故欲新道德

Ⅰ 中國文學史理論體系

中國古代文學理論體系概述

張文勛
內容提要 中國古代文學理論的研究在近半個多世紀中取得了巨大的成就，前後出現了一批有較大影響的學者，在許多理論問題上取得了基本的共識：中國文學是在中國歷史文化土壤中產生的文學，中國有本土民族特色的文學觀念，我們可以參照但不能硬套西方的文學觀念。因此，本文主要從文原論、創作論、鑒賞論三個方面大致勾畫中國古代文學理論體系的輪廓，使之顯現出總體理論體系的內在脈絡。
關鍵詞 文學理論 體系 文原 創作 鑒賞
中國古代文學理論的研究，在近半個多世紀中所取得的輝煌成就是有目共睹的。老一代學者如郭紹虞、朱東潤、羅根澤、劉大傑等一大批前輩，以「中國文學批評史」之名，為後人開辟了研究的道路。還有許多著名學者如黃侃、範文瀾、劉永濟等等，他們對我國古代具有代表性的文學理論專著《文心雕龍》的研究，為後人的研究打下了基礎。所以，從上世紀五十年代以來，對古代文學理論的研究不斷深入，不斷擴大，出現了幾次高潮，直到近二十年間，研究工作達到有史以來的最高峰。隨著研究的深入和時代的變遷，對研究的內容和方法，也提出了許多新的要求。過去我們把研究的領域統稱之為「文學批評史」，僅僅只是從歷史發展梳理了歷代詩文論作家作品。後來，又把「文學批評」的概念改稱為「中國古代文論」，也有學者稱之為「中國古代文學批評理論」；直到現在，多數學者已都採用「中國古代文學理論」的概念去涵蓋詩論、文論、戲曲理論、小說理論以至於一些相關的史論、畫論。這些變化也反映出學術界對我國古代文學理論的認識的變化。最初，有人對中國古代究竟有沒有嚴格意義上的文學理論表示懷疑，因為他們用西方的文學眼光去審視我國古代文學，覺得有許多對不上號，所以認為我國古代文論中的種種理論，充其量也只不過是「文章作法」一類的「文章學」、「詩話」之類，可算是文學范疇，但多半是感悟式的三言兩語評點，很少有系統的理論建構；就是《文心雕龍》這樣的巨著，也稱不上是純粹的文學理論。既然如此，那麼在我國古代也就無系統的文學理論（或者說是理論體系）可言了。經過多年的討論和研究，現在在以下問題上，可說已有基本的共識，那就是：中國文學是在中國歷史文化土壤中產生的文學，中國有本土民族特色的文學觀念，我們可以參照但是不能硬套西方的文學觀念。因此，我們說中國古代有其自己的文學理論，這應該是無可置疑的。

中國古代文學理論，就其源流而言，最早見於「詩言志，歌永言」等類觀念之中，詩是最早形成的文學形式，故早期的文學理論出現在詩論中是很自然的。隨著文化的進步，漢文字的逐漸形成並被廣泛使用，出現了「文」和「文章」的概念，雖然這是對各種文字表現的作品的泛稱，但其中也包含有我們今天所說的「文學」的內容，那就是要求文章內容的充實與文字的華美，「文質彬彬」的概念，已被引入文學批評之中。但當時的文學觀念還是一種泛文學觀，還沒有接近我們今天所使用的「文學」的有明確規定性的概念。在先秦兩漢時代，由於多種文體已經形成，詩歌和散文、文和史的派別，已日趨明顯，所以，具有藝術性的美文和哲學、歷史一類文章的差別，亦已逐漸被人們認識，這才出現了魯迅先生所說的魏晉南北朝時期的文學的「自覺」。凡是屬於文學的作品，總是具有其最基本的特徵：形象地反映社會現實生活，鮮明地抒發思想感情，優美的語言文字表達。而作家的主體創造性和個性化的表現是其最主要的特點。這些觀念當然是我們現在的認識，但是，在我國古代文學理論中，亦已有不同程度的認識和理論表述。無疑，它們都屬於古代文學理論的范疇，這就是為什麼我們把陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》等等，看作是我國古代文學理論的代表性著作。關於《文賦》，我把它看作是我國古代最早的一篇較完整的文學理論提綱，我在《關於〈文賦〉的幾個問題》［1］中曾說：

/k《文賦》是劉勰的《文心雕龍》以前的一篇唯一的較完整的文學創作專論。……《文賦》中的若干理論，反映了我國文學發展到一定歷史階段的產物，因此，它具有鮮明的時代特徵。主要表現在：第一，魏晉時期，人們對文學的認識已有了新的發展，文學已經開始和經史學術著作區別開來，文學批評和文學理論的對象，已逐步從廣義的文學（包括一切書面著作）縮小到接近於我們今天說的「文學」的范疇。……第二，就內容而言，《文賦》特別強調「緣情」、「體物」，這和兩漢以前的文人片面強調言志見道是不同的。文學作品不是學術論著，它更多的富有感情色彩和具體形象的特徵；「緣情」和「體物」應該說是當時人們對文學特徵認識的重要標志。第三，由於對文學的藝術特徵有了一定的認識，因此對文學的藝術性以及形式技巧方面，也引起人們的重視而加以研究。^/

至於《文心雕龍》中所闡述的理論觀念， 則更趨明確並更為理論化和系統化了。這里還值得一提的是梁昭明太子蕭統主編的《文選》及《文選序》，這部選集所選作品，已明確地把經、史、子各類著作排除在外，所選的作品，基本上是我國古代屬於文學范疇的作品，這是當時文學觀念轉變的最明顯的標志。尤其難得的是，《文選序》中十分明確地表明了他們的文學觀念：老、庄之作，管、孟之流，都是「以立意為宗，不以解文為本」，故不選；至於那些「事異篇章」、「方之篇翰，亦已不同」的辯駁性文章和記事系年性的史書，都一律不選。所選的作品，應符合「綜緝辭采」、「錯比文華」、「事出於沉思，義歸乎翰藻」的標准，特別是「沉思」和「翰藻」這兩條，可以說是我國古代對美文學的高度概括，是對文學的藝術特色的基本要求。如果，我們把西方的文學理論概念作為參照系去審視，那麼，可以看出它們之間也有相通之處，但「沉思」「翰藻」之論，畢竟是具有民族特色的中國自己的理論，而不是外來的理論模式的演繹。

