道德邏輯學
㈠ 亞里士多德發明的邏輯學的含義是什麼功用是什麼
邏輯學
邏輯學是研究純粹理念的科學，所謂純粹理念就是思維的最抽象的要素所形成的理念。
〔說明〕在這部分初步論邏輯學的概念里，所包含對於邏輯學以及其他概念的規定，也同樣適用於哲學上許多基本概念。這些規定都是由於並對於全體有了綜觀而據以創立出來的。
我們可以說邏輯學是研究思維、思維的規定和規律的科學。但是只有思維本身才構成使得理念成為邏輯的理念的普遍規定性或要素。理念並不是形式的思維，而是思維的特有規定和規律自身發展而成的全體，這些規定和規律，乃是思維自身給予的，決不是已經存在於外面的現成的事物。
在某種意義下，邏輯學可以說是最難的科學，因為它所處理的題材，不是直觀，也不象幾何學的題材，是抽象的感覺表象，而是純粹抽象的東西，而且需要一種特殊的能力和技巧，才能夠回溯到純粹思想，緊緊抓住純粹思想，並活動於純粹思想之中。但在另一種意義下，也可以把邏輯學看作最易的科學。因為它的內容不是別的，即是我們自己的思維，和思維的熟習的規定，而這些規定同時又是最簡單、最初步的，而且也是人人最熟知的，例如：有與無，質與量，自在存在與自為存在，一與多等等。但是，這種熟知反而加重了邏輯研究的困難。因為，一方面我們總以為不值得費力氣去研究這樣熟習的東西。另一方面，對於這些觀念，邏輯學去研究、去理解所採取的方式，卻又與普通人所業已熟習的方式不相同，甚至正相反。
邏輯學的有用與否，取決於它對學習的人能給予多少訓練以達到別的目的。學習的人通過邏輯學所獲得的教養，在於訓練思維，使人在頭腦中得到真正純粹的思想，因為這門科學乃是思維的思維。——但是就邏輯學作為真理的絕對形式來說，尤其是就邏輯學作為純粹真理的本身來說，它決不單純是某種有用的東西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最獨立的東西也就是最有用的東西，那麼邏輯學也未嘗不可認為是有用的，不過它的用處，卻不僅是對於思維的形式練習，而必須另外加以估價。
附釋一：第一問題是：什麼是邏輯學的對象？對於這個問題的最簡單、最明了的答復是，真理就是邏輯學的對象。真理是一個高尚的名詞，而它的實質尤為高尚。只要人的精神和心情是健康的，則真理的追求必會引起他心坎中高度的熱忱。但是一說到這里立刻就會有人提出反問道：「究竟我們是否有能力認識真理呢？」在我們這些有限的人與自在自為存在著的真理之間，似乎有一種不調協，自然會引起尋求有限與無限間的橋梁的問題。上帝是真理；但我們如何才能認識他呢？這種知天求真的企圖似乎與謙遜和謙虛的美德相違反。但因此又有許多人發出我們是否能夠認識真理的疑問，其用意在於為他們留戀於平庸的有限目的的生活作辯解。類似這種的謙卑卻毫無可取之處。類似這樣的說法：「象我這種塵世的可憐蟲，如何能認識真理呢？」可以說是已成過去了。代之而起的另一種誕妄和虛驕，大都自詡以為直接就呼吸於真理之中，而青年人也多為這種空氣所鼓舞，竟相信他們一生下來現成地便具有宗教和倫理上的真理。從同樣的觀點，特別又有人說，所有那些成年人大都墮落、麻木、僵化於虛妄謬誤之中。青年人所見的有似朝霞的輝映，而老輩的人則陷於白日的沼澤與泥淖之中。他們承認特殊部門的科學無論如何是應該探討的，但也單純把它們認為是達到生活的外在目的的工具。這樣一來，則妨礙對於真理的認識與研究的，卻不是上面所說的那種卑謙，而是認為已經完全得到真理的自詡與自信了。老輩的人寄託其希望於青年的人，因為青年人應該能夠促進這世界和科學。但老輩所屬望於青年人的不是望他們停滯不前，自滿自詡，而是望他們擔負起精神上的嚴肅的艱苦的工作。
此外還有一種反對真理的謙遜。這是一種貴族式的對於真理的漠視，有如我們所見得，拜拉特（Pilatus）對於基督所表示的態度。拜拉特問道：「真理是什麼東西？」意思是說，一切還不是那麼一回事，沒有什麼東西是有意義的。他的意思頗似梭羅門所說的：一切都是虛幻的——這樣一來，便只剩下主觀的虛幻了。
更有一種畏縮也足以阻礙對於真理的認知。大凡心靈懶惰的人每易於這樣說：不要那樣想，以為我們對於哲學研究是很認真的。我們自然也樂意學一學邏輯，但是學了邏輯之後，我們還不是那樣。他們以為當思維超出了日常表象的范圍，便會走上魔窟；那就好象任他們自身漂浮在思想的海洋上，為思想自身的波浪所拋來拋去，末了又復回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時一樣地毫無所謂，毫無所得。
