釋宗立法師

Ⅰ 信宜市明覺禪寺釋通明法師

釋通明法師為明覺禪寺住持、中國禪宗臨濟正宗第四十七世，溈仰宗正宗第十一世正統法脈。茂名市佛教協會副秘書長、信宜市政協第十屆委員會委員。
法師俗姓朱，生於1971年12月，祖籍江蘇。生於佛化家庭，自幼皈依，隨師成長。後因緣成熟，在梅州大覺禪寺剃度出家，於湖北黃石東方山弘化禪寺受比丘戒。2011年，經信眾禮請，駐錫信宜市明覺禪寺，負責寺院重建及管理工作。法師自擔任明覺禪寺住持以來，為寺院建設殫精竭慮，帶領四眾弟子，以弘揚正法，普度眾生，振興佛教，真修實證為建寺宗旨，同時積極響應政府和佛協組織的各項公益慈善活動，為信宜佛教事業發展做出了積極貢獻。
2016年11月，通明法師於洪州佑民寺，恭接臨濟正宗第四十七世正統法脈。嗣法中國佛教協會副會長、江西省佛教協會會長、佑民寺方丈純一大和尚，立法名為心禪通明。
2017年9月22日，通明法師於四會六祖寺，恭接溈仰宗正宗第十一世正統法脈。嗣法廣東省佛教協會副會長、全球華人聯合會佛文化研究會常務副會長兼秘書長、廣東省禪文化研究會常務副會長、廣東六祖寺住持方丈、湖北武漢靈泉寺住持大願大和尚，立法名為道晟通明。

Ⅱ 釋善導的生平簡歷

凈土宗實際創始人----善導大師
善導大師，山東臨淄（一說安徽泗縣）人，出生於隋煬帝大業九年（公元613年），往生於唐高宗永隆二年（公元681年），世壽六十九。
10歲，依密州明勝法師出家，廣習《法華》《維摩》等大乘經典。
18歲，見「西方凈土變相」，立定往生極樂之願。
20歲，初遇《觀經》，玄悟深遠，悲喜交嘆：「修余行業，迂僻難成；唯此觀門，定超生死。」
23歲，入終南山悟真寺，入定修觀，不出數年，證悟三昧，備觀寶閣、瑤池、金座，宛在眼前。古今高僧，少出其右。
29歲，至山西並州玄中寺，師從道綽大師，受凈土教，成為最傑出弟子。
33歲，回悟真寺，創立凈土宗，楷定古今。大師一生在悟真寺生活修行、住持弘法近三十年，其深證三昧、開宗立教皆在悟真寺，《觀經疏》《觀念法門》等五部九卷多在悟真寺完成。其間亦往返京師光明、慈恩、實際諸寺，大弘法化。
56歲，移住京師實際寺,後改名溫國寺。
60歲，受高宗詔請，為檢校僧，督造洛陽龍門盧舍那大佛及奉先寺，直到63歲完成。
69歲，時永隆二年（公元681年）三月十四日，示寂長安，神返凈土。身體柔軟，容色如常，空中異香妙樂，久久方歇。大眾悲仰，傾城哭送，哀別之盛，閭里空巷。其弟子懷惲等，葬大師遺骸於終南山麓神禾原，立十三層「崇靈塔」，並於塔旁建香積寺，作為永志之所。高宗皇帝及武後常往敬禮，大興供養。

