系，世上一切事物是依各種關系而相互依存、互為因果，這些關系猶如層層法網，每一事物都處在法網之中，沒有絕對獨存的事物。這一因緣論，最初是為了解答眾生的生死問題；其後進而擴展到觀察、對待一切事物的基本法則。
「十二因緣」是把上述因緣論分成十二個彼此互為條件的因果環節，對有情生命的生死業報輪回的原因、過程、以及如何才能解脫等，作出系統的說明。這十二個環節為：老死、生、有、取、愛、受、觸、六根、名色、識、行、無明。這十二個環節構成生命不斷循環的序列，環環相扣，互為因果，生死輪回。佛教認為只有悟出三世因果法則，正業凈因，才能免受它的支配，從而擺脫生死達到涅盤境界。

依我淺顯的理解，我比較認可的說法是：佛教是佛陀觀察宇宙人生的獨特方法，佛教的確能夠幫助人們祛除貪欲、發怒、抱怨、執著、恐懼、作惡、淫邪等人性的弱點和劣根，通過佛教的獨特方法，人可以不斷戰勝自己，可以過簡單清靜與世無爭的生活，可以通過修為使自己具備諸如「順風耳」「火眼金睛」「海納百川」「顯微鏡」「千里眼」等「神通」或能力。使人獲得自處、觀世、度人的無比智慧。

但是，佛教教義或者佛教的全部經典，是否是科學的理論呢？是否是實踐的指南呢？是否是人類獲得自由和幸福的正確道路呢？我好像還沒有看到。

佛教似乎是對個人起很大作用的道理，自它產生以來，它似乎與人類社會發展的歷史階段無關，也似乎與社會制度無關。它只與與它有緣的人有關，而不管這些人生活在古代還是現代。

當然，在21世紀佛教還將發揮它應有的作用，它依然會幫助與它有緣的人「革自己的命」，但是佛教畢竟不是社會革命的科學理論，也不是階級斗爭的實踐指南，佛教的作用只是限於與它有緣的人。社會革命、階級斗爭以及人的自由全面發展的活動和需求，則須要另一些經過學習和訓練的人，當然，這些人對佛教是尊重的也是要從佛教中學習的。

D. 尼采與舍勒對怨恨的理解有何差異

舍勒認為基督教倫理的建構機制源於「上帝國」中向外流溢的「愛」理念，而尼采則把「怨恨」看作基督教道德的根源，視基督教的「愛」理念為最精巧的「怨恨之花」。針對尼採的判斷，舍勒提出了兩點非議：其一就是尼採用生命最大質為尺度來衡量基督教道德的價值是錯誤的；其二，尼採在事實上歪曲了基督教道德。筆者認為，舍勒對尼採的批評存在誤解並有失公允，實際上，尼采對基督教道德是作區分性對待的。

E. 強調理性與道德的議論文題目

在西方倫理學發展史上，道德究竟是以理性還是以情感為基礎，就此而言存在著針鋒相對的兩種立場。認定道德以理性為基礎者，被統稱為理性倫理派，以霍布斯、休謨的契約論倫理學為代表。認定道德以情感為基礎者，被劃歸為情感倫理派，以叔本華的同情倫理為集中體現。而對理性的信仰則大體上支配了叔本華以前的西方哲學界。
一
在理性哲學家們看來，同情只屬於原始的情感，並不能發揮什麼重要的作用。柏拉圖強調情感應受控於理性的引導。斯多葛派則因同情與理性的主導觀念不符而對同情持否定的態度。在近代對理性的信仰又由於霍布斯開創的契約論倫理學而獲得了新的邏輯支點。在霍布斯的啟示下，人們相信可以通過對人性的理性洞察，運用理性設計制度的方式來避免由人性之惡所導致的沖突，最終使每個人的長遠利益都得到保障。這就是說，人們完全可以通過對自身本性、自身利益和社會秩序之必要性的理性認知而成為一種（守法意義上的）道德公民，從而實現社會的安寧和國家的繁榮。「這樣一種有關理性的力量及其與道德關系的樂觀主義的見解，在啟蒙了的同代人中獲得了超出英國的巨大反響，並且影響到了現代的國家理念」①。近代哲學中的斯賓諾莎和法國唯物主義，也由於認定同情遠離於理性論證而視其為無用的、甚至有害的。康德當然也不相信同情心對於行為主體的行為具有多大的驅動性力量。需要一提的是，盡管康德也屬於理性倫理派，但他的理性道德與契約論代表的經典的理性道德差別巨大。