那麼，中國古代文學理論有沒有自己的完整的體系呢？關於這個問題， 多年來也有不少爭論。前面已經談過，有人認為中國古代沒有嚴格意義上的文學理論，只有一些文章作法之類，詩論可算是文學理論范疇，但也只不過是些零星的評點式的見解，沒有系統的理論著作，更談不上什麼「體系」。我這里要談的，正是想說明我國古代不僅有自己的文學理論，而且有自己的理論體系。近幾年來，許多學者已把注意力轉向中國古代文學理論的系統研究，取得重大進展。其中如蔡鍾翔教授等主編的《中國古典美學范疇叢書》，已出版多卷，說的是美學，其實也多是中國古代文學理論的一些基本概念。最近，王運熙、黃霖兩位教授主編的《中國古代文學理論體系》叢書，已出版《原人論》、《范疇論》、《方法論》三卷（復旦大學出版社）。主編在《前言》中明確表示，他們主要是要「研究中國古代文學理論的內在體系和民族精神」，並說「梳理和總結中國古代文學理論體系是一件十分復雜而艱巨的工作」，希望能在前人和時賢的已有成果的基礎上，「希望在理論的概括和資料的整理方面都能更上一個層次，開創一個新的局面。」我想，他們的希望基本上已經達到，「原人論」、「范疇論」、「方法論」從三個層面上概括了中國古代文學理論體系的基本輪廓，並作了較深刻的分析，富有新意。我在這篇文章中，是想就我國古代文學理論原有的一些重要概念，作一番較通俗的梳理，使之顯現出總體理論體系的內在脈絡，這些理論應可涵蓋詩論、文論、戲曲論、小說論，甚至可涵蓋畫論與樂論。這些不同門類的理論，都可以各自成體系，但作為文學門類，或與文學有關的藝術門類，它們之間自有相通之處，所以我們從其中梳理並提煉出來的文學理論，應該說是具有普遍意義的一些理論，它們之間的內在聯系構成具有中國傳統特色的文學理論體系。下面，我擬從三個方面作簡要的闡述。

一、文原論

我這里是借用明儒宋濂的《文原》［2］一文的題目作標題，宋濂論的是廣義的「文」，當然也可包括文學，但是我取的不是宋濂的原意，而是賦予「文原」二字以新的含義。文指文學，原者本也，有本源、本體、本質多義，故《荀子》有《原道訓》，劉勰、韓愈、章學誠等俱有《原道》之作。我用「文原論」作標題，就是含有文學本體論、文學的本質論或文學的基本原理之類的意思。這也是符合我國古代哲學、文學理論中所習慣用的概念，就是宋濂用這個辭語時說的「本建則其末治，體著則其用章」，也多少有「本體」的意思。文學的本質是什麼？文學的社會功能是什麼？文學不用於哲學、歷史、政治論著的基本特徵是什麼？我國古代文學論中有不少涉及這些問題，而且已形成一些比較系統的理論。

①在文學本原問題的討論中，「文原於道」、「文以明道」、「文以載道」等等，成為以儒學為宗的主流派文學理論的綱領性的見解。「道」的概念早見於先秦諸多典籍中，《荀子》中已較系統地提出「明道」思想，他說：「聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。」［3］這里已把屬於文學藝術范疇的詩、 樂等都歸入聖賢之道的大范疇中。而劉勰在《文心雕龍》中，旗幟鮮明地首標「原道」以為論文之綱，這就把文學的本體和「道」聯系起來。文原於道，這是就文學發生而言；文以明道，則是就文學的功能作用而言。可以說，劉勰是第一個系統地站在哲學和政治的高度去考索文學本體的人，他既看到「文」對「道」的依附，又看到「文」具有相對獨立性，所以「文」與「道」的關系問題才成為我國古代文學史上長期爭論的問題。關於這個問題，近代學術界研究的成果已很多了，我這里想說的是，這個問題之所以重要是因為它涉及文學的一個最根本的問題，即文學的社會本質及其社會地位和作用的問題。劉勰之所以高舉「原道」的理論旗幟，根本目的就在於給文學定位，並從理論上找到依據。所以紀昀才給予很高的評價，說劉勰論文首探「原道」，「自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發端，所見在六朝文士之上。」又說：「文以載道，明其當然；文原於道，明其本然，識其本乃不逐其末。」［4］這是很有見地的。劉勰論道，把文學提到宇宙、社會、人生的崇高地位上來，但他並不是把文學神秘化，而是把文學從形而上的「自然之道」，拉回到現實社會生活中的「聖賢之道」上來，他的理論邏輯就是「道沿聖以重文，聖因文而明道」，所謂「心生而言立，言立而文明」，「文」就是作為「五行之秀，天地之心」的人的創造性的產物。一言以蔽之，文學所原之道，就是聖賢之道，是社會生活中的人倫物理之道。由此，自然也就引申出文與道的關系中，重視文學與政治、文學與社會現實、文學與教化的密切關系。這也是我國九千年間的文學傳統觀念，直至於今，雖然「道」的內涵已與時變易，但上述的基本觀念仍然是難以廢棄的。黃霖等提出「原人論」的概念，並認為「『原道』歸於『原人』」，「原人的具體化，主要表現在三個方面：心化、生命化、實用化」，這是很有創見的。唐宋時期關於文與道的關系問題的討論，席捲整個文壇，對我國古代文學觀念的影響甚為深遠，直至明清，余緒猶存。從宋代理學家到明代的心性之學，以至於前後七子、公安竟陵，論詩論文，雖門戶各立，立論各異，但無不以倫理道德為宗，以有益於教化為文學之本。宋濂論「文原」，實際上也沒有多少新意，多半是重申前人的「原道」之論，他說：

「嗚乎！吾之所謂文者，天生之，地載之，聖人宣之，本建則其末治， 體著則其用章，斯所謂秉陰陽之大化，正三綱而六紀者也；互宇宙之始終，類萬物而周八極者也。嗚乎！非知經天緯地之文者，惡是以語此！［5］」

這都是劉勰《原道》中說的「天之為德也大矣，與天地並生者何哉」以及「道沿聖以重文，聖因文而明道」的意思。可見，把文學的原質和道聯系起來，和天地萬物聯系起來，和聖賢之道聯系起來，從而引申出「成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」和「發乎情，止乎禮義」［6］等一系列議論，成為中國古代文學理論中具有綱領性的見解，而且作為正統思想在我國文學史上影響了幾千年。這也許是中國古代文學理論的一大特色吧？所以我國古代對文學本質乃其功能的認識，雖以「原道」立論，但實際上是「原人」，即是從人的社會實踐去研究文學現象；一切詩文、戲曲、小說，都是以人為本，都強調教化的功能。