Ⅲ 佛道雙修的佛道雙修釋義

佛教與道教那來的一神？佛教與道教講的是人人皆可以成仙，也人人皆可以成佛，人人皆是自己的主人，不用向某一神奴顏以對。佛教與道教那來的虔誠迷信？佛法顯宗不講迷信虔誠，講的是「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義」。「了義」才是修道修佛的追求，不搞某神「個神」崇拜！
是鄙人對你說鄙人是佛道雙修的。鄙人的師公有修道的有修佛的，修佛的是藏傳佛教數一數二的諾那呼圖克圖上師，他與修道的青城派道長是至友，兩人互相參學彼此的佛與道。到最後，本門道教祖師最後是羽化出神而去，而諾那呼圖克圖是虹化涅盤的。鄙人的根本傳承上師把佛法與道法融會貫通，然後把法門傳給我們作弟子的。
因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過「佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。」中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，「方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清凈無為之玄致。」以故般若學與老莊學相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀凈土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的范圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂「六家七宗」的爭論。
被魏孝靜帝稱為「神鸞」、梁武帝稱為「肉身菩薩」的曇鸞，曇鸞，生於北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁門（今山西省代縣）人。圓寂於東魏孝靜帝興和四年（ 542年）。還有一說圓寂於北齊天保五年（ 554年）以後。曇鸞自號有魏玄簡大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬於今山西省文水縣2006年日本佛教友人來文水考察,據史書資料記載尋得了曇鸞大師之墓,在今文水縣開柵鎮北峪口村,北峪口村原為曇鸞大師發跡之後傳道之地魏孝靜帝稱他「神鸞」；梁武帝稱他「肉身菩薩」。他一生弘揚凈土思想，奠定了凈土宗立宗的理論基礎，是一位傑出的凈土宗大師。曇鸞家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14歲到五台山朝聖，隨即出家成為佛弟子。他學習儒、道、佛各家的著作，尤對鳩摩羅什譯的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆譯的《百論》這四論有精深的研究，成為一位學識淵博的大乘空宗學者。他認為曇無讖譯的《大集經》詞義深密，難以開悟，於是就著手為此經作注。中途積勞成疾，為了治療氣疾出門尋訪名醫，毅然長途跋涉赴南朝梁地求訪苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其誠意所感動，傳其仙經。
不過，關於曇鸞法師用道教方法治病，還有另外一種說法，稱他從陶弘景處得仙經十卷，本想找到地方依法修煉。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，曇鸞因問佛經中長生不死之法，可有勝過此仙經者?菩提留支日： 「是何言耶?佛教中哪有長生法?縱得長生，終輪回於三有耳。」即以《觀無量壽經》與曇鸞日： 「此是大仙方!」鸞拜而受之，遂焚仙經，專修凈業。
這里講陶弘景傳給他服氣法。精神抖擻的曇鸞辭別陶弘景，北歸途經洛陽時，遇僧人菩提流支。曇駕向對方誇耀自己學得長生不老術，對方大喝一聲，訓戒說：佛教里有《觀無量壽經》。於是曇鸞便拋棄服氣法，皈依凈土念佛，終於奠定了凈土教的基礎。此說是否屬實不得而知，但從這個故事中我們可以體會到佛道兩教的關系，耐人尋味，因為它主張佛教比道教高明。另外，道教所說的壽，佛教稱無量壽，這也非常有趣。《雲笈七簸》里有題為。縣鸞大師服氣法」的記載。此外縣鸞還曾想其學過本草學。曇鸞對彌陀凈土信仰最大的貢獻在於對彌陀凈土經典作出通俗的解釋，並簡化修行方法，他年青時代便恨佛典盤訶義深密，難以開悟」，因而註解之。他留世的主要著述有『往生論注》二卷，《略論安樂凈土義》一卷，《誠阿彌陀佛偈》。③由於早年學道，他還善於「調心練氣」為他人治病，因此「名滿魏都」。晚年著有《調氣論》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣麓》等。足見他並未放棄對道家養生學的信仰，反而更加精深。
北魏慧思被後世尊為天台宗三祖，他有著較高的佛教性功修養和宗教家的濟世情懷，但屢遭惡論師毒害，幾度垂死。身體傷害和飢寒長期妨礙了他的禪修，因此，他在誓願文中強烈表達了自己希望長壽以普度眾生的願望，稱「誓願入山學神仙，得長命力求佛道」。在慧思看來，佛法的修行目標是證得漏盡通（第六神通，也即佛教性功所達到的煩惱斷盡的「極樂」狀態），但修證前五種神通（慧思用這個佛教概念來借指神仙方術，即道教命功所達到的肉體長生安樂的效果）是實現這一目標的前提，因為「己身有縛能解他縛，無有是處」。所以他發願：「誓於此生作，長壽五通仙；修習諸禪定，學第六神通。」慧思先以道教神仙方術修命，再以佛教定慧之學修性，開中國宗教史先命後性佛道雙修模式之先河。後來到北宋時期，金丹派南宗祖師張伯端更是以先命後性的模式融內丹學和禪宗為一體，延續了慧思的修行思想。
