传统社会礼与法的关系

㈠ 礼与法的关系

儒家教育的宗旨是为了改变世界，为此要培养“气与理一”的圣人，而为“尽为人之道”则必须开发出内心的善，经过格物致知与诚意正心，达到修齐治平，最后“超凡入圣”。因为圣人是宇宙的枢纽，圣人心正，天地随之而正。“兴于诗，立于礼，成于乐”。（《论语·泰伯》）正是完善圣人人格的美育“三段式”。其中“兴于诗”重在“仁”（社会意识），“立于礼”重在“和”（规范意识），“成于乐”重在“善”（宗教意识）。

1、兴于诗

孔子说“不学诗，无以言”，[2]又说“兴于诗”，意在以“诗”（经）来完成对人的教化。因为，“诗”有兴、观、群、怨的教化功能（《论语·阳货》）。“兴”旨在激发人的正义感。正义感是人判断善与恶时，而引发的一种内心体验，只有爱憎分明，才有可能作出合乎道义的行动，也就是说，正义感是行为的内在驱动力。而光靠“兴”还不能产生正义的行为，还需要提高思想认识：“观”。即从“诗”中大量具体的情景里，抽象出概念。观也是人类判断是非曲直的理性思考能力。有了“兴”和“观”，才会“群”和“怨”。后两者同属正义行为，是规范个人与社会关系的“仁”的践履。其中“群”是主体自身的行为，“怨”则是其对主体行为的评价。

按照西方古典人文主义者的寓意性解释，诗是伪装成故事的真理，诗给予人生以知识与启迪，“娱乐伴以效用，使人赏心悦目。”（贺拉斯）或是以悲剧的形式，使遭世尘污染的人类感情得到净化（亚里士多德）。德国现代哲学家海德格尔认为，诗是人类返回“本真”的途径。[3]孔子认为“诗言志”、“文载道”。学诗的目的不在于愉悦自己和取悦他人，而在于抒发情感、陶冶情操，进而寻览诗文中所载之“道”，诗既“言志”且“无邪”：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》），一语双关。一方面强调“诗”的教化作用，另一方面指出学习主体应取的态度。而后者当为前者之逻辑必然。孔子虽然主张“有教无类”但却不认为和任何人都能够谈诗。“赐也，始可为言诗已矣，告诸往而知来者”（《论语·学而》）。可见，只有具备触类旁通和举一反三的“悟性”的人，才配学习《诗经》。学习《诗经》不仅应从义理方面，更应从声歌方面去领悟。这是因为，《诗经》的产生本与音乐舞蹈十分密切。古代有人甚至就将《诗经》当作《乐经》。因为，《诗经》篇篇可以入乐，而且大多是因乐而为诗的。[4]事实上，在古代西方乐和诗的关系也大抵如此：“希腊人的诗不但高声宣读，并且在乐器的伴奏声中朗诵和歌唱，并且用手势和舞蹈来表演。[5]很多诗人本身又是音乐家。正是出于对音乐的热爱，孔子才着手整理《诗经》的。

在古希腊，价值与文化意识尚未分化，乐教同时又是知识教育、道德教育和宗教教育。雅典的所谓“缪斯教育”即：智育和美育。柏拉图赞同这样的分类，并将音乐称之为，对灵魂实施的教育。事实上，欧洲古典教育家都将儿童的音乐教育与法律的启蒙联系在一起：柏拉图由于“哲学王”通常被认为主人治，其晚年写下的《法律篇》又被当作向法治转变的明证。其实，柏拉图的“理想国”主要是靠教育来实现的。柏拉图建构教育体系的灵感主要来自斯巴达和雅典的教育实践。音乐教育在和法律有关的纪律教育中占有极重要的地位。他认为音乐是用来陶冶灵魂的。斯巴达的音乐教育旨在培养勇气和纪律，而雅典的孩子则可以通过音乐养成自制和摈除一切过失的习惯。[6]在古代中国的商周时期，已经逐步形成了完备的音乐教育制度，礼乐最终构成国家政治权力形式的一部分。[7]孔子美育的全部内容也包括诗教、礼教、乐教三个方面[8]。诗是礼乐不可或缺的基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）；“苟无其德，不敢作礼乐焉。”（《中庸·二十八章》）诗虽可以完成启蒙，却不能完善人格。尽管诗“三百五篇，孔子皆弦歌之”，抒情诗甚至类似于标题音乐，[9]然而，模仿自然音的诗只注重主体感性意欲的直观，是一种较为低级的情绪展现，而只有乐才是“生命意志真正完美的客体化”（叔本华）。所以，实现灵魂超升，以达关乎个人的良心，必须纳入社会伦理的大框架之中：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）而诗所激发的情，也需要礼的规范（“发乎情，止乎礼义”）。

2、立于礼

礼究竟是什么呢？从“礼仪三百，威仪三千”（论语·中庸），可知礼和法的“一源双流”（杨向奎）。“礼”是一种典章制度和外在的，主要加于封建贵族的约束。礼原由殷之祭祖而起，降自周代，成为一部包罗万象的法典[10]。也就是说，“克己复礼”（论语·颜渊）的孔子，一生效力恢复的周礼，正是礼的“法源”。突显的礼经过内化成为一种德，但礼首先具有法的特征。孔子强调礼的教化作用，正是对当时野蛮残暴刑罚的一种“矫枉过正”，以使法制回复“中庸”。到了战国时代，儒家就已将礼视为“刑政”的同类：“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（乐记·乐本）。

孟德斯鸠（1689—1755）洞见到：中国的礼教集宗教、法律、风俗和礼仪之大成，又是道德的箴规。礼教得以严格的遵守，国家就会得到治理。一个人丧失了道德就会犯法。因此要树立道德，而这却是刑罚力所不能及的。因为刑固然可能防范邪恶，却不能铲除其本身。[11]