這種看法的後果如何，我們在世界中便可看得出來。我們可以學習到許多知識和技能，可以成為循例辦公的人員，也可以養成為達到特殊目的的專門技術人員。但人們，培養自己的精神，努力從事於高尚神聖的事業，卻完全是另外一回事。
而且我們可以希望，我們這個時代的青年，內心中似乎激勵起一種對於更高尚神聖事物的渴求，而不會僅僅滿足於外在知識的草芥了。
附釋二：認思維為邏輯學的對象這一點，是人人所贊同的。但是我們對於思維的估價，可以很低，也可以很高。一方面，我們說：這不過是一個思想罷了。——這里的意思是說，思想只是主觀的，任意的，偶然的，而並不是實質本身，並不是真實的和現實的東西。另一方面，我們對於思想，也可以有很高的估價，認為只有思想才能達到至高無上的存在、上帝的性質，而其感官則對上帝毫無所知。我們說，上帝是精神，我們不可離開精神和真理去崇拜上帝。但我們承認，可感覺到的或感性的東西並不是精神的，而精神的內在核心則是思想，並且只有精神才能認識精神。精神誠然也可表現其自身為感覺（例如在宗教里），但感覺的本身，或感覺的方式是一事，而感覺的內容又是另一事。感覺的本身一般是一切感性事物的形式，這是人類與禽獸所共有的。這種感覺的形式也許可以把握最具體的內容，但這種內容卻非此種形式所能達到。感覺的形式是達到精神內容的最低級形式。精神的內容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恆和絕對存在的最高方式，嚴格說來，是唯一方式。
對於以思想為對象的科學，也是和思想一樣，有很高或很低的估價。有人以為，每個人無須學習邏輯都能思考，正如無須研究生理學，都能消化一樣。即使人研究了邏輯之後，他的思想仍不過與前此一樣，也許更有方法一些，但也不會有多大的變化。如果邏輯除了使人僅僅熟習於形式思維的活動外，沒有別的任務，則邏輯對於我們平時已經同樣能夠作的思維活動，將不會帶來什麼新的東西。其實舊日的邏輯也只有這種地位。此外，一方面，對於人來說，思維的知識即使只是單純的主觀活動也是對他很光榮而有興趣的事。因為人之所以異於禽獸即由於人能知道他是什麼，他作什麼。而且另一方面，就邏輯作為研究思維的科學來看（思想既是唯一足以體驗真理和最高存在的活動），邏輯也會佔有很高的地位。所以，如果邏輯科學研究思維的活動和它的產物（而思維並不是沒有內容的活動，因為思維能產生思想，而且能產生它所需要的特定思想），那麼邏輯科學的內容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨遊於超感官的世界。數學研究數和空間的抽象對象。數學上的抽象還是感性的東西，雖然是沒有特定存在的抽象的感性東西。思想甚至於進一步「辭別」〔或脫離〕這種最後的感性東西，自由自在，舍棄外的和內的感覺，排斥一切特殊的興趣和傾向。對於有了這樣基礎的邏輯學，則我們對於它的估價，當然會較一般人通常對於邏輯的看法為高。
附釋三：認識到比起那單純形式思維的科學具有更深意義的邏輯學的需要，由於宗教、政治、法律、倫理各方面的興趣而加強了。從前人們都以為思想是無足重輕，不能為害的，不妨放任於新鮮大膽的思想。他們思考上帝、自然和國家，他們深信只是通過思想，人們就可以認識到真理是什麼，不是通過感官，或者通過偶然的表象和意見所能達到。當他們這樣思想時，其結果便漸漸嚴重地影響到生活的最高關系。
傳統的典章制度皆因思想的行使而失去了權威。國家的憲章成為思想的犧牲品，宗教受到了思想的打擊；許多素來被認作天啟的堅固的宗教觀念也被思想摧毀了，在許多人心中，傳統的宗教信仰根本動搖了。例如在希臘，哲學家起來反對舊式宗教，因而摧毀了舊式宗教的信仰。因此便有哲學家由於摧毀宗教，動搖政治，而被驅逐被處死的事，因為宗教與政治本質上是聯系在一起的。這樣，思維便在現實世界裡成為一種力量，產生異常之大的影響。於是人們才開始注意到思維的威力，進而仔細考察思維的權能，想要發現，思維自詡過甚，未能完成其所擔負的工作。思維不但未能認識上帝、自然和精神的本質，總而言之，不但未能認識真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟須對於思維的效果或效用，加以辯護，所以考察思維的本性，維護思維的權能，便構成了近代哲學的主要興趣。