智顗是第一個中國化的佛教宗派——天台宗的實際創始人，他在陳朝時期即提出了止觀雙運的修行方法（止觀是針對心性定力和智慧的訓練，仍屬於性功范疇），在長期止觀禪修中，智顗為了解決自己及徒眾身體上的不適和疾病，有條件地吸收了部分道教命功，將其融入了止觀修習的體系中。他在《修習止觀坐禪法要》中認為，止觀修習前應該先調五事，即對飲食、睡眠、身體、呼吸和心理進行調適，其中就融匯了道教的修養方術，例如坐禪前後的按摩法，以及對百脈不通處的存思方法。而智顗在談到治病時，提到以吹、呼、嘻、呵、噓、呬六種息治療臟腑疾病，又認為「金石草木之葯，與病相應亦可服餌」， 這些都反應了智顗對道教命功兼收並蓄的態度。可見，智顗實際上採取了一種融匯型的佛道雙修模式，他實際創立的天台宗也就具有了更多的本土氣息。後來，佛教廣泛採取了這種模式，例如少林武術吸收易筋、洗髓等道教命功而向內家拳發展，中國佛教這種特有的禪武雙修的風氣正反應了佛道雙修的普遍影響。
南北朝時期，佛教禪僧學行道教養生術者甚多。如北魏名僧曇鸞，曾赴江南就陶弘景學道教仙術，著有《調氣方》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣》等闡發道教養生術。後遇印度僧菩提流支，授以《無量壽經》，乃燒道教仙經，專意弘揚念佛求生凈土法門，被日本凈土宗奉為祖師。曇鸞的凈土宗著述中，雖不見仙學影響之跡，但從《道藏》中所存《曇鸞法師服氣法》看，他似乎並未完全否定道教養生術，而把佛教數息禪法融人道教養氣法中，形成一種具有佛道融合色彩的養生氣功，其法略為：寬坐，放鬆身體，「念法性平等，生死不二」，經半食頃，閉目舉舌奉齶，徐徐長吐氣一息二息，氣出入聲近旁人得聞，初粗漸細，十餘息後，聲僅自聞。凡覺有痛癢處，便想從呼氣中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓願文》中表示為護法故，「願先成就五通神仙，然後乃學第六神通」，為此，他祈願諸聖賜以芝草神丹，療病除飢渴，「借外丹力修內丹」，把道教追求的煉養成仙作為通向佛教涅檠之域的橋梁。天台三祖智頡的禪學體系中，所述六字氣治病法，見於此前陶弘景輯的《養性延命錄》，引自《仙經》及《明醫論》，不見於印度佛典，當出自道教、中醫。天台九祖湛然，在文章中對道教煉養成仙說予以肯定。
佛教密宗之說多類道教，包括有道教所擅的服氣、服石、煉葯、外丹、符祭等方術，追求長生成仙，其與道教的淵源關系，可能早在善無畏、金剛智等人唐弘密之先。據印度傳說，1500年前(當中國南北朝初)，有華人塔哈烏江至孟加拉一帶傳授中國密宗(即道教仙術)。印度教密宗經典《度母秘義經》、《摩訶支那功修法》、《風神咒坦特羅》、《須彌山坦特羅》等，皆稱印度密宗的「支那功」來自中國。根據泰米爾文密教經典，南印度密教的十八位「成就者」（修行完成了的人）之中有兩位來自中國，其泰米爾名字為博迦爾（Bogar）與普里巴尼（Pulipani），這兩位大師寫過許多關於梵咒、醫術和煉丹術的著作，他們於西元3世紀到印度伽耶等地傳播道教的醫學與化學思想，在印度的化學史與密教史上有重要地位。佛教密典中類似道教仙術之說，大概間接地淵源於印度教密宗，或直接源於道教。
道教仙學對佛教禪學影響的另一重要表現，是華化禪宗之禪的莊子色彩，禪宗之禪的宗旨方法與見地雖與庄學有區別，但亦多相通處，這使不少深通莊學的禪師語錄帶有或多或少的莊子格調。
張湛曾說「往往與佛經相參」,隱晦的指出佛經受列子影響。佛教初來時，用道家儒家易經哲學格義佛教，當時佛教的法師及其助手們對漢文古籍廣有了解，相當精通，如著名的道真擅長文學，鳩摩羅什、僧肇擅長老莊。而當時的時代正是民間涌現大量先秦藏書之時，而佛教正是當時封建社會地主階級之一，可能搜集或者讀過各種先秦稀本與《列子》。這二種可能目前都無法排除。（在古代佛寺屬於地主階級，常搜集孤本古籍以參或造佛經，《樂經》、《開元占經》等書皆曾被寺院收集雪藏）。而楊伯峻〈辨偽文字輯略〉引朱熹言而證列子偽：「又觀其言精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者，即佛書四大各離，今者妄，身當在何處之所由出也。他若此類甚眾，聊記一二於此，可見剽掠之端雲。」如此斷章取義就如同柳宗元與清民疑古派的質疑，列子偽書說是從唐代柳宗元辯列子發端，而實際柳氏也並未斷言列子為偽。只是對其中幾點略有疑問。卻引來了後代不少極端化的呼應。釋子、儒徒追隨腳步紛紛質疑列子，遂積非成是。然而朱熹的意見正好相反，乃是佛書剽竊《列子》，在《語類》中說得更為明白：「『今看《圓覺》雲『四大各散，今者妄，身當在何處』，即是竊《列子》『骨骸反其根，精神入其門，我尚何存」語。』」（卷126）。朱熹說佛教的「空」借用了老子的「無」，詮釋了佛教的「空」。所以：「疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空處是也」（卷126，P.3008）。具體來說，「如遠、肇法師之徒，只是談庄老，後來人亦多以庄老助禪」（卷126，P.3025），佛書初傳入中國時，只有《四十二章經》、《遺教經》、《法華經》、《金剛經》、《光明經》等數種，所言不過精虛緣業之論，神通變見之術而已。至惠遠、僧肇、支道林等人，開始吸取道家之說。然尚未敢正以為出於佛之口也。及其久而恥於假借，則遂顯然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞嚴經》所謂自聞，乃莊子之意；《圓覺經》所謂四大各離，今者妄身當在何處，即列子所言精神入其門，骨骸反其根，我尚何存者；最典型者無過惠遠之論，成片都是老莊意思。凡此之類，不可勝舉。至晉宋間乃談義，皆是剽竊老莊，取列子為多」（卷126，P.3038）。晉宋時的佛教教義、慧遠和僧肇等人的著作，以及後起的禪宗皆與老子及庄、列的學說血肉相連。
佛教佛道雙修至唐宋興盛，到明朝鼎盛，從而出了達觀等名僧。