②與「原道」說緊密相聯的又一文學觀念就是「情志說」，也即是我們現在也還常用的抒情與言志說。「詩言志」是我國最古老的一種文學觀念，「志」自然就是講人們的思想志向，在儒學中早就對此作了規定性的解釋，孔子就說過：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語·述而》）可見，那時的志是要合乎道德標准，無論是「賦詩言志」還是「獻詩明志」，當然也要符合道德規范。作為文學的主要門類之一的詩，如果把言志作這樣理解，那必然要走向教條化的道路，所以《毛詩序》中才根據詩歌自身的藝術特徵，作了如下發揮：

「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言， 言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。」

從這段話中可看出我國古代文學觀念的一個非常重要的發展， 那就是把單純的「言志」和抒情聯系起來，情志合一。文學創作過程中，「情動於中」是最重要的沖動，發自內心的感情，當然和人們的思想分不開，但作為文學作品，感情的因素是最重要的。因此，《毛詩序》中強調「吟永情性」，只不過是對「情」也要加以限制，故說「發乎情，止乎禮義」。無論怎麼說，文學作品（不論是詩歌、散文、小說、戲劇）中抒情言志是永恆不變的，所變者只不過是抒什麼情言什麼志罷了。

由明道、載道到言志、抒情，到魏晉南北朝時期強調「緣情」和「情性」，是文學觀念的一大轉變。陸機在《文賦》中明確提出「詩緣情而綺靡」，劉勰在《文心雕龍》中則說：「詩者，持也，持人情性。」（《明詩》）又說：「情以物遷，辭以情發。」（《物色》）情性之論，實際上已把文學回歸到「人學」上來了，也就是說文學可以突破「止乎禮義」的束縛，走向作家主體性的發揮與個性的張揚。我國古代文學理論中，講吟永情性、明心見性、獨抒性靈、才膽識力等等，都把作家的主體精神提到十分重要的地位。這些理論，對我們現代文學理論的建構也是有借鑒意義的。

③文學的社會功能，歷來是理論家們所關注的問題。在西方文學理論中， 有功利主義的主張，但也有不少超政治、超功利的所謂「純文學」的理論。在我國古代文學理論中，也存在有類似的情況，但是從總體上說，強調文學的社會政治功能，強調文學的教化作用，這是佔主導地位的觀點。無疑，這又和「原道」的思想分不開。孔子提出的「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的總體觀念，已把包括文學在內的一切文化納入道德規范之中，而其最終目的就是為「政教」服務。所以「原道」、「明道」、「載道」等等口號的提出，都是對文學功能的定位。至於文學功能的具體內容，就大體而言，就是孔子論詩時說的：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名」［7］所謂「事父」、「事君」，就是詩序中說的經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗種種政教作用，興、觀、群、怨是詩的特殊功能，推而廣之也就是文學的政教功能。所謂「諷諭」、「美刺」、「寄託」、「諷勸」，說的都是文學的政教功能，當然，這些都是以文學的特殊方式所產生的功能。除詩歌之外，小說、戲曲都強調其教化功能，明代的「三言」、「二拍」，就其書名看，曰《醒世恆言》，曰《警世通言》，曰《喻世明言》，都明確標出諷諭教化的宗旨，並把這些小說作為「六經國史之輔」［8］， 能起六經國史所不能替代的教化作用。《今古奇觀序》［9］中說：

/k故夫天下之真奇，在未有不出於庸常者也，仁義禮智，謂之常心；忠孝節烈，謂之常行；善惡果報，謂之常理；至賢豪傑，謂之常人。然常心不多葆，常行不多修，常理不多顯，常人不多見，則相與驚而道之。聞者或悲或嘆，或喜或愕。其善者知勸，而不善者亦有所慚恧悚惕，以共成風化之美。則夫動人以至奇者，乃訓人以至常者也。^/

他如李贄稱《水滸》為「發憤之所作」，他認為「故有國者不可以不讀，一讀此傳，則忠義不在水滸，而皆在於君側矣。」及至近代如梁啟超等大力倡導小說，並把小說的政教功能提得很高，就其理論實質而言，仍然是「邇之事父，遠之事君」的基本精神。梁氏說：

/k故先新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說。乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。^/

這些議論，和《毛詩序》中的「厚人倫、美教化、移風俗」等等說法，何其相似乃爾！這並不奇怪，因為這是我國古代傳統的文學觀念，不僅對詩歌、小說作如是觀，就是戲曲理論，也不例外，這里我就不一一列舉了。

④無論是原道說、情志說還是政教說， 說的都是文學本原也即是文學本體的社會屬性問題，而對文學的藝術本質特徵，則尚未更多涉及。而意境論則是我國古代文學藝術本質特徵的極具民族特色的理論概括，是足以表述我國文學藝術審美屬性的理論概念，所以，我們把它稱作我國古代美學的基本范疇，它包含有極其豐富的美學內涵。我們也可以這樣說，意境論在我國古代文學理論體系中應居於核心的地位。關於意境（或又稱境界）問題，在我國已有深入的研究，有關文章和專著也很多，我這里不擬過多重復。我只想著重談談意境理論在我國古代文學理論體系中的重要地位。我國意境理論的生成，最早可追溯到《易傳》和老、庄著作，還有佛經的影響，逐漸形成意、象、境等概念；爾後，又和言與意、情和景、心和物、形和神、韻和味等等諸多審美概念結合起來，形成涵蓋上述多種理論因素的文學藝術所通用的專有名詞，也是我國古代美學中的專有名詞。但是，把意境一詞正式用之於文學，最早見於唐代王昌齡的《詩格》，他提出詩有三境：一曰物境，二曰情境，三日意境。嚴格地說，這三者都屬於意境的范疇，只不過其側重點不同而已。如用王國維的境界說去審視，那麼物、情、意三者都不可少。綜觀意境的構成，離不開主觀的「情」和「意」與客觀的「景」和「象」（物象），是主客觀的結合，是情景的交融，是意藉象以顯現，象藉意而獲得生命力。就其整體結構而言，則是神形兼備，有無相生，隱顯相濟，虛實相成，故能產生景外之景，象外之象、「狀難寫景如在目前，含不盡之意見於言外」［11］的藝術效果。