§20試從思維的表面意義看來，則（α）首先就思維的通常主觀的意義來說，思維似乎是精神的許多活動或能力之一，與感覺、直觀、想像、慾望、意志等並列雜陳。不過思維活動的產物，思想的形式或規定性一般是普遍的抽象的東西。思維作為能動性，因而便可稱為能動的普遍。而且既然思維活動的產物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實現的普遍體。
就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫做我。
〔說明〕這里和下面幾節所提出的一些規定，決不可認為是我個人對於思想的主張或意見。但在這些初步的討論里，既不能說是有嚴格的演繹或證明，只可算作事實（�Eacta）的陳述。換言之，在每個人的意識里，只要他有思想，並考察他的思想，他便可經驗地發現他的思想具有普遍性和下面的種種特性。當然，要正確地觀察他的意識和他的表象中的事實，就要求他事先對注意力和抽象力具有相當的訓練。
在這初步的陳述里已經提到感覺、表象、與思想的區別。
這種區別對於了解認識的本性和類別最關緊要。所以這里先將這個區別提出來促使人們注意，以便有助於他們的了解。——要對感性的東西加以規定，自應首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。但是，只是叫出感覺官能的名稱，還不能規定感官所感到的內容。感性事物與思想的區別，在於前者的特點是個別性的。既然個別之物（最抽象的個別之物是原子）也是彼此有聯系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Aussereinander）的個別東西，它們確切抽象的形式，是彼此並列（Nebeneinander）和彼此相續（Nacheinander）的。至於表象便以那樣的感性材料為內容，但是這種內容是被設定為在我之內，具有我的東西的規定，因而也具有普遍性，自身聯系性、簡單性。除了以感性材料為內容而外，表象又能以出自自我意識的思維材料為內容，如關於法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關於思維自身的表象。要劃分這些表象與對於這些表象的思想之間的區別，卻並不那麼容易。因為表象既具有思想的內容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之內的任何內容所必具，亦為任何錶象所同具。但表象的特性，一般講來，又必須在內容的個別性中去找。誠然，法律、正義和類似的規定，不存在於空間內彼此相外的感性事物中的。即就時間而言，這些規定雖好似彼此相續，但其內容也不受時間的影響，也不能認為會在時間中消逝和變化。
但是，這樣的一些潛在的精神的規定，在一般表象之內在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個別化了。在這種個別化的情形下，這些精神規定都是簡單的，不相聯系的；例如，權利、義務、上帝。在這種情形下的表象，不是表面上停留在權利就是權利，上帝就是上帝等說法上，就是進而提出一些規定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。象這樣，多種個別化的、簡單的規定或謂詞，不管其有無內在聯系，勉強連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯系，但它們之間仍然是相互外在的。就這點而論，表象與知性相同，其唯一的區別，在於知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關系，從而使表象的孤立化的表象規定有了必然性的聯系。反之，表象便只能讓這些孤立化的規定在模糊的意識背景里彼此挨近地排列著，僅僅憑一個又（auch）字去聯系。表象和思想的區別，還具有更大的重要性，因為一般講來，哲學除了把表象轉變成思想——當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉變成概念——之外，沒有別的工作。