Ⅳ 釋善導的大師故事

「放下屠刀，立地成佛」這句話婦孺皆知，但多數人可能不知道，在唐朝的長安城中就曾真實地發生了這樣的一幕，而且此事就和善導大師有關。
善導大師在長安弘法布教，廣泛勸人深信因果、改惡向善，念佛求生西方，隨著教化年深日久，漸漸百姓家家戶戶斷肉食素念佛，滿長安城到處都是念佛的聲音，儼然一個佛國世界。
眾所周知，唐朝長安城是世界上的最有名的國際性大都市，人口在百萬以上，更有數不清的流動人口，想想看，古代唐朝並沒有電腦，沒有手機、沒有印刷機器，甚至沒有高音喇叭，在交通、通訊、印刷技術等等都極其低級原始的情況下，善導大師是如何做到使全城斷肉念佛的，這真是令人匪夷所思的，然而正所謂非常之人，必有非常之事，彌陀化身的善導大師自有其特別的感化之力。
那時候，長安城裡有個姓京的賣肉屠夫，眼見攤上的肉一天比一天難賣出去，心裡不覺莫名其妙，跟人打聽，才知道原來城裡人是受一個名叫善導的僧人的勸化而紛紛吃素了，此時忿恨之意立時如箭入心。
一日，屠戶忽然提刀，氣勢洶洶地闖到寺院，賭誓要殺掉那個斷其財路的善導。他在寺院四下問人，知道善導大師住處，於是握緊了手中的刀，快步向前走去。
然而屠戶走到大師面前，猛一抬眼，大師慈悲庄嚴、攝人心魄的德相，如同一道光明，瞬間照顯了他內心的罪惡，屠戶心頭猛然一震，凶戾忿恨之心竟一時間如冰遇日，化去無遺，屠戶此時反覺慚愧莫名，手中的刀也不覺落地，撲通一下，頂禮合掌懺悔。
善導大師心知對方得度之緣已經成熟，慈悲地為屠戶開示善惡、因果、輪回受報等事，並勸其念佛往生西方凈土，為截斷心疑，使之信知極樂世界，大師以其道力遙指西方天空，空中立現極樂凈土庄嚴景象。
聞大師開示，得睹極樂勝境的京姓屠戶慚愧歡喜以極，慚愧自己居然對如此慈悲高德的善導大師起殺害之心，慚愧自己多年來賣肉殺生無數，造罪無窮；歡喜他今日惡緣竟轉成了佛緣，蒙大師親口開示，知有西方極樂世界，更歡喜的是知道了自己這樣的必墮地獄之人，阿彌陀佛也不嫌棄，確信自己只要念佛就能夠往生西方凈土。
屠戶進而又想，自己在這個娑婆世界幾十年，八苦交煎，造罪無邊，種種困苦，有無止息的煩惱，不由心中升起極深極切的厭離心，當即發願舍壽往生，往生西方極樂世界與阿彌陀佛同享無量光明、無量壽命。
於是爬上寺院旁一棵柳樹，合掌高聲唱佛，墮地往生。
當時圍觀的眾人皆見阿彌陀佛親來接引，屠戶的神識從頂門出而隨佛西去。
事實上，也只有在善導大師所開創的凈土宗，才真正能夠做到「放下屠刀，立地成佛」，這里的「成佛」並不是比喻性、象徵性的，因為，按照善導大師開闡的凈土教理，一切善惡凡夫靠佛力往生，皆得往生阿彌陀佛的報土，也即是眾生一旦往生西方便如同點鐵成金般「入佛知見，同佛受用」，證悟、智慧、慈悲、神通統統與佛無異。其餘法門，最多可以讓屠戶「放下屠刀」，但若令其「立地成佛」，可說是遙遙無期，因為倘若靠自力修行，雖使其人明白了修行的理路，尚待其人本身努力修行，漸修漸證，不知何年何月才是成佛之時。 隋唐時代，《觀無量壽經》是佛門中最受歡迎的經典之一，不只是為凈土教的學人宗師尊重囑目，也普遍受到佛教界全體的敏銳注目，很多人在演講、研習、讀誦此經。
然而彼時整個時代，真正領會《觀經》要髓的大師可說沒有。他們各自站在自宗的角度立場上註解、解釋這部經，進而一盲引眾盲，普遍得不到本經真實的殊勝利益，進而一盲引眾盲，用善導大師的話來說即是「自失誤他，為害茲甚」，善導大師目睹此景，憂心忡忡，於是，為了徹底糾正教界對此經的誤解，力挽狂瀾，決心撰寫《觀經疏》。
撰寫前，他在佛前至誠標心結願，首先申明表白說：「某今欲出此《觀經》要義，楷定古今。」我善導想要向世間顯明此《觀經》的真實精要之義，過去、現在、未來之人，但有解釋此《觀經》的人都要以我所作之此疏為標准，「楷」即是法式、標准、典範的意思，「定」則有更定、確定、決定之義，善導大師以如此自信豪邁的口吻像諸佛申明，接著又說:「若稱三世諸佛、釋迦佛、阿彌陀佛等大悲願意，願於夢中得見如上之所願一切境界諸相。」如果我所作疏符合諸佛共宣之凈土法門的真實原意，請在夢中顯示種種聖境證明之。
果真，善導大師即在發願的當夜即見到西方種種庄嚴景象：百重千重的雜色寶山，種種光明照在極樂世界黃金地上，地上有諸佛菩薩，或坐或立，或語或默……
此後每夜即有一聖僧來入夢中，指導教授大師《觀經》的科判及玄深義。此疏完成後，此僧便消失不見了。待整部書寫完脫本後，善導大師再度祈請靈境現前，接著連續三夜又見種種聖境。
在書的末尾，大師寫道：「此義已請證定竟，一句一字，不可加減，欲寫者一如經法。」這本《觀經疏》顯明之經義，已經得到了諸佛的證明和確定，後世若有人書寫供養此疏者，要如同抄佛經一般，一字一句也不可隨意加減。
這本《觀經四帖疏》是善導大師開宗立教的根本元典，後世皆謂此書為「彌陀傳說」，珍重如經；此書一出，《觀經》的真實義，猶如杲日當空，朗朗然徹照大地，釋迦本懷、彌陀願力徹露無遺，古德由是贊言：「善導獨明佛正意」，意指只有繼承曇鸞大師、道綽禪師的凈土宗正脈的善導大師，才真正顯明了《觀經》的真實目的和意趣，所以善導大師又被後人稱為「楷定古今之大師。」 在善導大師之前，隋唐很多高僧各自站在自宗的立場上理解凈土法門，他們不約而同的認為，往生西方極樂世界是不容易的，需要種種凡夫難以企及的條件，故當時整個時代，大部分修行人多被這種自力思想所蒙蔽，普遍不知念佛就可以往生西方。
隨著善導大師建立了凈土宗，且以洶涌磅礴之勢將凈土法門弘揚開來，凈土法門逐漸恢復了「易行」、「安樂」的本來面目。但畢竟歷史積重難返，在這個過程之中，大師的迥異於諸師的講法也遭到了很多高僧的質疑與反對。
有一次，在長安城的一個寺院里，善導大師和一個金剛法師依理論判念佛功德的勝劣，對方堅執已見，認為只靠念一句名號不能往生西方。
善導大師觀其根性，不以特別手段折服，他是不會信服，於是當即在座上庄嚴發願道：「依照佛經，世尊所說之念佛往生西方的法門，善惡眾生但能上到一輩子地念佛，下到七天、一天，乃至十念、一念地念佛，必定得以往生西方凈土。如果這是真實不虛的，佛沒有打妄語欺誑眾生的話，那麼請佛令殿堂里的兩尊佛像放出光明，為我證明；如果這個法門是虛妄的，眾生念佛不生凈土，佛打妄語欺誑眾生的話，那請佛叫我善導從此高座之下，直接墮入阿鼻地獄，長時受苦，永不出離！」