“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》），是以人的尊荣为本，突出的是一个“敬”字（参见朱熹《论语集注》），塑造和谐的人品，实现以“中庸”为核心的社会伦理，建立符合天道的人际关系，毫无疑问，“礼”产生于“仁德”之后，礼教也是以诗教为基础的（《论语·八佾》）。如果说“诗”的取向在于语言美的话（“不学诗，无以言”），那么“礼”则关乎行为美（“不学礼，无以立”）。前者使人温柔敦厚，后者使人刚毅木讷。不过，礼的意义决非“形式”，故孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳化》）儒家“反求诸己”（孟子），存心养性的修身之道，正是要“允厥执中”《尚书·大禹谟一》）。“中”即中庸之道：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）实现中庸的途径是要以“以礼制心”，用返身向内的“克己”功夫，“致中和”（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六欲的前提则是“诚”。儒家所讲的“诚”并非外在的义务，而是发自内心的虔信。“诚”具有形而上的宗教色彩：“诚者，天之道也。”（《孟子·滕文公下》）尽管，礼以诚为本，但毕竟容易流于表面。这一点就连孔子的弟子也认识到了：“先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，主外的礼，必须用主内的乐来配合。因此，上段有个别解：“此以下明人君行化必礼乐相须。……每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”[12]孔子确实常将礼乐相提并论。不仅因为礼乐同源，还因为两者在实际生活中的不可分（“礼乐征伐自天子出”）。但“礼崩乐坏”应看作两个并列的事实，而非前因后果。因为“乐”决非如一些学者言，为“礼”的工具！在体现和谐的人品、醇化人的情感、启迪人的心智方面，礼乐处于同等紧要的地位；“达于礼而不达于乐，谓之素，达于乐而不达于礼，谓之偏”（《礼记·仲尼燕居》），所以，应该“礼乐皆得”（ 《礼记·乐记》）。如果说礼是以理性约束人的行为的话，那么乐则是以感性提升人的精神。

对礼法作用的估计和区分历来被认为是中国历史上儒家和法家法治观的基本分野。儒家文化是隆礼轻法的，这特别导致了民法中人格权的缺失。李泽厚就认为，礼“实际上即是一种未成文的习惯法”，在孔子那里礼的价值高于仁。孔子原本意图用仁去释礼，但由于对仁谈得过多，误导了后人。[13]老一代的学者如杨荣国则认为，从礼到法是一个演进的过程。荀子对礼的内容作了新的规定，旨在从经济上限制种族奴隶主。[14]按照这一观点，荀子可视为礼法融合会通的中介。韩非扬弃了荀子礼的思想，成为法家的代表人物。申不害主张建立客观的法以调整社会关系、维护国家秩序和规范经济活动，反对韩非以统治者主观意志为转移的“赏罚论”。尽管申不害的“法制”远非以民主为前提，但其法的客观主义立场相对于商鞅的“绝对君权论”（“权制独断于君则威”[15]）应是不小的历史进步。慎到继续了申不害对“人治”的批判，并试图从个人主义的立场去说明“法”的创制原则。按照慎到的法学理论，法律包含成文法和习惯法两部分。[16]法家的整个学说建立在“人性恶”的基本判断之上，国家的作用在于定纷止争、钳制人的恣意。这一点与霍布斯十分相似。与他不同的是，霍布斯认为，国家是契约的产物，国家行为的合法性在于臣民之前的权利让渡；而法家与其他学派一样，并不认得“委托授权”的契约[17]。不过，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立场虽无疑是国家本位的，但其本人却非制度的信奉者，而是主张与时俱进：“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（管子·正世），并认为：“政之所行，在顺民心”（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一条就是：法是君民共同遵守的行为准则。[18]在这里，法的地位有超然于国家之上的意味。更为可贵的是，管子本人同时又是自己法治思想的躬身实践者。

儒家的修齐治平的社会理想和教育模式，尽管有一个良好的塑造个人人格的开端，但个人价值的实现最终还是要归入社会的总目标。西方有的学者认为，儒家文化蕴育的一种“社会依赖性情感”。个体虽也积极地追求着自身的目标，但“将行动的发端留待于自我之外的种种力量。”[19]

法的超越性问题一直是学界关于中国是否具有原始人权思想的一个长久的“争点”。如果说，“专制主义的国家说”在早期的中西学术研究中长久成为基本共识的话，晚近的文献资料显示，双方对这一立场已有相当的松动。德国前总统、联邦宪法法院前院长、国家学说教授罗曼·赫尔佐克就认为，中国古代法家加强国家权力的目的在于建立和平与秩序，这一点与欧洲的马基雅维利主义者并不相同。[20]在中国传统法文化里面，君（主）权的相对性正是在国与国的关系中，时常显现。稍有政治头脑的君主都明白“礼以顺天，天之道”[21]的道理，因为，“违天不祥”[22]。有学者指出：“礼以顺天”就是“礼以行义”[23]。事实上，古代帝王将尊崇形而上的天道的绝对命令，置换为恪守形而下的政治伦理规范，即便不能说无一例外，也是极为普遍。在法律资源本土化的学术尝试中，笔者赞同通过对儒家的“礼”予以新的诠释，解决法的超越性问题，进而开启自然法的研究新理路。

3、成于乐

对音乐之于人的影响力，孔子是有切身体验的：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”（《论语·述而》）他延迟不是一位颇有造诣的音乐家。历史上有许多有关他音乐活动的记载或传说。如“击磬”、“学琴”、“正乐”、“歌唱”、“作曲”和“解题”等等[24]。然而，孔子认为音乐的目的并非仅仅在于娱乐性：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”也就意味着，音乐中有比旋律和乐音更多的东西（帕斯卡尔）。那么这个所谓“更多的东西”是什么呢？子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）。孔子强调音乐的“精神性”，与古希腊哲人关于音乐的“伦理道德说”不谋而合。毕达哥拉斯就认为，音乐不是现实诉诸感性的艺术，而是世界法则象征性的学问，这一点众所周知。毕达哥拉斯学派将音乐的和谐原则运用与宇宙学的研究，形成“诸天音乐”、“宇宙和谐”。[25]可见，音乐在西方早期文明中就是道统的显现，而道统又是法统的基础。叔本华也给予音乐极高的评价：灵魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的语言。这个德国两百年前的思想家可能不会想到，他的论断早已被两千年前的中国音乐家所证实：伯牙，春秋时人，善鼓琴。有钟子期者，善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山。”须臾，志在流水，子期曰：“善哉，洋洋兮若流水。”伯牙所念子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨。止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期辄穷其趣。伯牙舍琴而叹曰：“善哉，予之听，夫志想象犹吾心也，吾于何逃声哉。”子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，痛世无知音者[26]。在中国文化中，乐讲的是境界。