我們在上面曾經指出，感覺事物都具有個別性和相互外在性，這里我們還可補說一句，即個別性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。在邏輯學中將指出，思想和普遍東西的性質，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統攝其對方，絕不讓對方逃出其范圍。由於語言既是思想的產物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。凡只是我自己意謂的，便是我的，亦即屬於我這個特殊個人的。但語言既只能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂著的。而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，並不是最優良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。當我說：「這個東西」、「這一東西」、「此地」、「此時」時，我所說的這些都是普遍性的。一切東西和任何東西都是「個別的」、「這個」，而任何一切的感性事物都是「此地」、「此時」。同樣，當我說「我」時，我的意思是指這個排斥一切別的事物的「我」，但是我所說的「我」，亦即是每一個排斥一切別的事物的「我」。
康德曾用很笨拙的話來表達這個意思，他說，「我」伴隨著一切我的表象，以及我的情感、慾望、行為等等。「我」是一個自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。一切別的人都和我共同地有「我」、是「我」，正如一切我的情感，我的表象，都共有著我，「伴隨」是屬於我的東西，就作為抽象的我來說，「我」是純粹的自身聯系。在這種的自身聯系裡，「我」從我的表象、情感，從每一個心理狀態以及從每一性情、才能和經驗的特殊性里抽離出來。「我」，在這個意義下，只是一個完全抽象的普遍性的存在，一個抽象的自由的主體。因此「我」是作為主體的思維，「我」既然同時在我的一切表象、情感、意識狀態等之內，則思想也就無所不在，是一個貫串在這一切規定之中的范疇。
附釋：當我們一提到思維，總覺得是指一種主觀的活動，或我們所有的多種能力，如記憶力、表象力、意志力等等之一種。如果思維僅是一種主觀的活動，因而便成為邏輯的對象，那麼邏輯也將會與別的科學一樣，有了特定的對象了。但這又未免有些武斷，何以我們單將思維列為一種特殊科學的對象，而不另外成立一些專門科學來研究意志、想像等活動呢？思維之所以作為特殊科學研究的對象的權利，其理由也許是基於這一件事實，即我們承認思維有某種權威，承認思維可以表示人的真實本性，為劃分人與禽獸的區別的關鍵。而且即使單純把作為主觀活動的思維，加以認識、研究，也並不是毫無興趣的事。對思維的細密研究，將會揭示其規律與規則，而對其規律與規則的知識，我們可以從經驗中得來。從這種觀點來研究思維的規律，曾構成往常所謂邏輯的內容。亞里士多德就是這門科學的創始人。他把他認為思維所具有的那種力量，都揭示出來了。我們的思維本來是很具體的，但是在思維的復雜的內容里，我們必須劃分出什麼是屬於思維本身的或屬於思維的抽象作用的。思維的作用，一種微妙的理智的聯系，綜合其思維所有的內容，亞氏把這種理智的聯系，這種思維形式的本身，特別突出起來加以規定。亞里士多德這種邏輯一直到現在還是大家所公認的邏輯，經過中世紀的經院哲學家雖有所推衍，卻沒有增加什麼材料，只是對於原有材料上更加細致的發揮罷了。近代人關於邏輯的工作，可以說主要地一方面是放棄了一些自亞里士多德及經院哲學家所傳襲下來的許多邏輯規定，一方面又摻進去許多心理學的材料。這門科學的主旨在於認識有限思維的運用過程，只要這門科學所採取的方法能夠適合於處理其所設定的題材，這門科學就算是正確的。從事這種形式邏輯的研究，無疑有其用處，可以藉此使人頭腦清楚，有如一般人所常說，也可以教人練習集中思想，練習作抽象的思考，而在日常的意識里，我們所應付的大都是些混淆錯綜的感覺的表象。但是在作抽象思考時，我們必須集中精神於一點，藉以養成一種從事於考察內心活動的習慣。人們可以利用關於有限思維的形式的知識，把它作為研究經驗科學的工具，由於經驗科學是依照這些形式進行的，所以，在這個意義下，也有人稱形式邏輯為工具邏輯。誠然，我們尚可超出狹隘的實用觀點說：研究邏輯並不是為了實用，而是為了這門科學的本身，因為探索最優良的東西，並不是為了單純實用的目的。這話一方面固然不錯，但從另一方面看來，最優良的東西，也就是最有用的東西。因為實體性的東西，堅定不移的東西，才是特殊目的的負荷者，並可以促進和實現這些特殊目的。人們必不可將特殊目的放在第一位，但是那最優良的東西卻能促進特殊目的的實現。譬如，宗教自有其本身的絕對價值，但同時許多別的目的也通過宗教而得到促進和支持。基督說過：「首先要尋求天國，別的東西也會加上給你們。」只有當達到了自它自為的存在時，才可以達到特殊的目的。