大師說完，將手中的如意杖指向堂中佛像，佛像頓時大放光明。
金剛法師目睹此景，驚得慌從高坐上跌落下來，匍匐於地，慚愧的向大師謝罪。自此金剛法師臣服於大師凈土之教，專修念佛，求願往生。 伊河如鏡，又如玉帶，波光瀲灧，岸邊楊柳依依。河畔邊兩山對峙，如蜂窩般密布於兩山崖壁上的石窟佛龕，蔚為壯觀。
伊水東山一處不時傳來「叮叮當當」捶斧鑿擊山石的聲音，山下數不清的人頭攢動不息，人們正緊張有序熱水朝天地完成者一場很大的工程，有的揮動捶斧鑿著山石，有的挑筐運走迸濺下的石塊，有的拿繩尺丈量長寬，有的背糧水供應大家飲食……
有一位上了年紀的老僧，靜靜地站在山崖上佛容依稀漸露的大佛前，目光堅毅而深遠，神情清靜而慈悲。他就是整個工程的總設計者、監造者，古代稱其職為檢校僧的善導大師，他正領導著龐大的工程人員雕鑿著史上絕無僅有的傑作——龍門盧舍那大佛。
弛名世界的河南洛陽龍門大佛石雕，是善導大師留給後人的偉大而永恆的傑作。
唐高宗咸亨四年（672），唐高宗發心在龍門修福造佛，皇後武則天以其脂粉錢二萬貫作為資助。
由於善導大師的佛教藝術造詣早已名揚海內，上達天聽，於是皇帝下詔命他為檢校僧，負責前去主持監造。
大佛前後耗時三年，是龍門石窟中藝術水平最高，整體設計最嚴密，規模最大的一處。
大佛依山而坐，居高臨下，使仰視者內心崇敬之心油然而生，佛陀的睿智與慈悲觸手可及，佛的博大胸懷與悲愍之心展現無遺。
主像盧舍那大佛通高17米，頭高4米，耳長1.9米，大佛端坐於蓮花座上，身披袈裟，衣紋簡潔清晰而流暢。發髻呈波紋狀，面部豐滿圓潤，眉如彎月般修長而舒展，目光文靜而含蓄、恬淡凝神，充滿了雍容睿智的神情與崇高不凡的氣宇，嘴邊微露笑意，顯示出內心的平和與安詳，其嚴整周密的幾何尺度和精緻的刀工技巧將佛陀的面相刻畫的庄嚴肅穆，佛陀內心的高尚寬宏，慈悲無盡，被展演得淋漓盡致！
正如唐朝以「豐滿」為美，今人以「瘦削」為美一樣，古今中外的音樂、繪畫、雕塑等藝術，往往會隨著時代、地域不同而難以得到人們普遍地欣賞與認同，此方人以為精美絕倫，另一方人卻覺得平庸無奇，或覺索然無味。此一個時代人以為美妙無雙，另一個時代人卻覺得粗鄙造作，有時甚至會感到難以接受。特別是沒有經歷過藝術熏陶的廣大民眾的鑒賞眼光更是如此。
然而，這一尊盧舍那大佛，似乎超越了時間與空間的隔閡，每一方人，每一時代的人，都在一睹的當下不約而同地驚嘆於他的庄嚴精妙，磅礴氣勢，彷彿大佛所打動的是人類內心的最深處，在所有人內心最深度處，每一方人，每一時人，都是一樣的，人們看見大佛不覺會異口同聲地說：「這一尊大佛就是特別為我而雕鑿的！」這一點說來並無誇張，從洛陽龍門石窟景點每日數以萬計的遊客流量就可以知道，不管什麼日子裡，都有全世界不同種族膚色，不同信仰思想的人，千里乃至萬里迢迢來仰瞻這一新超越時空、無以倫比的大佛！ 善導大師往生之後，他的威德攝化之力並沒有由此而歇止，除了他留下的五部九卷繼續在世間開化群迷、導歸極樂外，他還常從極樂世界回來應現於世，史上有後「善導」之稱的少康大師，就是善導大師之滅後靈儀，直接啟發、引導、成就的另一位蓮宗祖師。
少康大師俗姓周，浙江縉雲人。長到七歲時尚未開口說話，一日他母親帶他到靈山寺拜佛，在大雄寶殿中母親問他：「認識佛像否？」少康大師突然回答：「此是釋迦牟尼佛。」其母聽言甚感驚詫，心知此子必與佛有緣，便令少康出家了。
少康出家後，朝夕不懈地深研佛學義理，並游歷四方，參學知識，唐貞元年（公元785年）他來河南洛陽白馬寺，在殿中禮佛時，見大殿閣中的佛典放光，細觀查之，發現是善導大師的《西方化導文》。少康觀見此番情景，歡喜異常，心想：善導大師乃是阿彌陀佛的化身，凈土宗的宗祖，他的遺文放光，莫不是啟發加被與我，引導我修習凈土？便於便在心中默默祝禱道；「若我真與凈土有緣，當使此文再放光明。」剛發願畢，即見彼文重放光明，光中還現出無數的化佛菩薩。
少康目睹這些瑞相，感動之心，無可名狀，遂五體投地頂禮遺文，發誓說：「劫石可將移動，我少康修學凈土、弘揚凈土的誓願絕不會變移！」
少康發此弘誓願後，為表心跡，特別前往長安光明寺善導和尚的影堂（即紀念堂），恭敬瞻仰頂禮善導大師遺像，乞願得見善導大師真身，頂禮之際，果見善導大師遺像化成金色佛身，光顏巍巍，於空中對少康作是語曰：「汝依吾教，廣化有情，他日功成，必生安養。」
少康大師與善導大師宿緣深厚，故兩次得到善導大師的靈瑞加被，深明凈土法門，最為契合末法時代眾生的根基，是了生死、成佛道的無上妙法，立誓終生弘揚此道，永無二心。
少康大師後來到浙江新定，在城中乞食化緣，得到錢後，便誘引兒童念阿彌陀佛佛號，念佛一聲，即給一錢。後來，念佛的人多了，便改為念佛十聲，施予一錢。少康大師用此法化導一年後，新定地區的男女老幼，見到少康大師，莫不躬身合十口稱「南無阿彌陀佛」，漸漸念佛成為當地一種風尚，念佛的聲音盈滿街市道路。
唐貞元十年（公元795年），少康大師在新定城郊烏龍山上啟建凈土道場，高築三級法壇，聚集大眾舉行共修，於齋日時，四眾弟子聚集在大殿，少康升坐，高聲念佛，眾人跟著唱誦佛號。少康念佛一聲，就有一尊佛從囗中出來，十聲則有十尊佛出來，如連珠狀。少康對在場的幾千弟子高聲說：「你們當中有見到佛的人，必定能生到西方極樂世界。」眾弟子聽到這個授記，欣喜異常，念佛更為懇切，有少數未見到佛的弟子，自知己身信願未專，悲感自責，因而加功用行，精進念佛。
唐貞元二十一年十月（公元806年），少康大師預知時至，臨終囑告身邊的四眾弟子說：「當於西方凈土，起欣樂願生心，於此閻浮提，起厭離心。」言畢，結跏趺坐，身放數道光明而化。當時，天氣陡變，狂風四起，百鳥悲鳴，烏龍山間所有草木一時變白。
少康大師念一聲佛，口即出一尊佛，善導大師一聲佛號，一道光明，前後兩位祖師之德能如出一轍，加之少康大師與善導大師甚深不可分的因緣，時人都贊稱少康大師為「後善導」，譽之為「今彌陀」。後來的天台德韶國師曾重修少康大師塔墳，稱之為「後善導塔」。
北宋之佛學大家無為子楊傑，感伏於少康，深仰於善導，乃作《善導和尚彌陀道場贊》，曾以詩偈贊言：
東峰壇級石嵯峨 十佛隨聲信不訛
後善導依先善導 今彌陀是古彌陀
一心正受超三界 孤月澄禪照萬波
乘般若舟游凈域 度生還亦到娑婆