把道德奠立於理性之基礎上的所謂理性倫理派的最經典、最有影響者，當數契約論倫理學。契約論倫理學的提出則要首先歸功於近代的霍布斯。他設想了一種自然狀態，由於該狀態中沒有道德規則，沒有行為限制，人人為了達到目的可以不擇手段，結果是大家相互傷害，誰也無法過好。為了避免這種結局，人們建構了道德規范，禁止所有的人互相欺騙、偷竊、傷害和殘殺。雖然這些道德規范對每個人的自由形成了一定程度的限制，但一種安定的社會生活卻由此得到了保障。「當我們設想，個體遵守其規則，則他們雖不能達到完全沒有沖突地相處（這一點由於資源缺乏而被排除），但他們卻擁有可能，和平地調節其沖突並以此方式平衡地享受其勞動成果」②。可見，在霍布斯這里，道德起源於維護人們的基本利益免受他人的侵害，「道德的決定性的理由在於，避免惡行和損害」③，「人們應當道德，因為否則的話別人就會受到傷害」④。於是，在為何要道德或者道德究竟起源於何種理由這一問題上，霍布斯給出了維護利益免受侵害的解答，也就是說，禁止傷害構成了所謂霍布斯式的答案。霍布斯的觀點非常鮮明：「就基本道德而言，出於對他人的好處而行動並非首要是指，做對他有用之事，而是放棄損害他人之事」⑤。拜耶茨（Kurt Bayertz）認為，霍布斯式的答案集中體現了道德這個詞的狹窄含義。「這個詞的狹義便是指對人類起源發生學意義上的傷害的禁止。許多人會覺得這一點不夠。但在一種後宗教的、後形而上學的、多元的世界裡，我們無法針對每位主體令人信服地論證，為何應藉由道德這一詞寬泛的意義來限制其行為自由」⑥。
與霍布斯認定道德起源於維護人們的基本利益免受他人的侵害的解答不同，在契約論倫理學內部，還有休謨式的有關為何要道德這一問題的答案。休謨認定道德起源於對人們的基本利益的增進，而並非是像霍布斯所理解的那樣僅僅在於對傷害的禁止。這種對基本利益的增進是通過相互的理性的社會合作得以實現的。亞里士多德早就指出：「每個人從本性上講都生活在一個集體之中」⑦，休謨也認為，「一種完全的孤獨性或許是能夠給予我們的最嚴重的懲罰」⑧。但是，即便是對集體的需求屬於人的本性，我們仍然需要一個與之獨立的理由，來說明社會合作對人類的益處。其實這種理由不勝枚舉。「因為顯而易見的是合作性的聯合對於為生存的抗爭構成了一種優勢：聯合使共同防禦外在的危險成為可能，並且通過勞動分工的可能性給所有參與者帶來益處」⑨。休謨特別強調社會合作在對基本利益的增進上發揮的作用，在他看來，「人類個體擁有僅靠自己力量所無法實現的需求。通過相互的合作他們可以共同創造他們所需的、作為單個者卻無法生產的產品」⑩。休謨的例子是兩位農民收糧，兩人都難以獨立完成收割自己的。於是便合作，第一天共同收一個人的，第二天共同收另一個人的。這個合作過程順利完成的前提，是守約。「如果潛在的合作方沒有情感上的聯系，則他們便需要有一種特殊的理由，來相互信任並基於此而能夠依時而合作」11。這個特殊的理由，就是守約。因而體現在守約上的道德是社會合作的基礎與前提。沒有道德就沒有合作。