传统的中国音乐多是歌舞乐三位一体的综合艺术，起源于先民的祀神活动。指涉早期神职人员的“巫”字就代表手持旌羽的舞者的形象：“以舞降神者”。[27]孔子之所以对商周的音乐推崇备至，除了其复古的政治倾向外，大抵更由于古乐祭天、尊祖、宣民，而获得“形而上”的内涵。[28]孔子正是意识到音乐的此种“彼岸性”，将“乐”作为其审美教育的最高阶段。“成于乐”就是要人在音乐的冥想中，去接近“善”。乐与善同，“本于太一”（《吕氏春秋·大乐》）还要回归“太一”。“成于乐”还要使‘生于人心“（《礼记·乐记》）的音乐从感情中解脱出来，而受精神的支配，这也是“乐”本身所具有的超越性。“成于乐”当然指那些能够净化灵魂的“雅乐”。那么，什么是判别雅乐的原则呢？子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，如也，绎如也，以成。”（论语·八佾）音乐要舒展纯正，悠扬悦耳；节奏鲜明，庄严肃穆；连绵不断，余音缭绕。诚然，孔子并不提倡“纯音乐”，也不否认具体的音乐能够反映政治并为其服务。他对郑声乃至武乐的贬抑除了其个人的美学态度外，还确有明显的政治倾向（详见《论语·八佾》；《论语·卫灵公》；《论语·季氏》）。但这些都不能说明孔子把音乐当作政治的“婢女”。音乐自有自身的独立性，并不依附政治而存在。这一点就连御用学者也不否认：“乐者，所以变民风化民俗也，其变民也易，其化民也著；故声发于和，而本于情，接于肌肤，藏于骨髓，故王道虽微缺而管弦之声未衰也。”（《董仲舒对策·一》）音乐是比一切智慧，一切哲学更高的启示（贝多芬），从本质上看，它的最终目的既不是为了“修身”，也不是为了“齐家”，更不是为了“治国”，但却是为了“平天下”。这个“平天下”，就是要使天下太平：“平生于公，公生于道。故懂得道之人，其可与言乐乎。”（《大乐》）。[29]

这可以说就是孔子美育思想的“真谛”，也是他一生不得志，以及历代统治者为何只会拿“儒学”来装潢门面，却从来不准备真正实行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

㈡ 以（复仇议状）和（驳复仇议）为例，谈谈对中国礼与法关系的看法

礼与法是中国古代法制的两大课题，在此我想作皮毛上的简析。

“礼，履也，所以事神致福。”这是《说文解字》中关于礼的著
名解释。礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法
身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互
为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个
人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做
道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精
神；它一方面细腻的对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会
的方方面面作理论上的抽象。这些都是礼包容性的体现。

再论及“法”，照例要引《说文》中的另一个著名解释。“法”
的古体为灋，“灋，刑也，平之如水；灋，所以触不直着去之，从去
。”对此句的解释向来有多种说法：一说认为平之如水，有公平、正
义之义；一说认为意为使罪者随水漂去，是一种很厉害的惩罚。但不
管是哪种说法，都只是语源学上的浅显含义，不具有政治意义上的性
质，而且与西方意义上的法有很大歧义。内中包含了不同民族历史进
程和价值取向的不同，即中、西方文化之间的差异。因此要正确理解
法、以至礼与法的关系，就必须将礼与法放入中国古代这片土壤中，
以中国传统的视角来审视。

首先让我们回到茹毛饮血的原始社会。中华民族的祖先从远古开
始便生活在黄河、长江流域，他们以血缘关系连接起来进行生产和生
活，组成氏族公社。他们一代代固化在一片土地上，安土重迁，血缘
关系越来越牢固，而且逐渐被打上阶级烙印。这一过程也是国家的形
成过程，之后国家组织的发展，不过是统治者贵族的血缘关系亲疏尊
卑的日益制度化、法律化的反映。而且在氏族、部落、部落联盟的内
中，其首领的权威在向国家过渡的过程中日益加强。一提到原始社会
的首领，自然就想起尧、舜、禹，他们在多数人的意念中是大公无私、
德高望重的化身。然而据史料记载，他们却是一个不如一个“民主”
了，帝的权威在加速度膨胀。中国古代由大同之世逐渐走向君主专制。
在这过渡中，产生于氏族祭祀过程中的礼也相应转变。礼的最早含义
是为祭祀举行的仪式，随着氏族成员的贫富分化，贵族垄断了祭祀的
主祭权，也就是控制了萌芽状态下的政治权利。原始状态的礼也逐渐
由氏族的习惯演化而具有法的性质和作用。而且在这里礼法是合一的、
难分的。以上是对礼与法起源的简述。