意境對於文學的重要意義，不僅對詩、畫如此，就是對散文、小說、 戲劇而言亦然。文學作品是語言的藝術，它要藉助於文學語言的藝術力量，把深邃的哲理、高遠的情志，寄寓於藝術意境之中。也就是說作家的創造性就在於他把客觀的「物」和主觀的「我」的情志，轉化為具有藝術魅力的意境，這正是文學藝術不同於其它意識形態的奧秘。意境是作家藝術創造的結果，又是接受者（讀者）的審美對象和再創造的基礎。這表明我國古代文學理論中的意境論，是我國古代理論家們的創造性的理論概括，是對美學的重大貢獻。意境在文學中的重要性，王國維在《人間詞話》中說：「嚴滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出境界二字為探其本也。」又在《人間詞敘》［12］中說：

「文學之事，其內足以攄已，外足以感人者，意與境二者而已。上焉者意與境渾，其次或以境勝，或以意勝，苟缺其一，不足以言文學。原夫文學之所以有意境者，以其能觀也。」

「以其能觀」，就是因文學意境有形象直觀性，成為審美鑒賞的對象，也正是文學的藝術生命的關鍵所在。所以王國維又說：「文學之工不工，亦視意境之有無與深淺而已。」這的確是真正懂得文學的真知灼見。在西方文學理論中，有模仿說、再現說、表現說等等理論，並用以區別不同的文學創作方法的差異。但就我國意境論而言，主觀與客觀，表現與再現，卻是水乳交融，渾然一體，這也是我國古代文學理論的獨到之處。
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Ⅱ 新鴛鴦蝴蝶派的淵源

每當迎來歷史變革的潮汐或革命大波襲來的前夜，文藝的戰斗功能和教育功能總是會被強調到極端重要的地步。在近代文學中梁啟超就是鼓吹這方面的功能的代表人物。他說：「欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說：欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。」
粱啟超將小說提高到「大道中的大道」的高度，小說就成了「大」說，成為救國救民的靈葯。但在中國文學傳統中，小說一直被視為「小道中的小說」。新文學作家朱自清是看到了這一點的：「在中國文學的傳統里，小說和詞曲（包括戲曲）更是小道中的小說，就因為是消遣的，不嚴肅。不嚴肅也就是不正經；小說通常稱為「閑書」，不是正經書……鴛鴦蝴蝶派的小說意在供人們茶餘酒後消遣，倒是中國小說的正宗。中國小說一向以「志怪」、「傳奇」為主，「怪」和「奇」都不是正經的東西。明朝人編的小說總集所謂「三言二拍」……「拍案驚奇》重在「奇「很顯然。「三言」……雖然重在「勸俗」，但是還是先得使人們「驚奇」，才能收到「勸俗」的效果……《今古奇觀》，還是歸到「奇」上。這個「奇」正是供人們茶餘酒後消遣的。」
鴛鴦蝴蝶派的成員是這一傳統功能觀的自覺世襲者。姚鶴雛在《小說學概論》中引經據典他說：「依劉向《七略》及《漢書·藝文志》，小說出於『街談巷語，道聽途說』，則其所載，當然多屬『閑談奇事』；又觀《七略》及《隋書·經籍志》所錄，則『凡各著藝術立說稍平常而范圍略小巧者，皆可歸於小說』。『其所包舉、無非小道』。」
這種文學的功能觀與當時提倡血和淚的文學且具有歷史使命感的革命作家就構成了沖突。由沈雁冰和周作人發起的文學研究會對「將文藝當做高興時的游戲或失意時的消遣」的文學觀及在這種文學觀引導下產生的文學現象提出了批評。如果將這種批評進行「語境還原」的話，那種被視作游戲或消遣的文學，無疑指的是清末民初以來的所謂「黑幕文學」、「狹邪小說」，指的就是「鴛鴦蝴蝶派」等依賴報刊雜志和讀者市場的大眾通俗文學。沈雁冰和周作人，此前此後發表了很多批評「禮拜六派」、「鴛鴦蝴蝶派」等游戲消遣文學的言辭文章。而且不僅是文學研究會諸人，在「五四」歷史文化語境中，新文化陣營中的幾乎所有人都把鴛蝴派文學當做封建舊文學的餘孽、當做建立新文學的障礙和對立物而痛加批判與否定。新文學作家認為鴛鴦蝴蝶派文學不僅是創建新文學的絆腳石，而且它們的消閑游戲觀念和傾向更大有害於國民性的改造和重建、有害於人生社會的改良和更新、有害於中國從「邊緣」重返「中心」的努力、有害於現代民族國家的實現，一句話，有害於中國現代化歷史目標和「強國夢」的實現。因此，出於這種以民族國家為終極關懷的啟蒙文學觀的立場和追求，文學研究會以及新文學陣營對鴛鴦蝴蝶派等游戲消閑類的都市通俗文學發出了激烈的批判之聲，而且，「五四」以後新文學對都市通俗文學的輕蔑和批判依然沒有終結，對武俠影片《火燒紅蓮寺》為代表的武俠小說、偵探言情小說以及所謂的「小市民文藝」，包括魯迅和茅盾在內的新文學作家也都予以了痛擊。新文學陣營對上述的都市通俗文學的批判，從其啟蒙文學觀和為新文學的創立與發展開辟道路、開拓空間的角度來看，有其歷史的合理性與必要性。他們之對鴛蝴派等都市通俗文學的批判清理，是因為他們認為此類文學根本上不利於甚至是妨礙著中國成為現代民族國家，妨礙著中國走向進步，所以，必欲批判之鏟除之，他們是為了這一根本的現代性使命而進行了對「舊世界」的批判和清理。在這些追求中國文學現代化的先驅者看來，那些以游戲消遣娛樂消費為目的的文學，盡管比新文學誕生得早或與新文學同時存在，但它們卻不具有絲毫的現代性，而是歷史和時代的垃圾。革命作家的使命在於用他們的小說啟發和培養一代民族精英。因此，游戲與消遣功能在現代文學的歷史階段中常被視為玩物喪志的反面效應而一再加以否定。但「娛樂」既然是文學本身的功能之一，人們就只能在某一特定時期對它加以否定而去約束它，以便突出其他的功能，卻無法徹底剝奪這種功能的本身。即使在特別需要發揮文學的戰斗功能的歲月里，都市中的別一層次的讀者，仍然停留在將小說看成「小道中的小道」的梯階上，那就是一般意義上的大眾，或稱「俗眾」也可以。首先在「俗眾」看來，小說發揮游戲與消遣效應是他們調節生活的一種需要。隨著新興大都市的成型和工業機器齒輪的轉速越來越快，都市通俗小說的需求量也激升。生活節奏頻率的空前增速，人們覺得腦力和筋肉的弦綳得太緊，工余或夜晚需要鬆弛一下被機械絞得太緊的神經。這就需要娛休，而讀小說就是娛樂和調節的方法之一。其次，當四周生活像萬花筒般變異的環境里，特別是像上海這樣新興的大都市，光怪陸離，五光十色，瞳勉擔越，無奇不有。一般的「俗眾」也希望通過都市通俗文學去了解四周的環境，以增強適應性，不致茫茫然地跌人生活陷餅。第三，這些「俗眾」一般都缺乏新興意識，但是他們也在通俗文學中接受某種教育，即在茶餘酒後閱讀通俗文學，在拍案驚奇中受到潛移默化的教誨與懲戒。因此，在近現代文學革命中，這一流派不是面向民族精英，而是主要面向一般意義上的大眾，因而可以稱他是一種市民文藝，「平民」文學。但是它也並非與知識分子讀者無緣，在知識分子階層中，比較明顯分成兩種類型：一種是喜愛新文藝的讀者，他們常為文學功能觀的矛盾而排斥通俗文學：另一種平日對新舊兩派的小說部涉獵例覽，又往往為通俗文學的趣味性和可讀性所吸引，為其引人入勝的故事情節、緊張驚險的懸念所牢牢控制，在富有兢力的優秀通俗文學作品面前，他們也手不釋卷，廢寢忘食。但問題是他們並不在公開場合中贊揚或介紹通俗文學，為其製造良性評價的輿論。似乎被通俗文學所吸引是有失身分的一種表現，因為部分知識分子一直視通俗文學是低級趣味的同義詞。這就構成了一種表裡不一的矛盾：「暗裡讀得津津有味，明裡卻不願津津樂道」，「感情上被它打動過，理智上認定它低人一等」。這種微妙的心態是一種「猶抱琵琶半遮面」的心理分裂症。不論是一般「俗眾」或是部分知識分子，被通俗文學所吸引的磁力皆來自趣味性，而趣味性正是達到游戲、消遣目的的必備要素，也是娛樂功能的靈魂。趣味性還是通俗文學進行「勸俗」和「教化」的媒介和橋梁。但是趣味性一度被新文學家看成是「玩物喪志」、」醉生夢死」的麻醉劑，以致朱自清也發生這樣的感啃：「但是正經作品若是一味講究正經，只顧人民性，不管藝術性，死板板的長面孔教人親近不得，讀者恐怕更會躲向那些刊物里去。」魯迅也曾說：「說到『趣味』那是現在確已算一種罪名了，但無論人類底也罷，階級底也罷，我還希望總有一日弛禁，講文藝不必定要『沒趣味』。」同時魯迅還說：「在實際上，悲憤者和勞作者，是時時需要休息和高興的。」這正說明了趣味性和娛樂功能是無罪的。而通俗文學是著眼於可讀性、情節性。講究情節曲折，峰口路轉，跌宕多姿，高潮迭起。在中國的現代通俗小說讀者中出現過「《啼笑固緣》金粉世家》迷就是從有趣味而逐漸進入陶醉的境界，以致達到了消遣娛樂的效果。這與我們七十，八十年代的「武俠」小說迷，「金庸」迷；「古龍」迷。以及「言情」小說「瓊瑤」迷等很是相似。這也說明通俗文學是有其存在的旺盛力的！