一般而言，社會合作能夠給與合作雙方帶來從獨自而為中無法獲得的好處。但是，合作的各方也會擔心，如果對方不講道德，則自己的合作行為便意味著吃虧受損。這種情況特別體現在一次性的合作經歷。當然，如果從長期來看，從重復的合作活動的角度來看，則道德「生存」的幾率就會大大增加。「因為如果合作夥伴是同一個人且合作是重復進行的，如果參與者數量眾多，則可能的合作贏利就明顯增大，從長期來看會勝於損失的風險」12。《合作的進化》一書的作者阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）也持同樣的觀點，「當盡可能多的回合得到博弈，並且這一組人馬相互間實施了足夠量的互動，在這種條件下，阿克塞爾羅德認為，我們就可以確信，合作在一個沒有中心統治總部的情況下才能夠在一個自私主義者的世界裡出現」13。總之，只要合作是重復性的，只要參與者數量眾多，則合作還是肯定會有利於當事人自身利益的增進，即便是他無法排除遇到無道德者的風險。而合作所帶來的利益，又定能使無道德者發現自己原先的行為得不償失，他或許可以從一次不合作中獲利，但無法持續。「一位毫無顧忌的自利主義者，全然不顧他人的利益，僅僅並且是任何時候都追逐己利，這樣在特定條件下就會抽空他自己的基礎。成功的自利行為，顧及到其他參與者的利益，考慮到利益的均衡，即便這有時需要做出放棄，或者有時甚至會給自己帶來損失」14。道德意味著自己無法為所欲為，意味著對自己自由的某種限制，但聰明者知道，「這種損失會通過好處得到遠比補償更多的東西，這好處來自於合作和有著可能結果的勞動分工」15。因此道德最終是有利的，這源於以道德為前提的合作能夠給所有的人帶來益處。 當然，這種道德的實質在於利益的相互性、對等性、平衡性，而不是自我犧牲式的利他。荷蘭哲學家布思克斯（Chris Buskes）指出：「相互的利他主義意味著，某個人在某個時候為另一人付出精力和注意力，並期待著某個時候會有一種對此的回報」16。這種回報並非總是直接發生，「這種回報不一定直接回饋給我們，更不是以現金的形式還給我們。它的存在方式之一在於，我們在一個社會組織中的地位，也就是說我們的社會威望提高了，如果我們顯示出樂於助人的話」17。總而言之，道德在於利益的相互性、對等性和平衡性，道德既要克服極端自利，也要避免極端利他。「道德行為最好的論證是相互性原則」18，道德對於所有的人都應是物有所得。而人的這種體現在互助互利上的道德性，也是一個群體、一個社會得以持存的基本前提。「一種社會只有當其成員至少是在某種最低程度上相互合作，才能中期直至長期得以維持。藉此互助或相互的利他主義原則便凸顯出來了」19。
這樣我們就看到了，在契約論倫理學的內部，針對有關人們為何要道德，或者道德起源於何種考量這一問題存在著兩種解答方式。如果說霍布斯式的解答所展示的是道德的消極性的益處，即保護個體不受他人的傷害，那麼就可以說休謨式的解答所強調的則是道德的積極性的益處，即道德的存在能夠使個體獲得好處。這兩種解答方式並不是對立的，而是處於相互補充的關系。霍布斯和休謨的「兩種論據均表明，一種道德存在和對道德的遵守原則上對於大家都有好處」20。道德構成了社會成員正常的共同生活的基本前提。