§21（β）在前面我們既認思維和對象的關系是主動的，是對於某物的反思，因此思維活動的產物、普遍概念，就包含有事情的價值，亦即本質、內在實質、真理。〔說明〕在§5里曾提及一種舊信念認為所有對象、性質、事變的真實性，內在性，本質及一切事物所依據的實質，都不是直接地呈現在意識的前面，也不是隨對象的最初外貌或偶然發生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質，我們必須對它進行反思。惟有通過反思才能達到這種知識。
附釋：甚至兒童也已經多少學到一些反思的能力。例如，兒童首先須學習如何把形容詞和實物名詞聯接起來。這里他必須注意觀察並區別異同。他必須緊記一條規則，並把它應用於特殊事物。這規則不是別的，即是一普遍的東西。兒童也會使特殊東西遵循這個普遍規則。再如在生活中我們有了目的。於是我們便反復思索達到這個目的的種種方法。在這里目的便是普遍，或指導原則。按照目的，我們便決定達到這目的的手段或工具。同樣，反思在道德生活里也在起作用。
在這里反思是回憶正義觀念或義務觀念，亦即回憶我們須要當作固定的規則去遵循以指導我們在當前特殊情形下的行為的普遍。這個普遍規定必須包含在我們特殊行為里，而且是通過特殊行為可以認識的。又如在我們對自然現象的研究里，也有反思作用在活動。例如我們觀察雷和電。這是我們所極熟習的現象，也是我們常常知覺到的事實。但人們對於單純表面上的熟習，只是感性的現象，總是不能滿意，而是要進一步追尋到它的後面，要知道那究竟是怎樣一回事，要把握它的本質。因此我們便加以反思，想要知道有以異於單純現象的原因所在，並且想要知道有以異於單純外面的內面所在。這樣一來，我們便把現象分析成兩面（entzwei），內面與外面，力量與表現，原因與結果。在這里，內面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非這一電閃或那一電閃，非這一植物或那一植物，而是在一切特殊現象中持存著的普遍。感性的東西是個別的，是變滅的；而對於其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認識。自然所表現給我們的是個別形態和個別現象的無限量的雜多體，我們有在此雜多中尋求統一的要求。因此，我們加以比較研究，力求認識每一事物的普遍。個體生滅無常，而類則是其中持續存在的東西，而且重現在每一個體中，類的存在只有反思才能認識。自然律也是這樣，例如關於星球運行的規律。天上的星球，今夜我們看見在這里，明夜我們看見在那裡，這種不規則的情形，我們心中總覺得不敢於信賴，因為我們的心靈總相信一種秩序，一種簡單恆常而有普遍性的規定。心中有了這種信念，於是對這種凌亂的現象加以反思，而認識其規律，確定星球運動的普遍方式，依據這個規律，可以了解並測算星球位置的每一變動。同樣的方式，可以用來研究支配復雜萬分的人類行為的種種力量。在這一方面，我們還是同樣相信有一普遍性的支配原則。從上面所有這些例子里，可以看出反思作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質和真理，不是感官所能把握的。例如義務或正義就是行為的本質，而道德行為所以成為真正道德行為，即在於能符合這些有普遍性的規定。
當我們這樣規定普遍時，我們便發現普遍與它的對方形成對立。它的對方就是單純直接的、外在的和個別的東西，與間接的、內在的和普遍的東西相對立。須知普遍作為普遍並不是存在於外面的。類作為類是不能被知覺的，星球運動的規律並不是寫在天上的。所以普遍是人所不見不聞，而只是對精神而存在的。宗教指引我們達到一個普遍，這普遍廣包一切，為一切其他的東西所由以產生的絕對，此絕對也不是感官的對象，而只是精神和思想的對象。
§22（γ）經過反思，最初在感覺、直觀、表象中的內容，必有所改變，因此只有通過以反思作為中介的改變，對象的真實本性才可呈現於意識前面。