Ⅲ 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家； 欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心

這段話出自《禮記·大學》：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
譯文：古代那些要想在天下弘揚光明正大品德的人，先要治理好自己的國家；要想治理好自己的國家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修養自身的品性；要想修養自身的品性，先要端正自己的思想；要端正自己的思想，先要使自己的意念真誠；要想使自己的意念真誠，先要使自己獲得知識，獲得知識的途徑，在於認知研究萬事萬物。通過對萬事萬物的認識研究，才能獲得知識；獲得知識後，意念才能真誠；意念真誠後，心思才能端正；心思端正後，才能修養品性；品性修養後，才能管理好家庭家族；家庭家族管理好了，才能治理好國家；治理好國家後，天下才能太平。
【譯文】古代想把彰明光明正大的品德推及天下的人，就要先治理整個國家。想要治理整個國家的人，先要在家族裡實行平等；想要在家族裡實行平等的人，先要修養自身；想要修養自身的人，先要端正自己的心性；想要端正自己的心性的人，先要使自己意念誠摯；想要使自己意念誠摯的人，先要達到認識明確；而達到認識明確的方法就在於探究事物的原理。

【張居正講解】這一節是《大學》的條目功夫，其序如此。誠，是實；致，是推及；知，是識；格，是至；物，是事物。孔子說：「明德新民，固大人分內之事，而功夫條目，則有所當先。在昔古之人君，任治教之責，要使天下之人，都有以明其明德者，必先施教化，治了一國的人，然後由近以及遠。蓋天下之本在國，故欲明明德於天下者，先治其國也。然要治一國的人，又必先整齊其家人，以為一國的觀法，蓋國之本在家，故欲治其國者，先齊其家也。然要齊一家的人，又必先修治己身，以為一家之觀法，蓋家之本在身，故欲齊其家者，先修其身也。身不易修，而心乃身之主宰，若要修身，又必先持守得心裡端正，無一些偏邪，然後身之所行，能當於理。所以說，欲修其身者，先正其心。心不易正，而意乃心之發動，若要心正，又必先實其意念之所發不少涉於欺妄，然後心之本體能得其正。所以說，欲正其心者，先誠其意。至於心之明覺謂之知，若要誠實其意，又必先推及吾心之知，見得道理無不明白，然後意之所發或真或妄，不致錯雜，所以說，欲誠其意者，先致其知。理之散見寓於物，若要推及其知，在於窮究事物之理，直到那至極的去處，然後所知無有不盡，所以說，致知在格物。」這格物、致知、誠意、正心、修身，是明明德的條目；齊家、治國、明明德於天下，是新民的條目；人能知所先後，而循序為功，則己德明、民德新，而止至善在其中矣。《大學》之道，豈有外於此哉！

【今評】「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」是《大學》中的「八目」，這「八目」是《大學》的核心思想，因為《大學》後面的章節都是在闡釋這「八目」，闡釋如何通過「八目」的修行，而達到「三綱」的最高境界。