值得指出的是，霍布斯和休謨的兩種解答或兩種論據的共同點就在於正確理解並處理了道德與利益的關系。一方面，他們都不否認人們對正當利益的追求和主張，不否認「每個人都擁有權利，毫無良心顧忌地主張其利益和伸張其需求」21。這樣也就完全排除了道德與絕對利他主義之間的必然關系。另一方面，他們也認為，「由於我們自己的安康從本質上取決於我們如何對待他人，故較為合宜的便是合作以及顧及他人的希冀和需求」22。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）早就指出：「只想到自己並且逐利無所不用其極的人，決不可能過一種倫理上負責任的生活。如果你想為自己而活，就必須為他人而活」23。而道德便在於因他人之故而對自己過度的逐利活動做出限制。美國法學家霍爾姆斯（Oliver Wendel Holmes）的比喻非常形象：「揮舞我拳頭的權利止於他人鼻子的邊上」24。這就是說，我的確擁有為所欲為的權利，但該權利的邊界在於不得傷及他人。這樣也就完全排除了道德與絕對利己主義之間的任何關系。這也就是說，絕對利他主義與絕對利己主義都是道德所拒斥的，道德容納和包含了正當利己與顧及他人這兩個因素，「道德不是要說，你如果為自己著想便是個壞人，而是說，你如果只為自己著想便是個壞人」25。
由於道德容納和包含了正當利己與顧及他人這兩個因素，既認可善待他人，亦認可善待自己，因而它也就體現了一種不偏激、不過分、合宜、適度和均衡的理性的態度。一句話，道德是合乎理性的。這樣一來就涉及到道德與理性的關系問題。所謂「理性是這樣一種能力，使我們能夠論證、推理，追循抽象的思路，辨別真假」26。理性意味著人們是出於理由來評價、判斷和行動。擁有理性者能夠正確面對其情感沖動、生物本能、盲目意志，能夠在拉開距離的前提下對它們進行審思、檢視、評價和必要的約束控制。訴諸理性者善於依據理由進行反思和權衡：「我所樂意的東西對我真的是有利的？對他人是有利的？在道德上真的是正確的？對自身意志做出評價的能力，被人們稱為自主的理性。……我們並非總是和無條件地聽從我們意志的提示。我們必須在我們自己面前對這種意志……進行辯護」27。簡言之，基於理性就意味著得到理由的辯護或論證。由於正當利己與顧及他人都可以得到理由的辯護，故理性就意味著對極端自利與極端利他的否定，意味著一種合宜的、避免極端的，在自利與他利之間、短期利益與長遠利益之間進行調節並使之保持平衡的處事態度。這樣，善於理性思維者就能夠認清其利益的內在關聯，能夠在決斷時顧及到其行為的長遠後果，必要時放棄對其需求的短期的、即刻的滿足，從而更快、更好、更便捷地實現自身的總體目標。從道德和理性均合乎人們的總體利益這個意義上講，我們就可以說：「倫理上的善等同於對於一個人從長遠來看……何為理性的東西」28。一句話，道德的就是理性的。
二
在西方思想史上，對以同情為核心的情感在倫理學中的作用持認同立場者雖不眾多，但也還是存在的。中世紀基督教哲學家把仁慈和近愛看成是核心的德性，而同情則屬於這種德性，故同情是作為德性論的內容得到研究的。盧梭相信同情為人際間的一種基礎性的、前理性的約束性力量。休謨對同情的認可是建立在其情感主義理論的基礎上的。他認定「所有的人類行為歸根到底都是奠立於痛苦和快樂之基礎上的。四種感覺……構成了對我們自己和對其他人做出全部積極和消極評價的底蘊：自豪和羞恥、喜歡和厭惡。於是，休謨便這樣地闡發出其情感主義的核心論斷：『道德與其說是一種判斷之事，不如說是一種感覺之事』：能夠引發自豪或喜歡的事情，我們就會爭取，能夠導致羞恥或厭惡的事情，我們就會努力避免」29。