Ⅳ 我想了解少林寺有關釋延昉法師的介紹

玄奘（600～664），名陳禕，洛州 緱氏（今河南偃師 滑國故城）人。梵文名：摩訶耶那提婆Mahāyānadeva，即「大乘之神」唐言：大乘天，世稱三藏法師。有名的翻譯家,旅行家等
三藏是佛教典籍的三種形態，經藏是佛說的佛經，律藏是戒律，論藏是後來的弟子們來著書立說，解釋佛經及戒律等是了不起的著作，只要精通經藏，律藏，論藏的人就可以被稱之為三藏法師，除玄奘大師外中國的三藏法師有很多，例如比較熟的就有姚秦三藏法師鳩摩羅什，三藏法師是對精通此三藏者的尊稱，而當今佛教界為了尊重古德先賢，故即使今天也有法師通達三藏也不用這個名號，21世紀的現在沒有三藏法師之名以尊重古德，但不乏有三藏法師之實者之高僧大德存在，大多雲集在台灣，及中國大陸，新加坡，日本等地。
大雁塔相傳是玄奘大法師從古印度（古天竺）取經回來後，親自督造專門從事譯經和藏經之處。大雁塔建於唐高宗永徽三年，玄奘，曾在這里主持寺務，領管佛經譯場，創立佛教宗派。
玄奘在中國佛教史上是個有多重貢獻的高僧，在世界文化史上都有著極其重要的地位。他遍學了傳入中國的各家經論，但也看到其間所隱含的相異之處，特別是在同一個瑜伽行派的體系裡，在中國佛教中又形成攝論學派和地論學派的重大差別，而在地論學派里，又分化出南北二道。隋唐諸宗，立宗的趨勢是側重一點而融合各家，玄奘也想解決這些分歧，他選擇的也是西行求法的道路，希望在印度能找到統一國內諸家異說的經典。玄奘帶回並譯出大量經典。組織法相唯識理論，而有法相宗的創立。
玄奘13歲出家。貞觀三年（629年），從長安（今西安）出發，歷經4年至印度那爛陀寺，拜名僧戒賢為師，研習《瑜伽師地論》等佛經。十九年攜大、小乘佛教經典回到長安。後在太宗、高宗的支持下，召集各大寺高僧組成譯經場，譯出經、論七十五部、凡一千三百三十五卷。多用直譯，世稱「新譯」。
與鳩摩羅什( 344 ~ 413 )、真諦（499—569）並稱為中國佛教三大翻譯家。另說還有義凈（700—711）（又說為不空（743—774））並稱為四大譯師。
和弟子窺基等人創立唯識宗。把《老子》和《大乘起信論》譯成梵文傳入印度，另譯有《大般若經》。著有《會宗論》、《破惡見論》，和由他口述、門徒辯機記錄的長達12卷的游記《大唐西域記》。雜劇《唐三藏西天取經》、小說《西遊記》都源自他的故事。玄奘圓寂於長安大雁塔，葬於白鹿原。
編輯本段西行求法
幼年出家玄奘家貧，父母早喪。10歲隨哥哥進入佛門，13歲剃度出家，21歲受具足戒。前後遍訪佛教名師，先後從慧休、道深、道岳、法常、僧辯、玄會等學《攝大乘論》、《雜阿毗曇心論》、《成實論》、《俱舍論》以及《大般涅盤經》等經論，造詣日深。因感各派學說紛歧，難得定論，便決心至天竺學習佛教。貞觀元年（627）玄奘結侶陳表，請允西行求法。但未獲唐太宗批准。然而玄奘決心已定，乃「冒越憲章，私往天竺」，始自長安神邑，終於王舍新城，長途跋涉十餘萬里。
貞觀二年正月玄奘到達高昌王城（今新疆吐魯番縣境），受到高昌王麴文泰的禮遇，並結為兄弟。後經龜茲（今新疆庫車）、凌山（耶木素爾嶺）、素葉城、迦畢試國、赤建國（今塔什干）、颯秣建國（今撒馬爾罕城之東）、蔥嶺、鐵門。到達貨羅國故地（今蔥嶺西、烏滸河南一帶）。南下經縛喝國（今阿富汗北境巴爾赫）、揭職國（今阿富汗加茲地方）、大雪山、梵衍那國（今阿富汗之巴米揚）、犍雙羅國（今巴基斯坦白沙瓦及其毗連的阿富汗東部一帶）、烏伏那國（巴基斯坦之斯瓦特地區），到達迦濕彌羅國。在此從僧稱（或作僧勝）學《俱舍論》、《順正理論》及因明、聲明等學，與毗戌陀僧訶（凈師子）、僧蘇伽蜜多羅（如來友）、婆蘇蜜多羅（世友）、蘇利耶提婆（日天）、辰那羅多（最勝救）等討信紙佛學，前後共2年。以後，到磔迦國（今巴基斯坦旁遮普）從一老婆羅門學《經百論》、《廣百論》；到至那仆底國（今印度北部之菲羅茲布爾地方）從毗膩多缽臘婆（調伏光）學《對法論》、《顯宗論》；到闍爛達羅國（今印度北部賈朗達爾）從旃達羅伐摩（月胄）受《眾事分毗婆沙》；到窣祿勤那國（今印度北部羅塔克北）從闍那多學《經部毗婆沙》；到秣底補羅國（今印度北部門達沃爾）從蜜多犀納受《辯真論》、《隨發智論》；到曲女城（今印度恆河西岸之勒克）從累縭耶犀納學《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。貞觀五年，抵摩揭陀國的那爛陀寺受學於戒賢。
玄奘在那爛陀寺歷時5年，備受優遇，並被選為通曉三藏的十德之一（即精通五十部經書的十名高僧之一）。前後聽戒賢講《瑜伽師地論》、《順正理論》及《顯揚聖教論》、《對法論》、《集量論》、《中論》、《百論》以及因明、聲明等學，同時又兼學各種婆羅門書。
歷游五印貞觀十年玄奘離開那爛陀寺，先後到伊爛缽伐多國（今印度北部蒙吉爾）、薩羅國、安達羅國、馱那羯碟迦國（今印度東海岸

Ⅵ 五磊寺的古剎近況

1995年五磊寺在政府支持下進行大規模重建。重建後的大雄寶殿面寬七間，進深六間，建築面積四百九十平方米，共耗修建經費150萬元，除部分為善信樂助外，大部為寺院積累，至1995年10月，寺院現有殿堂樓閣及各類客舍213間，建築面積七千八百平方米，寺院圍牆內房基及庭院面積43畝，另有餘地10畝，竹林30畝，柴山94畝。常住僧眾11名，掛單僧人20餘名，在各部門服務職工14人，石湫頭下院有樓房10間（上下），平房17間，建築佔地面積3畝，而今五磊寺共有230間房，總建築面積約8000平方米，分三條軸線布置，中軸線上有山門、萬工池、大雄寶殿、方丈殿，東軸線上有鍾樓、迦藍殿等，西軸線上有鼓樓、觀音殿、三聖殿等。
五磊寺現任方丈宗立法師。按叢林制度結合現代管理開展了各方面法務工作。經省佛協批准，省民宗委備案，於2009年4月16日隆重舉行了方丈升座慶典法會。
五磊寺名僧輩出，清有天童寺遷於此的宏覺禪師，近代有律宗第十一代祖師弘一法師李叔同在此創設「南山律學院」，民國有天台宗名家諦閑大師主持法事，使五磊寺成為寧波地區內最初的一處天台宗道場。五磊寺前的祖師洞，據說就是印度高僧那羅延修煉養性之地，而在寺西側天峙峰上的祖師塔下，曾出土過一個陶質骨灰罐，是否就是這位遠來和尚的遺骸，還有待進一步考證。
歷代的文人墨客也為五磊寺留下了數量可觀的麗章佳句，如宋代舒亶的游五磊寺詩曰：「五磊峰高筆插天，蒼朽合抱數千年，塵氛灑落非人世，風落清明近月邊。」為了給香客提供歇腳之所，五磊寺在杜湖邊的石湫頭設有下院，專供上下山者小憩。到20世紀30年代初，律宗第十一代祖師弘一法師曾在此駐足，創設「南山律學院」，後因分歧未果。但五磊寺還是因此成了寧波一帶天台宗的發源地，可見影響之深遠。1942年，浙東區黨委在宓家埭成立之後，譚啟龍、何克希等曾率抗日健兒在此開會、整休、制訂領導浙東人民抗日的方略。三北的幾次戰斗，使敵頑聞風喪膽，解放以後，寺中的僧人每回憶起這段歷史，可謂津津樂道。據五磊寺住持真如法師介紹，該寺每年接待客人達20萬餘人次，而且盡管有逶迤十幾里的盤山大路直通寧波，但大多數人還是寧願以步代車，以表虔誠之心。修復一新的五磊寺如今已正式改名為「五磊講寺」，這四個蒼勁有力的大字是由趙朴初先生親筆所題，為五磊寺又增添了新景。