家是國家的最小細胞，家是個體安頓自己身體的一個基本單元。沒有家，人將漂泊無依；沒有家，國將變得不穩定，所以人們總是期望「家和萬事興」。因此，儒家把進退有序、長幼有序的「齊家」看成是一個人成年所必須經歷的過程。走向社會的第一步就是在家族裡邊要言行規范，要能夠齊家。人是個體的人，也是社會的人，他要參與一個群體，這個群體首先就是家，然後是國，而修養或責任的實施也是由「齊家」到「治國」。中國有一句話叫「天下興亡，匹夫有責」(顧炎武)，正說明天下的事國家的事不是和個人沒有關系的。這就是儒家思想的基本觀點。如果國將不國，家何為，人何在？在這個意義上，家國與個人的關系是緊密相連的。人必須從自身做起，努力提高自身的道德修養和素質，以身作則，才能言出令行。

Ⅳ 梁啟超 論小說與群眾關系

<<論小說與群眾關系>>，強調小說與改良社會的關系，認為「小說有不可思議之力支配人道」之力量

Ⅳ 唐詩宋詞元曲至今傳頌不朽如今文人騷客拿何傳揚後人

小說，梁公於《論小說與群治之關系》中說：「欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。」
至於網路小說，我看就沒什麼希望了吧！消遣一下可以，至於傳世么……
傳世的作品，首先必須包含文，史，哲，缺一不可！

Ⅵ 《論小說與群治之關系>

梁起超《論小說與群治之關系》
欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。
吾今且發一問：人類之普通性，何以嗜他書不如其嗜小說？答者必曰：以其淺而易解故，以其樂而多趣故。是固然。
雖然，未足以盡其情也。文之淺而易解者，不必小說；尋常婦孺之函札，官樣之文牘，亦非有艱深難讀者存也，顧誰則嗜之？不寧惟是，彼高才贍學之士，能讀墳典索邱，能注蟲魚草木，彼其視淵古之文與平易之文，應無所擇，而何以獨嗜小說？是第一說有所未盡也。小說之以賞心樂事為目的者固多，然此等顧不甚為世所重，其最受歡迎者，則必其可驚可愕可悲可感，讀之而生出無量噩夢，抹出無量眼淚者也。夫使以欲樂故而嗜此也，而何為偏取此反比例之物而自苦也？是第二說有所未盡也。吾冥思之，窮鞠之，殆有兩因：凡人之性，常非能以現境界而自滿足者也；而此蠢蠢軀殼，其所能觸能受之境界，又頑狹短局而至有限也；故常欲於其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身、世界外之世界也。此等識想，不獨利根眾生有之，即鈍根眾生亦有焉。而導其根器，使日趨於鈍，日趨於利者，其力量無大於小說。小說者，常導人游於他境界，而變換其常觸常受之空氣者也。此其一。人之恆情，於其所懷抱之想像，所經閱之境界，往往有行之不知，習矣不察者。無論為哀、為樂、為怨、為怒、為戀、為駭、為憂、為慚，常若知其然而不知其所以然；欲摹寫其情狀，而心不能自喻，口不能自宣，筆不能自傳。有人焉，和盤托出，徹底而發露之，則拍案叫絕曰：

善哉善哉！如是如是！所謂「夫子言之，於我心有戚戚焉」。

感人之深，莫此為甚。此其二。此二者實文章之真諦，筆舌之能事。苟能批此窾、導此竅，則無論為何等之文，皆足以移人。而諸文之中能極其妙而神其技者，莫小說若。故曰：小說為文學之最上乘也！由前之說，則理想派小說尚焉；由後之說，則寫實派小說尚焉。小說種目雖多，未有能出此兩派范圍外者也。

抑小說之支配人道也，復有四種力：一曰熏，熏也者，如入雲煙中而為其所烘，如近墨朱處而為其所染，《楞伽經》所謂「迷智為識，轉識成智」者，皆恃此力。人之讀一小說也，不知不覺之間，而眼識為之迷漾，而腦筋為之搖颺，而神經為之營注，今日變一二焉，明日變一二焉，剎那剎那，相斷相續，久之而此小說之境界，遂入其靈台而據之，成為一特別之原質之種子。有此種子故，他日又更有所觸所受者，旦旦而熏之，種子愈盛，而又以之熏他人，故此種子遂可以徧世界。一切器世間、有情世間之所以成、所以住，皆此為因緣也。而小說則巍巍焉具此威德以操縱眾生者也。二曰浸，熏以空間言，故其力之大小，存其界之廣狹；浸以時間言，故其力之大小，存其界之長短。浸也者，入而與之俱化者也。人之讀一小說也，往往既終卷後，數日或數旬而終不能釋然。

讀《紅樓》竟者，必有餘戀，有餘悲；讀《水滸》竟者，必有餘快，有餘怒。何也？浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事實愈多者，則其浸人也亦愈甚！如酒焉：作十日飲，則作百日醉。我佛從菩提樹下起，便說偌大一部《華嚴》，正以此也。三曰刺，刺也者，刺激之義也。熏、浸之力，利用漸；刺之力，利用頓。熏、浸之力，在使感受者不覺；刺之力，在使感受者驟覺。刺也者，能入於一剎那頃忽起異感而不能自製
者也。我本藹然和也，乃讀林沖雪天三限、武松飛雲浦厄，何以忽然發指？我本愉然樂也，乃讀晴雯出大觀園、黛玉死瀟湘館，何以忽然淚流？我本肅然庄也，乃讀實甫之琴心、酬簡，東塘之眠香、訪翠，何以忽然情動？若是者，皆所謂刺激也。大抵腦筋愈敏之人，則其受刺激力也愈速且劇。

而要之必以其書所含刺激力之大小為比例。禪宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之為用也，文字不如語言。

然語言力所被，不能廣、不能久也，於是不得不乞靈於文字。在文字中，則文言不如其俗語，庄論不如其寓言，故具此力最大者，非小說末由！
四曰提，前三者之力，自外而灌之使入；提之力，自內而脫之使出，實佛法之最上乘也。凡讀小說者，必常若自化其身焉——入於書中，而為其書之主人翁。