當然，同情倫理的最大代表則首推叔本華。叔本華是霍布斯最激烈的反對者，他否認人的認知能力與道德素質之間的關聯性，認為人的頭腦可以更清醒，但並不妨礙心靈仍然依舊。他也不滿足於康德只講義務的道德理論的空泛性，認為康德只是說出了我們應當道德地行動，但沒有講清楚為何應當道德地行動。叔本華就是要為道德行為給出一個清晰明確的理由，他的答案是：道德真正的驅動力是人的同情感。與不相信情感的理性主義哲學傳統（如柏拉圖、斯賓諾莎和康德）完全不同，叔本華認定並非人的理性，而是人的同情、移情的能力才構成了道德的唯一基礎，這種能力才是唯一真實的道德動力。在他看來，所謂同情就是對他人痛苦直接的感同身受，換言之，同情是一種將他人的存在與感受視為自身的感受的細膩的道德情感，「它是一種對他人受苦的有感觸並且不能無所謂之態度的一般的表達」30。同情意味著設身處地地為他人（也包括動物）著想的能力，「在對異在的痛苦的同情中，我們與其換位思考，並且『在其命運中』觀察到『整個人類的命運，隨即首先是我們自己的命運』」31。通過這種對命運的反思，我們便虛擬地「將自己設置在被我們的行為所關涉到的其他個體的位置上，我們就能夠也必須明了自己的道德義務，我們設問：這些行為的後果對於他們是否是可接受的」32。叔本華從同情中引導出他的兩個德性定理：「不傷害任何人；盡可能幫助所有的人」。這是每種道德的簡潔的表述。這樣，叔本華便通過同情，將他人的痛苦直接轉變成為我的行動的動機，從而清晰地展示了同情倫理所要表達的同情感對道德行為的驅動作用。叔本華之後，霍克海默爾把同情理解為是對他人尊嚴予以尊重的一種具體的表達。「在作為以團結為活動內容的同情中，個體能夠在痛苦著的他人中認識自己」33。20世紀上半葉，在元倫理學領域，把倫理陳述僅僅視為情感表達的假定達到了一個高潮。 毫無疑問，作為道德情感的同情非常重要，它是一種自然的緣於人類本身的相似性的對他人痛苦的感同身受以及由此而激發的對馳援的准備與心願，因而構成了人的道德行為的一種不容忽視的動機，是倫理道德不可或缺的組成部分。武克提茨（Franz M.Wuketits）指出：「即便是在一個大眾社會里人們也應當期待一種最低限度的關懷之存在，為什麼？因為我們……具備同情、移情的能力」34。也就是說，即便是在匿名的大眾社會里，「也根植著某種情感的結構」35。在一般的環境下，良心的不安與對他人痛苦的感同身受的的確確都能夠使我們自覺遠離違規和缺德的行為。而良心、同情感的樹立有待於在家庭、學校及工作崗位長期的教育與熏陶，才有可能從一種偶發的情感沖動成長為一種穩固的心理定勢、堅定的價值取向和自明的道德直覺。
但從倫理學的角度來看，如果像叔本華那樣，把同情視為道德的唯一基礎而排除了其他，則也就有些偏激了。關於這一點，如果我們回憶和檢視一下思想史上出現的對同情倫理的三大駁斥理由，就可以看得更為清晰。
第一個理由來自於理性主義對情感之缺陷的最經典的批評，即同情作為情感不僅在人際間是各異的，是一種難以度量的、測不準的值，而且即便是對於同一主體而言，它也是不確定的、任意的、主觀的、與情境相關涉的；同情感充滿了偶然性與隨機性，難以經受一種主體間可以理解的批判性的審視，故在理性主義的哲學傳統中，無法輕易得到認可。赫斯特指出，屬於情感之列的「良心作為道德正確行為的尺度是不可信的，它會失誤」36。羅素甚至提醒人們良心可以命令我們犯下最惡劣的罪行。