接着，我还想将中国古代的战争抽出来说说。古代所有关于上古
社会的记载，都有大量的战争的描写，而且，描述中战争的激烈与频
繁足以给人留下深刻的印象。共工与颛顼之战，黄帝与炎帝、蚩尤之
战，这些虽然出自上古神话、传说，毕竟不能看成是子虚乌有的编造。
至于后来讨伐三苗及种种“夷夏之争”的记载，更可以说明上古时代
战争的繁多。一定意义上说，战争在中国国家形成程序上是有其重要
性的。在战争中，国家权力和族长制传统得到了强化，而这种国家组
织的形成形态是中国特有的，它与希腊或罗马的形态截然不同。在这
一层面上，国家权力严格说来并不表现为“驾驭社会之上的公共权力”
，而是赤裸裸的族姓之间的征服和统治。总之，我们视角中的最初的
国家，与其说是驾驭社会之上的“公共权力”，不如说是族姓统治的
合法武力。这种合法武力在三代时就是刑。归结一句“刑起于兵”。
总所周知，数千年来中国只有一种法律，那就是“刑律”，它构成一
张包罗万象的大网，其中无所谓民事与刑事，私生活与公共生活，只
有事之大小，刑之重轻。所以对刑的探讨很大程度上就是对中国古代
法的探讨。古代文献中关于三代刑政的记载极多。《左传》上说：“
夏有乱政，而作禹刑。”说明了作刑的时间与原因。“内行刀锯，外
用甲兵”，这是刑的起源与法的观念。

国家和法所由产生的途径是基于战争，就决定了法的社会功用，
且中、西方法观念的根本差异也是基于此。中国没有形成西方宪法文
明，就是因为中国根本没有宪法据以产生的政治土壤。国家与氏族部
落之间的过渡知识连续、平滑的转化，两者融合、互渗，形成一种上
对下的赤裸裸的统治，而法只是镇压的工具，且它的主要表现形式为
刑。

对战争这一重要现象的讲述后，接着我想说说礼与法的关系。在
不同的历史时期礼与法的关系有所变迁。夏、商、周三代，主要是礼
刑并举、互用。特别是西周时期，礼与刑是法的两个基本方面。礼主
要是贯彻“亲亲”、“尊尊”原则，确认和维护封建伦理和等级关系，
使之制度化，以稳定权利的继承和财产分配的既定秩序；并规定国家、
社会、家庭等各方面的制度。而且礼主要实施于贵族内部，所以它通
过教化、感染等方式来“禁于将然之前”，起预防作用。至于刑，则
是惩治“已然”的犯罪，是事后的制裁。可以说礼主要属于道德范畴，
而严重违礼就构成犯罪，必须惩之以刑，即“出礼则入刑”。因此刑
是礼的必要补充，礼借刑的强制力为后盾，用刑正是为了更切实有效
的维护礼，且刑的制定和执行又必须贯彻礼的原则。所谓“礼不下庶
人，刑不上大夫”正是西周以来法制的重要原则。按现代的逻辑，礼
与法的合一才是真正意义上的法。

到了春秋战国这一动乱之秋，各诸侯国为取得霸权，如果仅靠礼
春风夏雨似的感化，是毫无成效的。因此符合各国急功近利要求的法
家思想应运而生。倡导“法治”的法家的地位逐渐取代了倡导“礼治”
的儒家。礼、德地位下降，法、刑上升，并成为官方意识形态。但法
家的思想有有其自身无法克服的矛盾：它一方面主张刑无等级，另一
方面又强调君主的专制权力，这是完全相反的两面。所以法家思想始
终不免陷于自相矛盾之中，促成了其后生命的短暂。

到了秦朝时，这一矛盾愈加体现。由于法家通过国家来吞并社会，
而社会对国家是有一种本能的排斥，它只考虑政府，而不顾及社会这
一巨大层面，当社会被逼到极端，会起来反抗国家，导致国家的“土
崩”。秦朝二世而亡的出现，就是土崩的表现。但秦始皇对儒家思想
的野蛮压制，虽然还不至于使儒家礼法思想消逝，但造成了儒家思想
一定层面上的改变，为后来的礼法合流打定了基础。所以这时期礼与
法的关系主要表现为法家的中心化与儒家的边缘化。

礼法关系的大转变在于汉朝。汉初，统治者吸取秦垮台的教训，
放松对社会的压迫，加之连年的战争后，社会民生凋敝，要巩固新政
权，必须“予民休息”。所以，统治者采纳了黄老思想，推崇“无为
而治”，认为“事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽”，“道莫大
于无为”。这一思想反映在立法指导思想上是“轻徭薄赋”、“约法
省刑”。此后社会政治经济经过七十年的恢复和发展，国力大大提高，
封建专制主义中央集权制的地主阶级政权得到巩固。但汉初分封的诸
侯王势力也逐渐强大，同中央发生了尖锐的矛盾。在这种情况下，最
高统治集团要求进一步加强中央集权。此时董仲舒提出了“罢黜百家，
独尊儒术”的大一统思想。他在解释德与刑的关系时，认为“刑者，
德之辅；阴者，阳之助也。”把德与刑说成是阴阳的关系。并说“圣
人多其爱而少其严，厚其德而减其刑。”即“德主刑辅”。这套思想
先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德、刑结合起来，完
全符合统治者的需要，因而被汉武帝及后世采纳。到此，中国古代礼
法关系最终确立，礼法完成了其统一。而后世虽然对礼法有不同的侧
重点，但礼法合流的总趋势在中国古代一直没有变化。

阐述完礼、法及其关系后，或许有人会提出疑问：中国古代的刑
罚是以酷烈和繁多为特点的，然而，让人吃惊的并不是其残酷野蛮，
而在于，这种残酷野蛮竟然与四千年的文明共存，与古代发达的道德
哲学并行不悖。到底礼与法这一对看似矛盾的两方面是如何合流并长
期共存的呢？我想这就涉及到一个较重要的课题--道德的法律化与法
律的道德化。

前面已提到，董仲舒促成了礼法的合流，其意义并不仅仅在于汉
一朝。它以一种特殊方式开启了中国古代法律史上一个伦理重建的重
要时期，再次，儒家以其价值重塑法律，系统的完成了儒家伦理的制
度化和法律化，将先秦及三代的法律遗产重整为一幅完整的图画，最
终成就了中国古代法的完备体系。这一过程，就是所谓的“以礼入法”
，道德的法律化。它不但在法律方面，而且在道德领域都有深远意义。

汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表
现出来，另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱，即在司法中引经绝狱。
这里我想着重讲讲春秋绝狱。董仲舒对春秋绝狱的解释是：“春秋之
听狱也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首恶着罪特重，本直者
其论轻。”由此可见，“春秋绝狱”的要旨是：必须根据案件事实，
追究行为人的动机；动机邪恶者即使犯罪未遂也不免刑责；首恶者从
重惩治；主观无恶念者从轻处理。此绝狱固然是要解决法律使用过程
中的问题，但如果从一个更大的层面上看，就是他同时在重建古代法
的伦理结构。通过春秋绝狱中的案例可看出，它在亲亲、尊尊等总的
原则上与汉律是相同而且互补的，也就是说经义与律令绝不可能水火
不容。所以，我们完全可以说汉朝法律即使体现了完全意义上的法家
思想，但内中也有许多基本合乎儒家信条的内容。这表明了儒、法两
种思想实际所具有的共同文化背景，也表明了他们在早期法律实践中
的融会贯通。

其实，道德的法律化并不是在汉朝才出现，追溯其渊源，早在夏、
商、周三代已存在了其雏形。当然，对于像中国古代法这样完备、成
熟，且有着漫长历史和丰富文化蕴含的法律体系来说，道德的法律化
必定是一个极为复杂的过程。

再谈另一大课题--法律的道德化。法律与道德是两种性质不同而
有关系密切的社会现象，中国古代社会的“出礼入刑”产生了双重结
果：一方面，道德训诫具有了法律的威势，另一方面，法律规范同时
要行道德的职能。以上已从道德意识方面进行了探讨，现在要把重点
放在法律的一面。请看以下的一例：

阿张是朱四的妻子，现已过了八年，本来如果丈夫有疾病，也应
该一如既往德对他。但现在丈夫无病无痛，阿张却嫌丈夫痴愚，要背
弃丈夫。判词中说阿张违背礼义，判其“杖六十”。全篇判词未引法
条，只就礼义予以申说。此案的依据为阿张有悖于礼义，法律就此不
可能提供合适的细则，所以量刑的幅度就取决于道义愤怒的强烈程度，
既由道德来决定。但我们不能据此而说法官无依法行事。因为，实际
上法律应完全从属于道德，在运用法律时，应以道德为目标，法律必
须有弹性，要具体情况具体对待。从这一判例，可看出在中国古代已
懂得了以上的道理，法律与道德之间已有了交融，法律不仅仅是一般
意义上的，更是基于道德基础上的。法律的价值取向是受制于社会的
文化传统的，因此中国古代的法律也必定是中国几千年儒家文化的反
映，而儒家文化则是提倡道德礼义的，也就是说中国法律的道德化从
法律的一产生就开始了，其程度取决于儒家道德思想在社会统治思想
中所占的份量。中国传统的法制思想“礼主刑辅”正是它的充分体现。

讲完道德、法律的互动关系后，中国古代礼、法、及其关系已基
本呈现。但这只是表面层次上的说理，要做到完全理解礼与法，还要
从中国古代各部法典以及判例入手。但理解古代礼与法，其更深层次
上的目的在于“以古为镜，可以知兴替”。虽然我们今天所谓法，当
然有了不同于古代“法”字含义的新义。但在许多人的惯性思维中仍
保留了类似于古代重刑轻民的思想，一看到法就联想起刑法。所以我
们今天对古代法制史的研究决非一些人所认为的无用，而是有更深远
的意义。

㈢ 中国传统法律思想中“礼”和“法”的关系

在中国传统文化中抄，礼与法就如一对孪生姊妹共同支配着人们的思想和行为。传统文化中的礼与法是对立统一的关系，两者既有区别又有联系。其区别表现在地位上、起源上、价值取向上；其联系主要表现在性质上的互通、内容上的互融、功能上的互补。