讀《野叟曝言》者，必自擬文素臣；讀《石頭記》者，必自擬賈寶玉；讀《花月痕》者，必自擬韓荷生若韋痴珠；讀梁山泊者，必自擬黑旋風若花和尚；雖讀者自辯其無是心焉，吾不信也。夫既化其身以入書中矣，則當其讀此書時，此身已非我有，截然去此界以入於彼界，所謂華嚴樓閣，帝網重重，一毛孔中萬億蓮花，一彈指頃百千浩劫，文字移人，至此而極！然則吾書中主人翁而華盛頓，則讀者將化身為華盛頓；主人翁而拿
破侖，則讀者將化身為拿破崙；主人翁而釋迦、孔子，則讀者將化身為釋迦、孔子，有斷然也。度世之不二法門，豈有過此？此四力者，可以盧牟一世，亭毒群倫，教主之所以能立教門，政治家所以能組織政黨，莫不賴是。文家能得其一，則為文豪；能兼其四，則為文聖。有此四力而用之於善，則可以福億兆人；有此四力而用之於惡，則可以毒萬千載。而此四力所最易寄者惟小說。可愛哉小說！可畏哉小說！

小說之為體，其易人人也既如彼，其為用之易感人也又如此，故人類之普通性，嗜他文不如其嗜小說，此殆心理學自然之作用，非人力之所得而易也。此又天下萬國凡有血氣者莫不皆然，非直吾赤縣神州之民也。夫既已嗜之矣，且遍嗜之矣，則小說之在一群也，既已如空氣如菽粟，欲避不得避，欲屏不得屏，而日日相與呼吸之餐嚼之矣。於此其空氣而苟含有穢質也，其菽粟而苟含有毒性也，則其人之食息於此間者，必憔悴，必萎病，必慘死，必墮落，此不待蓍龜而決也。於此而不潔凈其空氣，不別擇其菽粟，則雖日餌以參苓，日施以刀圭，而此群中人之老、病、死、苦，終不可得救。知此義，
則吾中國群治腐敗之總根原，可以識矣。吾中國人狀元宰相之思想何自來乎？小說也，吾中國人佳人才子之思想何自來乎？小說也；吾中國人江湖盜賊之思想何自來乎？小說也；吾中國人妖巫狐鬼之思想何自來乎？小說也。若是者，豈嘗有人焉，提其耳而誨之，傳諸缽而授之也？而下自屠爨販卒嫗娃童稚，上至大人先生高才碩學，凡此諸思想必居一於是。莫或使之，若或使之。蓋百數十種小說之力直接間接以毒人，如此其甚也。即
有不好讀小說者，而此等小說，既已漸潰社會，成為風氣；其未出胎也，固已承此遺傳焉；其既入世也，又復受此感染焉。雖有賢智，亦不以自拔，故謂之間接。今我國民，惑堪輿，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因風水而阻止鐵路，阻止開礦，爭墳墓而闔族械鬥，殺人如草，因迎神賽會而歲耗百萬金錢，廢時生事，消耗國力者，曰惟小說之故。今我國民慕科第若膻，趨爵祿若騖，奴顏婢膝，寡廉鮮恥，惟思以十年螢雪，暮夜苞苴，易
其歸驕妻妾、武斷鄉曲一日之快，遂至名節大防掃地以盡者，曰惟小說之故。

今我國民輕棄信義，權謀詭詐，雲翻雨覆，苛刻涼薄，馴至盡人皆機心，舉國皆荊棘者，曰惟小說之故。今我國民輕薄無行，沈溺聲色，綣戀床第，纏綿歌泣於春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣；青年子弟，自十五歲至三十歲，惟以多情、多感、多愁、多病為一大事業，兒女情多，風雲氣少，甚者為傷風敗俗之行，毒遍社會，曰惟小說之故。今我國民綠林豪傑，遍地皆是，日日有桃園之拜，處處為梁山之盟，所謂「大碗酒，大塊肉，分秤稱金銀，論套穿衣服」等思想，充塞於下等社會之腦中，遂成為哥老、大刀等會，卒至有如義和拳者起，淪陷京國，啟召外戎，曰惟小說之故。嗚呼！小說之陷溺人群，乃至如是！乃至如是！大聖鴻哲數萬言諄誨之而不足者，華士坊賈一二書敗壞之而
有餘！斯事既愈為大雅君子所不屑道，則愈不得不專歸於華士坊賈之手。而其性質，其位置，又如空氣然，如菽粟然，為一社會中不可得避、不可得屏之物，於是華士坊賈，遂至握一國之主權而操縱之矣。