可見，盡管同情心對某些道德行為具有驅動性的功能，但這種功能缺乏堅實性。「沒有哪樣強烈的情感……可以要求有一種道德規范那樣的約束性」37，「而道德規范要求有一種普遍的適用性」38，每一個人，不論是何種人，不論有何好惡，均必須遵循之。而情感卻提供不了這樣一種穩定一致的有效性，故同情作為情感無法替代對道德行為的理性反思，無法為一種經過理性的審視與驗證的、對所有的人均平等適用的普世性的道德及其約束力提供一種牢靠穩定的論證。康德盡管承認同情之感的美好，但同時也批評這一「良性的激情」是軟弱的並且在任何時候都是盲目的，在他看來，「同情不是道德行為確定的理由」39。
第二個理由在於作為情感的同情的覆蓋面是有局限性的。休謨盡管強調同情作為人性的一部分構成了人的行為的強大動力，但他也承認同情的適用性僅局限於近親。的確，我們的道德同情之感，是像一塊擊入水面的石頭所激起的漣漪那樣，沿著由內到外、由近及遠的軌跡輻射的。基於人類在進化中發展出來的生物性和情感性的基本結構，我們不可能對所有的人施予同等的同情，「我們對親近於我們的人的評價，不同於對陌生人，這是一種天然的本能」40。擁有同情感的同一個人對於不同的對象只能表現出不同程度的同情：「良心不懂得平等。……自己的孩子、自己的妻子、自己的親戚和朋友不可能不獲得比他人更大的重要性。我們如果不是這樣，從火中救出別人的孩子而不是自己的，則我們以後就會遭受到無法忍受的良心折磨」41。這個例子說明同情感的由近及遠性是一種正常的、可以理解的現象。但是，如果換一種場景，同情倫理的局限性和有害性就明顯呈現出來了。據一項全球性的關於道德的思想實驗的調查，當問到是否可以用一個無辜的大胖子來堵路以阻擋壓過來的電車，從而挽救軌道上五條人命時，四分之三的回答是可以，因為五條人命大於一條。但若問到，如果是用您自己的孩子來堵路呢？結果是無人同意。可見，我們的主觀道德情感與普遍的理性道德之間，具有著難以低估的巨大區別。道德情感有時無法體現正確，「盡管我們或許都有這樣的理性的洞見，即每個人的生命原則上都是等價的，但這只是原則上而言。事實上我們對親近於我們的人命與並非如此的人命做出了巨大的區分」42。這個事例清楚說明了情感判斷的局限性和不可靠性，絕對難以成為道德的唯一的確定基礎。
第三個理由在於，同情表現了強者對弱者的非對等關系，不符合道德公正的對等性要求。我們知道，同情所展現的是一種強勢的同情者與弱勢的被同情者之間不對等的關系與態勢，其著眼點在於單方面的強者情感的驅動力，它所提升的可能是同情者在與他人關系中的勢力與威嚴，它所貶低和鄙視的可能是受苦受難的被同情者的尊嚴，在這里無法體現道德對人際間對等權利與義務的要求。而「從概念上講道德是一種相互要求的宇宙」43。僅就這一點而言，盡管同情在倫理道德中具有一種重要的價值地位，「但同情……不能成為道德的基礎，……因為如果那樣的話相互的要求便不再屬於道德了」44。另外，在現代社會，對於弱者而言最關鍵的在於權利與正義的伸張，而非僅僅在於對同情與關護的乞求。正是在這個意義上，尼采激烈地批評以同情、近愛為核心的猶太-基督教道德是由神甫煽動的奴隸道德，它所體現的只是弱者的怨恨以及神甫對他人統治的興趣。這樣一來，同情便意味著強化而非減弱世間的苦難，「因為同情與一種積極的生活感覺的強化正相反對，恰恰由此而使得消除世間的痛苦變得困難」45。所以尼采自己鼓吹一種自我肯定、抬升生命的英雄道德。