附釋：凡是經反思作用而產生出來的就是思維的產物。例如，梭倫為雅典人所立的法律，可說是從他自己的頭腦里產生出來的。但反之另一方面，我們又必須將共體〔如梭倫所立的〕這些法律，認作僅僅的主觀觀念的反面，並且還要從這裡面認識到事物本質的、真實的和客觀的東西。要想發現事物中的真理，單憑注意力或觀察力並不濟事，而必須發揮主觀的〔思維〕活動，以便將直接呈現在當前的東西加以形態的改變。這點初看起來似乎有些顛倒，而且好象違反尋求知識的目的。但同樣我們可以說唯有藉助於反思作用去改造直接的東西，才能達到實體性的東西，這是一切時代共有的信念。到了近代才有人首先對於此點提出疑問，而堅持思維的產物和事物本身間的區別。據說，事物自身與我們對於事物自身的認識，完全是兩回事。這種將思想與事物自身截然分開的觀點，特別是康德的批判哲學所發揮出來的，與前些時代認為事情（Sache）與思想相符合是不成問題的信心，正相反對。這種思想與事情的對立是近代哲學興趣的轉折點。但人類的自然信念卻不以為這種對立是真實的。在日常生活中，我們也進行反思，但並未特別意識到單憑反思即可達到真理；
我們進行思考，不顧其他，只是堅決相信思想與事情是符合的，而這種信念確是異常重要。但我們這時代有一種不健康的態度，足以引起懷疑與失望，認為我們的知識只是一種主觀的知識，並且誤認這種主觀的知識是最後的東西。但是，真正講來，真理應是客觀的，並且應是規定一切個人信念的標准，只要個人的信念不符合這標准，這信念便是錯誤的。反之，據近來的看法，主觀信念本身，單就其僅為主觀形式的信念而言，不管其內容如何，已經就是好的，這樣便沒有評判它的真偽的標准。——前面我們曾說過，「人心的使命即在於認識真理」，這是人類的一個舊信念，這話還包含有一層道理，即任何對象，外在的自然和內心的本性，舉凡一切事物，其自身的真相，必然是思維所思的那樣，所以思維即在於揭示出對象的真理。哲學的任務只在於使人類自古以來所相信於思維的性質，能得到顯明的自覺而已。所以，哲學並無新的發明，我們這里通過我們的反思作用所提出的說法，已經是人人所直接固有的信念。
§23（δ）反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的產物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的產物，也可以說是完全自己存在著的我或我的自由的產物。
〔說明〕我們常常聽見為自己思考的說法，好象這話包含有重大的意義似的。其實，沒有人能夠替別人思考，正如沒有人能夠替別人飲食一樣。所以這話是重復的。在思維內即直接包含自由，因為思想是有普遍性的活動，因而是一種抽象的自己和自己聯系，換言之，就思維的主觀性而言，乃是一個沒有規定的自在存在，但就思維的內容而言，卻又同時包含有事情及事情的各種規定。因此如果說到哲學研究上的謙遜或卑謙與驕傲，則謙遜或卑謙在於不附加任何特殊的特質或行動給主觀性，所以就內容來說，只有思維深入於事物的實質，方能算得真思想；就形式來說，思維不是主體的私有的特殊狀態或行動，而是擺脫了一切特殊性、任何特質、情況等等抽象的自我意識，並且只是讓普遍的東西在活動，在這種活動里，思維只是和一切個體相同一。在這種情形下，我們至少可以說哲學是擺脫掉驕傲了。
㈡ 哲學道德倫理學的四種類型究竟是怎麼回事！！救命啊！！
這個抄確實不容易搞。亞里士多德的是美德倫理學，康德是動機論。
你說的目的論和義務論也都是從他們那裡過來的，不是現代人憑空提出的。所以不用費力去分別那麼多了。
不知道你們導師是怎麼要求你做的，如果要分析壟斷的倫理問題，我看不出食品行業壟斷和其他行業的壟斷有什麼不一樣。你明白了目的論和義務論就足夠了分析了。祝你成功。
㈢ 康德關於邏輯學的演說的主要內容是什麼
哲學由希臘人傳到羅馬人那裡以後，就不再擴展了，因為羅馬人老是停留在學生階段。
西塞羅在思辨哲學方面是柏拉圖的學生，在道德學方面是斯多葛主義者。愛比克泰德、安托尼都屬於斯多葛派，塞內卡是這一派的最著名代表。在羅馬人中間，除了留下《博物志》的年輕的普林尼之外，沒有自然學者。
文化終於在羅馬人那裡消失，野蠻興起了，直至6-7世紀，阿拉伯人才開始致力於科學，使亞里士多德(研究)重新繁榮起來。現在，科學又在西方抬頭了，尤其是亞里士多德的威望，人們以一種奴隸的方式追隨他。11世紀和12世紀出現了經院哲學家，他們注釋亞里士多德，無盡無休地玩弄機巧。人們所從事的無非是純粹的抽象。經院哲學的這種似是而非的論究方式在改革時代被排擠掉了。折中主義者出現在哲學領域，他們是這樣一批自己思維者，這些人不委身於任何學派，而去尋找真理，並且一旦找到，就予以接受。