Ⅶ 誰能給我解釋一下佛教禪宗

我所知道的，供師兄參考下。
禪修有分適合不同的人的根性的：有頓教大乘禪修法門，有漸進式大乘禪修法門。
——
六祖大師說的是頓教大乘禪修法門，《六祖壇經》 雲： 此法門是最上乘。為大智人說。為上根人說。
——
漸進式大乘禪修法門：
《占察善惡業報經》中的「唯識心觀」是漸進式的大乘。經中講到： 若欲依一實境界修信解者。應當學習二種觀道。（ 凡是志向大乘，志向覺悟，志向自性，志向凈土的同修都可以修行，哪怕你目前還是半信半疑，信疑參半，沒關系，唯心識觀最能夠讓我們很快樹立起堅定的信心。在這里就怕你沒有這個志向，有這個志向就可以修這個觀法。）
同時 《占察善惡業報經》 中還重點提出： 其鈍根者。先未能知一切外諸境界悉唯是心虛誑不實故。染著情厚蓋障數起心難調伏。應當先學唯心識觀。（所謂鈍根就是對於一切法唯心想生這個道理並不明了，五欲執著比較深，業障厚，心如猿猴難以調伏。這樣的人就是鈍根。現在這個時代，鈍根者還是佔多數的，所以我們要先修習唯心識觀。）因為： 當知如是唯心識觀。名為最上智慧之門。所謂能令其心猛利長信解力疾入空義。得發無上大菩提心故。
（註：唯心識觀法門摘自地藏論壇劉欣師兄的貼：《唯心識觀－無相禪》）
——