嗚呼！使長此而終古也，則吾國前途，尚可問耶？尚可問耶？

故今日欲改良群治，必自小說界革命始！欲新民，必自新小說始！

Ⅶ 文學概論,孔孟,儒家道德規范的貢獻

_文學概論教案-19
第一節文學與社會的關系；一、文學與政治；文學活動首先是一種社會文化現象；二、文學與道德；文學與道德也有著密切的關系；(A.H.Maslow,1908-1970)認為；手段；但是文學與道德的關系也有兩面性；第二節文學的最新發展：網路文學；一、什麼是網路文學；１、網路文學的發展歷史；２、網路文學的定義；３、網路文學的類型；二、網路文學的最大特點：「互動性」；三、
第一節 文學與社會的關系
一、文學與政治
文學活動首先是一種社會文化現象。從文學的發生發展看，文學原先是隸屬於一般的社會政治、道德等文化活動的。文學活動本身沒有獨立性，而是與政治、宗教祭祀、道德教化等社會文化活動融為一體。文學與政治的關系非常密切，其表現除了文藝政策的制定、文學知識的傳授、文學審查與獎懲制度的實施與政治有關而外，主要是政治意識形態對文學的滲透與控制。應當說，自中西方步入階級社會，意識形態的生產與控制便一直都在進行。在古代社會，政治、道德對文學的規約可以說是意識形態影響文學的表現。在民族革命和社會政治斗爭緊張劇烈的時期，民族國家意識形態和政黨意識形態對文學發展影響深遠，有時文學甚至被要求作為政治宣傳和政治斗爭的工具，因此政治對文學的影響是不可忽視的。但是，文學與政治的關系具有兩面性，一方面，文學受到政治意識形態等「公共政治」的影響與制約，另一方面，作家不一定順從現行政治的體制性安排，還會有自己的「個人政治」訴求，這些個人政治訴求同樣會通過文學創作影響既有的政治。英國馬克思主義批評家特里·伊格爾頓（Terry Eagleton，1943- ）認為，作家作為社會的人，必然進入到現實的意識形態符號秩序中去，文學不僅受意識形態的影響與制約，它自身也是一種意識形態的生產，可以反過來作用於既有的意識形態。
二、文學與道德
文學與道德也有著密切的關系。文學作為一種精神存在方式，體現了作者對人的生存狀態深刻的道德關注甚至終極關懷。俄國作家托爾斯泰說過，「藝術家的目的不在於無可爭辯地解決問題，而在於迫使人們在用無窮盡的、無限多樣的表現形式中熱愛生活。」156[156]文學包含了追求完滿的生活境界、創造永恆的許諾。從作家方面看，文學創作的觸發常常包含著道德動機的因素，具有某種道德訴求或道德承諾。美國人本主義心理學家馬斯洛
(A.H.Maslow , 1908-1970)認為，健康的人對人生中美好事物的發現會產生高峰體驗，「這些美好的瞬間體驗來自愛情，和異性結合，來自審美感受(特別是對音樂)，來自創造沖動和創造激情(偉大的靈感)，來自意義重大的頓悟和發現」157[157]。在馬斯洛看來，高峰體驗形成於人們臻於完善、實現希望、達到滿足的時刻。文學體驗所包含的對人類命運的關愛，對善與美的祈求無疑是蘊含著道德訴求的。文學的道德關注還體現在對不合理的社會現象的針砭與批判。正因為如此，文學的道德意義向來為人們所看重。中國古代的思想家孔子，就非常重視詩歌和音樂在塑造心靈和維護社會穩定方面的作用，他把文藝當作修身成仁的重要手段。他說，「興於《詩》，立於禮，成於樂。」(《論語·泰伯》)唐代韓愈也把文學看作道德的表現
手段。韓愈的學生李漢在此基礎上把文學作為貫道之器。他說，「文者，貫道之器也。」(李漢《唐吏部侍郎昌黎先生諱韓愈文集序》)宋儒更是把文學的道德屬性強調到無以復加的地步。周敦頤提出「文所以載道也，…文辭，藝也；道德，實也。」(周敦頤：《通書·文辭》)這里的「道」便是關乎道德心性的義理之學。明代的方孝孺也說，「文所以明道，文不足以明道，猶不文也。」(方孝孺：《送牟元亮趙士賢歸省序》) 到了近代之後，文學道德論取得了新的形態，即將變革社會、革新道德與文學相聯系。梁啟超在《論小說與群治之關系》里寫道，「欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心，必新小說，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。」西方近代以前和中國古代一樣重視從道德的角度看待文學。柏拉圖是西方最早以道德教育的效果作為文藝的評價標準的人，他要求文學要有道德教育意義。柏拉圖之所以要把詩人逐出他的理想國，是因為他認為專事模仿的「詩人的創作是真實性很低的；因為象畫家一樣，他的創作是和心靈的低賤部分打交道的。因此我們完全有理由拒絕讓詩人進入治理良好的城邦。因為他的作品在於激勵、培育和加強心靈的低賤部分，毀壞理性部分。」158[158]其後，古羅馬的賀拉斯在《詩藝》中提出後來影響深遠的「寓教於樂」的觀點。文藝復興時期的錫德尼則認為詩人是歷史家和道德家之間的仲裁者，因為詩歌可以正確地評價善惡，「引導我們，吸引我們，去到達一種我們這種帶有惰性的、為其泥質的居宅染污了的靈魂所能夠達到的盡可能高的完美」159[159]。

Ⅷ 梁啟超在1886年寫的《說群》

是梁啟超的《論小說與群治之關系》吧？可以參考以下內容：
欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。
而當今的小說發展方向和發展的內容都令人擔憂。現在商業化的時代，充滿**， 而小說也是如此，小說倒是也變得商業化，如果沒有**就沒辦法銷售，沒有現在各種流行元素如穿越，如各種禁忌戀，就沒辦法銷售的好。。。可想到底是小說在模仿社會，還是社會里的人在模仿小說呢。到底誰影響了誰？

Ⅸ 子曰:"富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也.貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也."

子曰:"富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也.貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也."的意思是：

孔子說：「富與貴，是人人都想望的，但如果不通過正當的途徑得來，君子是不能安享的；貧與賤，是人人都厭惡的，但如果不通過正當的途徑擺脫，君子是會安然的。

該句選自《論語·里仁》，孔子不反對追求財富，他認為「欲富惡貧」是人的一種共同的普遍的傾向，他考慮到了「欲富惡貧」的人性前提，承認人們追求財富的必然性和合理性。

(9)故欲新道德擴展閱讀：

《論語·里仁》中「仁」的理解

「仁」作為孔子最高的哲學、政治、倫理命題而言，可謂包括了孔子所認同的基本美德。就層次性言，它有一般性的、普適性的「愛人」之道，它是相對直觀的，具體的；

但同時，「仁」的高層次內涵，也可謂是核心的價值觀，即孔子自己所體認的「一貫之道」，「夫子之道，忠恕而已矣！」

在孔子看來，唯有以「仁」為根本，人們才能夠明智，才能夠分辨與判斷是非，「唯仁者能好人，能惡人」。也唯有以「仁」為根本，人們才能虛懷若谷，保持清醒的頭腦，擁有勇於踐行、不尚空言的素質，具備難能可貴的自我反省意識，從而懂得禮讓謙退，懂得中庸適度。

「仁者」謙遜虛心，既不會因暫時的困難、暫時的挫折而灰心喪氣，自暴自棄，也不會因一時的成功，一時的通達而躊躇滿志，忘乎所以。而總是能夠反躬自問，他們不羨慕出人頭地，不追求名利雙收，總是能少說多干，腳踏實地，默默奉獻，致力踐行。

一個人取得成功、贏得榮耀也許值得欣賞，但一個人能夠「訥於言而敏於行」更值得嘉許。只有整個社會真正形成「恥躬之不逮」的高尚氛圍，能夠真正做到「仁者安仁」「志於道」，以「禮讓為國」，這個民族、這個社會，這個國家才會擁有遠大的希望，偉大的未來。

參考資料：

網路——論語·里仁篇

Ⅹ 故之欲明明德於天下者

大學：相對於小學而言的「大人之學」。古代八歲入小學，學習「灑掃應對進退、禮樂射御書數」等文化基礎知識和理解；十五歲入大學，學習「窮理正心，修己治人」的學問。 明明德：第一個「明」做動詞用，即「使彰明」，也就是發揚、弘揚的意思；後一個「明」為形容詞，明德，光明正大的德性。 親民：程頤說「親」當做「新」，即革新、自新。新民，使人棄舊圖新、去惡從善。 至善：最完美的境界。 這句話的意思是：大學的宗旨，在於弘揚光明正大的品德，在於使人棄舊向新，在於使人的道德達到最完善的境界。 這是《大學》的第一章第一句。