近代哲學革新，一部分歸功於對自然界的大量研究，一部分歸功於數學和自然科學的結合。通過研究這些科學，在思維中形成的秩序業已擴展到原來世界智慧的特殊分支和部分以外。近代第一位，也是最偉大的自然研究者，是維魯拉姆的培根。培根在研究中踏上了經驗的道路，注意到觀察和實驗對於揭示真理的重要性和必要性。不過，思辨哲學的革新究竟是從哪裡開始的，這還很難說。在這方面，笛卡兒的功績不容忽視，因為通過提出真理的標准(他以知識的清楚和自明來建立這種標准)，他對賦予思維以明晰性作出了很多貢獻。
但是，我們時代最偉大、功勛最卓著的哲學改革者，要推萊布尼茨和洛克。洛克試圖分析人類知性，指出哪些心靈的力量及其作用後於這種或那種知識。雖然洛克為更深入徹底地研究心靈本性提供了便利，但是他並沒有完成自己的研究工作，他的處理方法也是獨斷的。
這種非常錯誤的、哲學思考的獨斷方法，為萊布尼茨和沃爾夫所特有。它帶有如此之多的欺騙性，以致有必要棄而不用，代之以另一種批判的思考方法。後一方法在於研究理性本身的活動方式、分析人類全部知識能力，並考察這些能力所能達到的界限。
自然哲學在我們時代極為繁榮。在那些自然研究者中間，牛頓享有極高名望。近代哲學家不能自詡享有卓越的永久聲譽，因為這里彷彿一切都在流動。一個人所建立的，另一個人加以拆除。
在道德哲學領域，比起古人我們並未走得更遠。在形而上學方面，對形而上學真理的研究，我們似乎陷入迷惘狀態。現在對於這門科學表現出某種冷淡，因為人們好像引以為榮地把關於形而上學的研究，輕蔑地說成純粹無謂的思慮。然而形而上學卻是本來的、真正的哲學！
我們的時代是批判的時代，必須從我們時代的批判的嘗試來看哲學，特別是形而上學將會成為什麼。
㈣ 能否詳細談談亞里士多德的中庸之道與邏輯學
亞里士多德在探討幸福與美德的過程中提出了他的中道學說 ,並從多個角度進行了分析論證。亞氏的中道思想是對古希臘傳統思想的繼承與發展 ,與通常所說的折衷調和主義有本質區別 ,閃耀著辯證法思想的火花。亞氏的這一思想在今天對於節制人的私慾 ,提升人的道德情懷有著重要意義。在政治生活領域 ,更有助於我們理解共同富裕的正確路線 ,提高對今日中國要警惕右但主要是防止「左」的認識。每種德行都是兩個極端之間的中道，而每個極端都是一種罪惡。這一點可以由考察各種不同的德行而得到證明。勇敢是懦怯與魯莽之間的中道；磊落是放浪與猥瑣之間的中道；不亢不卑是虛榮與卑賤之間的中道；機智是滑稽與粗鄙之間的中道；謙遜是羞澀與無恥之間的中道。有些德行卻似乎並不能適合這種格式，例如真理性。亞里士多德說真理性是自誇與虛偽之間的中道（1108a），但是這只能適用於有關自己個人的真理性。我看不出任何廣義的真理性可以適合於這個格式。從前有一位市長曾採用過亞里士多德的學說；他在任期結束時講話說，他曾經力圖在一方面是偏私而另一方面是無私這兩者之間的那條狹窄的路線上前進。把真理性視為是一種中道的見解，似乎也差不多是同樣地荒謬。 亞里士多德關於道德問題的意見，往往總是當時已經因襲成俗的那些意見。在某些點上，它們不同於我們時代的見解，而主要地是在與貴族制的某種形式有關的地方。我們認為凡是人，至少在倫理理論上，就都有平等的權利，而正義就包涵著平等；亞里士多德則認為正義包涵著的並不是平等而是正當的比例，它僅只在某.些.時.候.才是平等（1131b）。一個主人或父親的正義與一個公民的正義並不是一回事；因為奴隸或兒子乃是財產，而對於自己的財產並不可能有非正義（1134b）。然而談到奴隸，則關於一個人是否可能與自己的奴隸作朋友的這個問題上，亞里士多德的學說卻略有修正：「這兩方之間是沒有共同之處的；奴隸是活的工具。……所以作為奴隸，一個人就不能和他作朋友。但是作為人，則可以和他作朋友；因為在任何人與任何別人之間——只要他們能共有一個法律的體系或者能作為同一個協定中的一方，——都似乎是有某種正義的；因此就他是一個人而言，則還是可以和他有友誼的」