當然，歷史上出現的對同情倫理的所有抨擊並不能起到完全顛覆同情在倫理道德中的地位的效果。因為「同情是一種力量，一種現存的傾向，它們能夠在具體的人性的和社會的關系與關聯中得到實現」46。而有關道德究竟是以理性還是以情感為基礎的爭論，即便是到了今天也沒有停歇。「我們是否依據理由來決斷，抑或是依照與此相系的情感的強大來決斷，這是一個我們永無能准確回答的問題。理由是明顯的：我們的意識本身就無法清楚地區分情感與思想」47。這表明，直覺、感覺與理性在我們的道德決斷中是交織在一起共同作用的因素。「道德感覺保障了個體的連續性，它在大部分日常生活中構成了復雜決斷的唯一安全的基礎」48。這就是說，「在日常生活中我們大多是聽從我們迅捷的道德靈感。我們依照同情或反感做出的判斷遠快於按照道德准則」49。但當感覺與感覺之間發生沖突的時候，當決斷單方面地倒向某些感覺而忽視了其他感覺的時候，當在復雜的社會情境面前要求我們做出巨大抉擇之時，我們就需要訴諸理性的引導，需要藉由理性來對感覺間的沖突進行化解和調節，需要通過對理據的審視、辯駁、反思和權衡來做出明智的道德決斷。由此可見，情感與理性在倫理道德中從根本上說並不是對立的，情感為理性決斷提供了養料並構成了助力。 結束語
道德究竟是以理性還是以情感為基礎，是倫理學的一個基礎性問題，也是倫理學家必須關注和回答的問題。倫理學家要從人類幾千年以來的思想寶庫中汲取已經、正在並且應當左右我們生活的精神養料，對之進行分析闡釋，說明盡管這個世界業已高度發展並變得無比復雜，但人類仍然要有道德的導引。接著，倫理學家要從學理上論證人們遵守道德規范的緣由，說明人之所以需要守德，與人既是由理性驅動，也是由情感引導的特性相關，進而從理性合作和情感驅動兩個方面來釐清人類服從道德要求的動力機制。當然，這並不意味著倫理學家本身便是人們應當學習和效仿的道德權威。倫理學家的優勢更多是在於，具備倫理學領域的專業知識，了解基本的道德價值與原則以及像自主性、人的尊嚴這樣的倫理學核心理念的意義，善於明晰概念、辨識問題、邏輯思維、理性論證。其作用一方面類似於一個過濾器，在倫理論證中依靠理性的標准和武器來鏟除混亂的、矛盾的、不合邏輯和難以說明的論據及立場。另一方面像一隻羅盤，對於具體事態的是非判斷、情境的道德維度的把握以及有關重大的倫理問題的決斷，提供一種普遍的道德標准和致思路徑，就像「羅盤並非直接標示正確的道路，而是指出了正確道路如何得以獲知」50那樣。倫理學家能夠對不同場景中的道德行為做出論證，辨析典型事例中倫理因素的構造，幫助人們在復雜的事態中確立一個正確的前行方位，但對道德意識的呼籲和召喚，並不能直接導致對象的行為的貫徹落實，因為這最終取決於行動者自己的自由抉擇。「然而就像羅盤只是幫助其使用者找到正確的道路，而無法強迫其真的去走這條正確認識到的道路那樣，倫理學只是引導行為者以道德的方式來確定其意志，而無法強迫其真的去實施道德上得以認知的行為」51。因為每個人都是自己生活的主人，為此他就必須運用自身的判斷力，來決定是否接受倫理學家的建議，來對自己應當走的道路做出選擇，並最終為此而承擔應有的責任。這盡管對於社會意味著道德安穩感的喪失，對於個體意味著抉擇風險的出現，但同時卻又體現了人的從咎由自取的不成熟狀態的最終擺脫，體現了人類運用自身理智的巨大勇氣，體現了自由選擇這一啟蒙運動所推崇的最高價值。

F. 現代中國對國際關系理論的主要貢獻

可持續科學發展觀