㈣ 荀子对礼和法关系又怎样的看法

荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系
荀子政治哲学的核心是“隆礼至法”，认为“礼”是国家治理的关键。“礼”是儒家所一贯倡导的，只是发展到荀子这里，“礼”作为国家治理手段的作用得到了极大的强化，他认为只有依据“礼”才能很好地治理社会，“礼”的最终落脚点是国家的治理，这也就不难理解他并不反对采取刑罚的原因了。当有人不接受教育仍然违背“法”的时候，荀子是坚决支持采用“刑”的，因为只有这样才能起到示范作用，给人以警示，达到维护良好社会秩序的目的。正因为荀子对“礼”的阐发有着不可忽视的地位，所以我们有必要认真探析荀子“礼”的发展轨迹，当荀子将“礼”推进为“法”之时，“礼”便具有了一种可操作性，而具备可操作性是上升为政治统治策略的重要一环，统治者可以按照“法”来进行有条不紊的社会管理。本文基于荀子政治哲学的框架探析荀子“礼”、“法”、“刑”三者之间的关系。
一、“礼”与“法”的关系
首先，荀子关于“礼”的起源问题有自己独到的见解，虽然他继承了儒家重“礼”的传统，但对“礼”做出了极为深刻的转化。
荀子极为推崇孔子，然而在“礼”的起源上，荀子却明显地异于孔子：“礼起于何也？日：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争而乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子认为“礼”的起源是为了防止人们之间的争乱，这种视角具有浓厚的社会实践色彩，这也是我们从政治哲学的视角来看待荀子“礼”的原因所在，因为荀子对“礼”的阐释从根上来讲是为其政治哲学做理论铺垫。我们来反观一下孔子“礼”的思想，孔子没有具体探讨“礼”的起源问题，而是专注于“礼”的本文由毕业论文网http://www.lw54.com收集整理社会道德功用：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”就“礼”的社会治理功用来讲，荀子确实是继承了孔子的思想，两者都强调“礼”的社会功用。然而不同的是，孔子的“礼”更注重一种内在性向度，即通过个体的道德修养达到社会和谐的状态；而荀子更强调的是“礼”的一种外在性向度，即通过“礼”的外在约束而使人们自觉遵守社会秩序。
如果我们从荀子“礼”的角度来审视，就不难理解荀子为何要批判地对待思孟一派了。虽然荀子和孟子同为儒家的传承者，但是两者对孔子思想的发展路向有很大差异。孟子是从“仁”的角度追求人的道德内省，更加凸显了儒家内向性的发展路向；而荀子则是从“礼”的角度强调外在教化的重要性，为儒家开辟了一种外向性的发展路向。我们已经讲过孔子的“礼”虽然也强调外在功用，然而更注重一种内在性向度，如孔子讲：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这就把“礼”最终落实到“仁”上。然而，孔子的这种内在性向度只是一种倾向，没有明晰地展开论证，况且孔子也讲过“君使臣以礼，臣使君以忠”。这是说“礼”的外在功用，所以荀子仍然以推崇孔子自居。但到孟子就不同了。孟子思想的核心在“仁”和“义”，而并不在“礼”，即使提到“礼”，也只是作为人内心本有而加以阐发，可以说孟子完全把“礼”作为一种内在于人自身的东西，只需要人通过一种内在的修为就可以达到：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子认为“礼”就是一种辞让之心，说到底是人心本有的。荀子对“礼”的阐发路向恰恰与孟子相反，更侧重礼的外在性：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”荀子更为强调的是“礼”对人的外在约束性，通过“礼”的约束来使人的欲望处于一个合理的范围，以免无限追求各自欲望的满足而造成社会秩序的混乱。
总之，荀子对“礼”的阐发做出了一种方向性的调整，改变了之前儒家“礼”的内在性向度，赋予“礼”更多的外在性向度。从荀子政治哲学的视域来看，这种变化具有十分重要的意义，正是这种外在性向度的开发，使荀子的“礼”很自然地向“法”过度。
我们再来探析一下荀子是如何由“礼”发展到“法”的。荀子讲到的“礼”在很多时候都包含着“法”的意义，陆建华认为荀子所说的礼包括传统的礼和法的内容，是传统的礼和法的综合体。这种概括十分精当，荀子的“礼”的确隐含着传统的“礼”和“法”两层含义，因而荀子的“礼”不完全等同于“法”，必须对传统内向性的“礼”做出一定程度上的转化才可能实现由“礼”上升到“法”。
前面我们也已经提过，在儒家的孔孟思想体系中，“礼”更多是一种内在性向度，强调“礼”作为个体的道德修养。作为十分推崇孔子学说的荀子，当然不可能从根本上斩断“礼”的这种内在性向度，只是面对更为严峻的社会局势，荀子需要将“礼”做一种外在性的发挥，以保证更能约束人们的行为。牟宗三这样评价荀子：“故礼宪者实是仁义之客观化。荀子特重此构成客体之礼宪，古日外王之极致，亦比较有客观精神也。”牟先生这里讲到的“礼宪”在某种程度上等同于荀子讲的“法”，“外王之极致”虽然稍有夸大之感，但一针见血地指出了荀子“礼”的外在性向度的转化。
然而，不可否认的是，荀子的“礼”依然保留着一种内在性的根本，而并非一种单纯的外在约束力。如荀子讲：“故学至乎礼而止，夫是之谓道德之极。”荀子在这里还是强调了个人通过学习，达到一种良好道德修养的重要性，这是与孔子的思想一脉相承的。但是，由于荀子将更多的注意力放在一种整体社会秩序的构建上，所以他更强调的是“礼”所具有的外在约束力，这是对儒家“礼”的一种继承和发展。由“礼”到“法”的转化正反映了荀子对当时社会政治的关切之情，将“礼”的重心放在了外在的约束力上，这样就很自然地发展出“法”。这与荀子的救世心态密切相关，并与当时的社会背景紧密联系在一起，不能简单地认为荀子由“礼”向“法”的转化是对儒家思想的一种背离。