Ⅷ 釋圓瑛的弘法

光緒三十四年，他由江南回到閩南，首先在泉州湧泉寺開座講經，由於他宗說兼通，辯才無疑，深受緇素聽眾的歡迎，由此以後，他在閩南、江南聲譽漸著。 宣統元年，圓瑛主持寧波接待寺。接待寺為歷朝古剎，他接主後，拆除新建，重為中興。他並在寺中創設了佛教講習所，培養弘法人才。宣統三年，辛亥革命，民國肇建。時，佛門多故，八指頭陀敬安法師為保護全國寺產，在上海聯合十七省僧侶代表，成立「中國佛教總會」，圓瑛亦參與這次運動，被選為總會參譯長。
民國六年，他在寧波當選為寧波佛教會會長，創辦兩所「僧民學校」，對入學者施以義務教育。繼之煤油創辦「寧波佛教孤兒院」，收容無依孤兒，施以工讀教育，各省聞風爭相效仿。這一段時間，他不時在江浙一帶講經。
民國九年，他在北京講《楞嚴經》、《法華經》，法緣甚盛。是時華北五省鬧旱災，哀鴻遍野。他參與發起組織佛教賑災會，募捐賑災，全活災民無數。時，北洋政府大總統徐世昌德之，頒贈他《大藏經》一部，派員護送到寧波的接待禪寺。
民國十一年，他到南洋弘法，曾在新加坡、檳榔嶼等處講經。這時他早年在天童寺的同參轉道法師，在新加坡主持普陀寺，後來又在光明山建了普覺寺，圓瑛普覺寺講《大乘起信論》，並與轉道討論重修福建泉州開元寺的計劃。他離開新加坡，轉住台灣弘化，曾在台南講經，十二年秋回到泉州。這時既興轉道、轉物二師，筆書重修開元寺。十三年重新修建，十四年在寺中創辦開元慈兒院，他任院長，陸續收養孤兒至二百多人。十五年，他重渡南洋，籌募慈兒院基金。他將募得之款，在麻六甲組織了一個基金董事會，有董事會保管本息，按實際需要撥付慈兒院支用。襖了北伐成功，國民政府奠都南京之後，內部定下了「破除迷信」的政策。破除迷信本是好事，但卻把不迷信的佛教也列入迷信團體。民國十七年，政府公布了「寺廟管理條例」，地方黨務幹部及學界欲借機沒收寺產，充實地方教育經費，就掀起了一陣摧殘佛教寺產興學的風潮。民國十八年五月，佛教為求自保，在圓瑛、太虛、諦閑諸法師及王一亭、謝鑄陳、黃懺華諸居士的推動下，在上海召開「全國佛教代表會議」，成立「中國佛教會」，圓瑛被推為會長，向政府請願，反對「寺廟管理條例」。後來，政府把全文二十一條約的「管理條例」修訂為全文十三條的「監督寺廟條例」，沒收寺產的事件才緩和下來。
圓瑛主持中國佛教會，積極推動佛教參與社會事業，鼓動寺院設立慈幼院、醫院、工廠、分擔社會責任，以減少外界攻擊的口實。民國十九年，寧波天童寺住持改選，他當選繼任。因年輕是曾在此參訪六年，此番住持天童，是舊地重遊。天童寺是六朝古剎，禪宗祖庭，僧眾逾錢，冬參夏講，向為常規。他是年五月進院，當眾宣布他住持天童的原則：「為法為人，盡心盡力」。他並提出「十二不」與大眾共勉：「不貪名、不圖利、不舞弊、不苟安、不放逸、不畏強、不欺弱、不居功、不卸責、不徇情、不背理。」進院之後，隨即開講《楞嚴經》，四方學者雲集。以後，他每年冬季傳授三壇大戒，丕振宗風。
到了民國二十年，「寺產興學」事件餘波盪漾，風波再起。這時有一位中央大學教授怡爽秋，是美國哥倫比亞大學教育碩士，回國在中大任教。他提出了四項主張－－「打倒僧閥，解散僧眾，書撥廟產，振興教育。」當時的內政部長薛溈弼是基督徒，與怡爽秋內外唱和，這比民國十七年的「寺廟管理條例」由為徹底。圓瑛出面奔走，全國各地佛教團體通電呼應，這件風潮才逐漸平息下來。這年夏天，長江水災為患，蔓延數省，圓瑛為籌募賑災款項忙了一個夏天。秋天，九一八事變，東三省淪陷，他通告全國佛教團體，建護國道場。
他曾撰一副對聯以表達他的心情：「出世猶垂憂國淚，居山恆作感時詩。」
民國二十一年，他應國俯林子超主席之召，商討在中山陵興建一座藏經樓。是年冬天，天童寺大火，殿堂樓閣被燒去九處，計五十餘間，寺眾悲痛萬分，認為非二十年不能恢復。圓瑛親自募捐，三年之中，全部重建，較以前更見庄嚴。同時在此數年內，他遼赴閨南、長沙各地講經，法緣極盛。二十四年，他在上海自建圓明講堂，是年秋季落成。廿五年，他任天童寺方丈滿六年，堅決辭職，學大悲和尚繼任。 民國二十六年正月，他接任鼓山湧泉寺住持。這年是他六十壽辰，兩序大眾開千佛大戒五士二日。自民國十八年以來，他一直連任中國佛教會會長，領導全國佛教。
是年七月，盧溝橋事變爆發，繼之上海八一三戰事開始，圓瑛積極投入抗戰救亡的行列，號召蘇滬地區的僧青年，組織僧侶救護隊，叄加戰地救護工作。救護隊以卡車運載災區難民及戰地傷兵，運送到上海的各收容所及醫院中，救護隊在戰地工作兩個多月，蒙佛加被，只陣亡工名隊員。上海淪陷後，圓瑛帶著救護隊隨軍撤退，由上海、南京到達漢口，繼續從事救護工作。當時戰局緊張，救護隊及各處收容所經費無著。十月，圓瑛奉國府林子超主席函，囑他將救護隊及收容所事務委託其他法師辦理，希望他能到南洋馬來牛島募集醫葯費。他便帶著林主席的三封親筆介紹信，偕同明陽法師出國。先到新加坡，訪新加坡總簡會，請華僑領袖及佛教人士組織一個機構，募款接濟各處的收容所及漢囗的第二僧侶救護隊。接著又到吉隆坡、檳榔嶼，拜訪僑領、居士，組成了一如新加坡的機構。民國一平七年春季，他又應檳榔嶼極樂寺之請，住持法席。極樂寺是鼓山湧泉寺的下院，是南洋有名大剎，在星洲頗著聲譽。圓瑛住持後，苦心經營，極樂寺日趨庄嚴，是年夏天，他回國視察救護隊及收容所，然後回到南洋向各捐款機構報告，並繼續募捐。
民國二十八年秋天，他攜弟子明暘回到上海，不意遭人檢舉，說他是抗日分子，在南洋募得巨款接濟重慶政府。農歷九月一日，他在圓明講堂禮佛時，為日本憲兵隊逮捕，連明暘法師也一並被逮，先關在憲兵隊，第二天押解到南京的日軍憲兵司令部，曾遭到恐嚇刑訊，圓瑛從容陳辯，不為屈服，上海各界人士也極力多方營救，到九月二十八日，日軍不得已予以釋放。到此日軍仍不死心，通過日本僧侶作說客，誘迫他「合作」，也遭到拒絕。
圓瑛回到上海後，仍駐錫圓明講堂，他閉門謝客，專事著述。在那數年中，他撰著了《勸修念佛法門》、《發菩提心文講義》、《阿彌陀經要解講義》、《佛說八大人覺經講義》、《楞嚴綱要》等書。他不但精通性相，兼善詩文，且精於書法，有來求墨寶的，他一一書贈結緣。民國三十二年，曾任北洋政府國務總理的靳雲鵬老居士，在天津數度派代表敦謂，他情不可卻而到天津講經，北平的佛門緇素也到天津敦請，他又到北平的廣濟寺講了兩個月的經。回到上海後，又應無錫、南京各地信徒請去講經，在那兩年，皈依他的信徒不計其數。
民國三十四年春天，他鑒於弘法人才的缺乏，創辦「圓明楞嚴專宗學院」，選取海內外優秀青年學僧三十二人，他自任院長，並親自主講《楞嚴》，編寫講義。另外，還聘請應慈、興慈兩位法師授課。
民國三十五年二月，他一度中風，昏迷一星期才清醒過來，療養了兩年，始逐漸康復。
一九四九年後，他仍在上海弘法。一九五一年，代表佛教界出席在北京召開的「亞洲及太平洋區域和平會議」。一九五三年，陳質如、趙朴初、周叔迦等在北京籌備中國佛教協會，他代表上海市叄加，被推為第一任會長，會後南返，到寧波天童寺療餐，末久即逝世，世壽七十六歲，僧釅五十七年。
圓瑛與太虛本來是義結金蘭的好友，但入民國之後，太虛受新的學術思想薰陶，學養日深，成為一代佛學思想巨擘，且銳意革新，成為佛教中革新派的領袖；而圓瑛歷任寧波七塔寺、天童寺、鼓山湧泉寺、法海寺、南洋極樂寺諸大名剎方丈，長期受叢林制度薰陶，思想日趨保守，為叢林寺院保守者擁為保守派領袖。以致二人日後距離日遠，未能共同合作為佛教努力。以當時佛教中所謂名流居士之輦，從中製造是非，挑撥離間，更增加了新舊兩派的裂痕。如民國二十年，中國佛教會開會改選.太虛大師的革新派獲得勝利，本可藉此機會，新舊派攜手合作，為佛教努力。無奈一向操縱佛教會的名流居士者，不甘失敗，從中製造事端，太虛大師辭去佛教會執行委員，革新派的謝鑄陳、黃懺華等亦先後退出佛教會，新舊兩派就愈發疏遠了。
圓瑛一生著遮甚多，主要者如《大乘起信論講羲》、《首楞嚴經講讀》、《圓覺經講義》、《金剛經講義》、《一吼堂詩集》、《一吼堂文集》等近二十種，門人弟子編輯為《圓瑛法匯》行世。