亞里士多德認為分析學或邏輯學是一切科學的工具。他是形式邏輯學的奠基人，他力圖把思維形式和存在聯系起來，並按照客觀實際來闡明邏輯的范疇。亞里士多德把他的發現運用到科學理論上來。作為例證，他選擇了數學學科，特別是幾何學，因為幾何學當時已經從泰勒斯想對土地測量的經驗規則給予合理說明的早期試驗階段，過渡到後來的具有比較完備的演繹形式的階段。但是，邏輯學的三段論法對實驗科學確實毫無用處的。因為實驗科學所追求的目標是發現，而不是從公認的前提得到形式證明。從元素不能再分割為更簡單的物體的前提出發，在1890年未嘗不可提出一個正確的已知元素表，但是到1920年，再運用這個前提就會把一切放射性元素排除在外。前提既然已經改變，「元素」一詞的意義也就改變了。但是，這個事實並不能證明三段論是沒用的，也不能就此認定現代物理學是錯誤的。幸運的是，現代的實驗家並不再為邏輯形式而耗費心神了，但希臘和中古時代的科學界卻在亞里士多德的權威下，運用演繹法把許多錯誤的權威說成是絕對正確的，並用欺騙性的邏輯形式進行了許多錯誤的推論。
㈤ 道德和邏輯有什麼關系
1，道德是調整個人與社會之間關系的行為規范。
2，邏輯至少包括三種含義：A，客觀事物版的規律；權B，思維規律；C，邏輯學。
3，道德和邏輯的關系
A，道德規范的制定要符合客觀事物的規律；
B，研究道德的科學——倫理學要運用邏輯學。
等等。
㈥ 道德經是哲學，心理學，邏輯學還是什麼
道德經是天道循環的現象的描述，不是哲學，不是心理學，也不是邏輯學。
就像男人和女人結婚就會生孩子的道理一樣。
所以道德經也叫天道經書，簡稱道經。
㈦ 黑格爾的《邏輯學》是不是很厲害
很厲害，但是應帶有批判性來學習。
黑格爾在分析「某物」、「有限」等概念時指出，當人們說某物是有限的時，不僅指它具有規定性，而且承認在它之外的其他的東西，承認它必然要轉化為其他的東西，因此「非存在即是它們的存在」。
列寧指出「對通常看起來似乎是僵死的概念，黑格爾作了分析，並指出，它們之中有著運動」，並從而概括出「概念的靈活性」的思想，認為概念反映事物的運動，因此它不是僵死的，而是可變的、靈活的。
對黑格爾哲學思想的批判吸取和改造。黑格爾的《邏輯學》突破以往哲學家把實踐理解為道德踐履的范圍，把「善」理解為包括人的要求和外部現實性的人的實踐，並以認識為正題，以實踐為反題，對兩者進行比較，認為實踐包含認識，高於認識，指出這種觀念不僅具有普遍東西的品格，而且具有單純現實東西的品格。
列寧將黑格爾這一思想加以辯證唯物主義改造，得出「實踐高於（理論的）認識」。認為實踐比之認識更為基礎，它是整體，認識是它的一個方面，是受其支配的，是為了滿足實踐的需要產生出來的理論的認識，具有普遍性，實踐也具有普遍性。
但實踐不僅有普遍性，而且有改造世界的直接現實性，能將理論變為現實，因此，實踐高於理論的認識。從而闡明了實踐的確切含義，規定了實踐在人類認識活動中的基礎地位，說明了實踐是檢驗真理的標準的原因。
㈧ 皮亞傑道德發展的四個階段是什麼
皮亞傑道德發展的四個階段：
第一階段為「自我中心階段」或前道德階段(2－5歲)，該階段兒童缺乏按規則來規范行為的自覺性，在親子關系、同伴關系、價值判斷等方面均表現出自我中心傾向。
第二階段為「權威階段」或他律道德階段(6－7、8歲)，該階段兒童表現出對外在權威絕對尊重和順從，把權威確定的規則看作是絕對的、不可更改的，在評價自己和他人的行為時完全以權威的態度為依據。
第三階段為「可逆性階段」或初步自律道德階段(8－10歲)，該階段兒童的思維具有了守恆性和可逆性，他們已經不把規則看成是一成不變的東西，逐漸從他律轉入自律。
第四階段為「公正階段」或自律道德階段(10－12歲)，該階段的兒童繼可逆性之後，公正觀念或正義感得到發展，兒童的道德觀念傾向於主持公正、平等。
人物貢獻
促進了科學認識論的豐富與深化
皮亞傑採取系統的歷史法，並吸收神經生理學、生物學、人類學、邏輯學、數理邏輯、系統論、控制論和資訊理論的基礎上，特別是把認識論和心理學緊密結合起來，創造了發生認識論。
皮亞傑將心理學成果引進認識論之中，提出活動中介論，主客體相互作用論和認識活動中的雙向建構論，這些都揭示了認知形成的辯證運動規律，豐富原有認識論的內容，改變整個認識論的結構和體系，促進了科學認識論的發展。
引導了認識論發展方向
皮亞傑藉助反省抽象和自我調節闡明認識無限發展的內在根據，這是關於認知微觀運行機制的一種有益的探索。
它突破近代認識論僅僅研究認識結構和認識內容的共時性轉換的缺陷，把傳統認識論對認識的靜態分析拓深為動態研究，使具體認識活動中認知結構-功能的共時性轉換，被納入到認知結構-功能演進的歷時性建構框架，從而抓住系統思維的立體網路特徵，實現對認識發展過程的多維度的審察，使認識發展規律獲得更加全面的闡釋。
這些研究成果的意義是重大的。可以說，當今沒有一個關於認知發展研究不以皮亞傑的發生認識論為理論基礎或參考框架的。