㈤ 论述中国封建社会中的礼法结合过程

一、中国传统法律儒家化的过程
（一）引礼入法
所谓“礼”，是中国古代社会长期存在的，旨在维护宗法血缘关系和等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称。用“礼法”二字来描述儒家传统思想与中国传统法律彼此之间的关系可谓是点睛之语。礼与法的相互渗透和融合，构成了中华法系最本质的特征，并形成了特有的中华法律文化。“引礼入法”就是中国法律儒家化的开端，其间经历了漫长的历史过程。它始于战国末期，形成于秦汉之际，确立于汉武帝时期，成熟于隋唐时期，其间经历了上千年曲折渐进的发展过程，最终积淀成自成体系、独具特色的中国传统法律。
（二）礼法融合
从魏晋时期开始，儒家学说与法律的联系更加紧密起来，儒家经典逐步取得了与法律并驾齐驱的重要地位，其突出标志就是礼、律并重。到曹魏后期，人们己常把刑与礼相提并论，《三国志·魏志·刘庚传》载:刘庚“与丁仪共论刑礼，皆传于世”。由此可见，此时，礼刑己被人并提。
（三）礼法合一
经过魏晋南北朝至唐，中国封建社会进入全盛时期。唐律无论结构、内容均已蔚为大观。礼与法的结合也臻于成熟和定型，可以说一整套体现封建宗法等级思想与制度的礼，基本上法律化了。以至“一准乎礼”成为对唐律的评价。透过唐律可以发现礼与法的内在联系，可以体验礼是怎样溶化于法的，可以印证礼是唐律的灵魂，唐律是礼的法律表现，二者互补而不可分的关系。正如《唐律疏议名例》中所说:“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”。唐律是中国古代礼法结合的典范。“引礼入法”开始于战国末期，形成于秦汉之际，确立于汉武帝时期，成熟于隋唐时期，“于礼以为出入”是成熟的唐律在礼与法的关系上具有以下的特点，也就是以儒家的封建伦常道德观念，作为唐律的思想基础。把封建的“礼”和“法”，紧紧揉合在一起，使法律规范和道德规范统一起来，以法的强制力来推行礼的规范，又以礼的精神统治力量，加强法律的镇压作用。归根结底都是为了维护封建国家的统治秩序。
二、儒家思想影响下的中国传统法律的特征
在儒家文化的影响下,中国古代法律与西方宗教影响下的法律有着明显不同的特征,主要表现在:
（一）法律的不完全成文化、不规范化
儒家的礼法思想的一个很明显的特征便是融礼于法、融法于礼,因此,很多时候法律和礼是很难区分或者说相互融合的,但是法律于礼在本质上应该是有所区别的,起码来说法律应该普遍是强制性的、成文的、规范的,而礼则应该是任意性的、不成文的,也不具有严格的规范性。但是儒家的礼法思想将二者进行融合,也就导致法律在形式上很难不受礼的不成文、不完全规范性的影响。
（二）所谓的重刑轻民的特点
如前所述,礼在中国历史上有着重要的地位和影响。不管是上到皇帝、大臣、百官,还是下到普通的民众,都严格遵守着封建的礼教关系,因此,在中国古代,违反礼的行为为法律所严格的禁止,导致很多本应属于民法、行政法调整的对象最后也落入刑法的管制范围内,因此有“礼之所去,刑之所取。失礼则入刑,相为表里者也”(《尚书·康诰》)的说法,最终形成重刑轻民的特点。
（三）法律与道德礼教界限模糊
儒家将法引入政治学说中,并未将法与礼完全并列或对立,更未将法律规范置于道德规范之前,而是以法作为礼的补充,建立一种相辅相成的关系。事实上,那个时代的人恐怕都很难分清哪是道德礼教,哪是法律规范,更多的时候,违反道德礼教的行为便是违反法律的行为,同时法律规定的违反法律的行为也都被认为是违反道德礼教的行为。法律与道德礼教的界限非常模糊。
三、传统法律儒家化对中国社会的影响
（一）封建特权思想的影响
我国现行宪法规定:“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”，“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”。这就要求我们执法必须严肃、公正和无私，不管是谁违反了宪法和法律，都应同样受到法律的制裁，不允许任何人有超越宪法、法律之上的特权。但在现实生活中，常常出现一些和宪法规定相悖的现象:违法行为、犯罪事实相同，由于违法者身份的不同，在惩治上就大不相同。比如:有的应判刑，却不判刑;有的应判重点儿，却判得很轻;有的罪行该判死刑，却判成有期徒刑，甚至逍遥法外继续为非作歹。
所有这些现象的存在都是封建特权法思想对今天的法律所产生的负面影响。了解了这些之后，我们就要靠不断的完善我们今天的司法制度和执法程序，使之更加合理、更加公平，使整个社会向着更加和谐的方向发展。
（二）“无讼”思想的影响
中国传统法律的儒家化主要是以儒家思想为指导的，所以作为儒家学派的创始人的孔子的思想就不免渗入到传统法律思想之中，其中“无讼”思想就是这样一个具有两面性的例子。一方面“无讼”思想与今天的“以德治国”有着某些相通之处，另外，儒家倡

㈥ 中国古代礼与法的关系

一、礼
礼在原始时代已经萌芽，主要从祭祀中衍生。

所谓“礼,履也，所以事神致福。”这是《说文解字》中关于礼的著名解释。张晋藩认为：“礼起源于无产阶级社会的原始习俗和宗教，是祭神致福的一种仪式。”神化与自然化是古人为法披上的神圣、合理的外衣,而礼的真实内容在初始阶段则是“风俗习惯的提升”。所以学界许多人又将中国的礼视为“习惯法”。依据《仪礼》、《礼记》所记的内容,可以说风俗及基于风俗习惯而形成的习惯法是中国古代“礼”的重要组成部分。
礼的系统化、规范化,始于西周的周公制礼。《左传・文公十八年》所载“先君周公制周礼”为这一重大的历史性活动提供了难得的史证。周公所定之礼可分为“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉），“六礼”（冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见）或“九礼”（冠、婚、朝、聘、丧、宾土、乡饮酒、军旅）。内容涉及政治、经济、司法、教育、宗教、婚姻、家庭、道德和风俗习惯等方面，是调整社会生活的行为规范的总和，其出发点和归宿是“尊尊”和“亲亲”，尊尊为忠，亲亲为孝，前者旨在维护军权，后者旨在维护父权，这种政治和伦理相统一的理论就是理的思想基础。周公制礼的实质，是确立贵贱尊卑的等级秩序和制度。礼发挥着“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的重大作用。
二、法
法的古体字为�，“�，刑也，平之如水；�，所以触不直者去之，从去。”这是《说文解字》中的一个著名解释。商鞅给“法”下定义说：“法者，国家之权衡也”。法的起源和国家一样，都经历了一个从无到有的过程，它是人类社会文明的必然产物。
从东汉许慎《说文》到《康熙字典》对法的诠释,确切地反映出中国古代法观念的演变与特征,即法的御用性、强制性日益增强,而其内容不仅包括了国家制定的制度规范,同时还包括了民间习以为常的习俗与自然的约束。孔子的观点更能反应法的这些特征，孔子对发的看法是：
1、礼不可弃法律不可独任, 孔子认为德礼之治优于政刑之治。法律只是一种促成名正言顺、事成功就的手段。这种手段与礼乐教化相比,位居次要地位。“礼乐不兴,则刑罚不中”。
2、“孝”是做人之本,人情重于法律,“父为子隐,子为父隐,直在其中” 孔子认为合乎人情的法才能体现“公正”。只有按人之常情办事才算得上正直,因为公正体现于人情之中。所以,法只有体现人情,才能体现公正。
3、用法的最终目的在于“无讼”。 “无讼”即人与人之间和睦相处,冲突与摩擦通过各自的忍让协商解决,而不是通过官府,动用法律在公堂上解决。
4、统治者的表率作用比法律的规范更为重要:“其身正,不令而行。”孔子认为人与法相比,人的地位是首要的。君主的知人善任和提高官吏的素质,相对于制度的建设更为重要。
三、礼、法关系
礼法关系经历从夏商开始直至唐朝的不断衍变，笔者将这一衍变过程概括如下：
传统法发展到夏商周时期进入了礼治时代，礼的地位达到了前所未有的高度。这一时期的礼法关系，总的来说，法是礼的附属，教化与刑罚是礼治的方法。到了春秋战国时期，战乱频繁，“礼崩乐坏”。因此符合各国急功近利要求的法家思想逐渐取代了倡导“礼治”的儒家。这一时期礼与法的关系主要表现为法家的中心化与儒家的边缘化。
秦始皇统一天下后，在政治、思想、文化上实行专制独裁统治，一切“皆有法式”，“事皆决于法”，厉行重法严刑之治。儒家的礼法学备受冷落。秦因暴政法繁刑苛而过早的灭亡，说明法家学说无长治久安之理。此时，统治者采用了儒家的礼法并用，德刑兼施的政治策略。
至两汉时期，中国古代礼法关系最终确立，礼法完成了其统一。统治者以礼为治国之本，礼在道德教化、司法审判、调节尊卑秩序、治政行军方面都有着不可或缺的作用。同时，法也受到重视，礼重在教化，“夫礼者禁于将然之前”起着犯罪预防的作用，是治本之方；法重在惩罚，“而法者禁于已然之后”，可以威慑犯罪但不能从根本上禁绝犯罪，是治标之法。
到魏晋南北朝时期，三国鼎立、南北对峙，豪强割据，战事连年。儒家独尊的地位随政治态势的分裂而跌落，各种思潮纷出，在立法上引礼入律，形成了许多新的法律原则和制度，使得汉开始的礼法结合的趋势得到进一步的发展。曹魏政权的《新律》，援引了《周礼》中的“以八辟丽邦法”，制定了“八议”制度，使“刑不上大夫”的礼制原则在法律中得到具体体现。西晋《泰始律》创制了“准五服以制罪”的原则，将礼制中的丧服制度引入法典。
《唐律疏议》的出台，完成了礼法结合的进程，达到了“礼法合一”的境界。其首篇《名例律》中写道：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”意为：德礼是政治教化的根本，刑罚是政治教化的辅助手段，二者相辅相成，如一早一晚构成一昼夜，一春一秋配成一年一样。这是礼法并用的思想写入法典的表现。《唐律疏议》中的法律条文也是按礼法合一的思想进行解释的。
总之，中国传统的礼法的互补的，以礼为主导，以法为准绳；以礼为内涵，以法为外貌；以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法减少推行的阻力，以法明礼使礼具有凛人的权威；以礼入法，使法律道德化，法由止恶而兼劝善；以法附礼使道德法律化，出礼而入于刑。

㈦ 礼和法的区别是礼是一种社会规则 是约定俗成的东西

礼是规范人的一般行为，法是规范人的极端行为。礼没有约束性，法则有约束性。法和礼的最大区别是与利益的直连关系。即法解决利益冲突礼则不是。

㈧ 中国法制历史中礼与法的关系

中国古代的权利构成：

为民定制，为制立禁，为禁立官，为官立君。

民——制—专—禁——官属——君构成了中国古代的政治文明基本构架。

相同点：礼与法都属于禁，是为制而服务的，而其行使分支都是官和君，没有制就没有禁。

不同点：1、维护的制不一样，礼维护的是井田制，法维护的是自由农经济。
2、人性基础不一样，礼施行的人性基础是“厚以朴”，法施行的人性基础是“巧以伪”

㈨ 求救写一篇《论礼与法的关系》作文。和提供材料一样

一、礼
“礼”是中国传统文化的核心。由于有了礼，中国传统文化才形成***、圆通的体系。政治、法律、经济、宗教、科技等等，甚至人们的日常生活都是这个体系的组成部分。
礼，最初指一种祭奠仪式。王国维在《释礼》中这样阐述过礼，盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒醴，亦谓之礼。又推之而奉神人之事，通谓之礼。在先人心目中，礼是天地鬼神的治人之法。在顺应不可抗拒的自然法则、效法自然、与自然沟通的原则基础上制定人间的法则，这就是礼，这就是中国古人的“自然法”。神化与自然化是古人为法披上的神圣、公道的外衣，而礼的真实内容在初始阶段则是“风俗习惯的提升”。所以学界很多人又将中国的礼视为“习惯法。”依据《仪礼》、《礼记》所记的内容，可以说风俗及基于风俗习惯而形成的习惯法是中国古代“礼”的重要组成部分。
礼的系统化、规范化，始于西周的周公制礼。《左传·文公十八年》所载“先君周公制周礼”为这一重大的历史性活动提供了难得的史证。周公制礼的实质是用礼的形式全面确立贵贱尊卑的宗法等级秩序和制度，使国家的各种活动都受到礼的规范，并将人与人之间的关系与各种行为纳进礼所调整的范围。礼得到了国家与法律的支持和强制性保障。
西周时期，礼作为一种积极的规范，已经具备法的性质。礼的作用可以回纳如下：
1.人与禽兽，文明与野蛮的分异点
孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎。”正是由于人接受礼义，才有尊卑之辨，父子之亲，长幼之序，夫妇之别。这些体现在法律上如“十恶”中的“恶逆”、“不孝”、“不义”、“不睦”、“内乱”被列为“常赦所不原”的大罪，表现了“礼之所往，刑之所取，出礼则进刑”的中华法系的特点。
礼也是区别文明与野蛮，华夏与“夷狄”的重要标志，华夏族是以“郁郁乎文哉”的礼义之邦而自傲于世的。对于不遵礼义的“夷狄”，则贬之为“若禽兽然”。礼不仅是华夏族的精神支柱，而且也是中华民族文明与进步的象征。
2.别贵贱，序尊卑
礼是区分贵贱、尊卑、亲疏的标准，它是以因人而异的等差性，或特权性为特征的，它的作用就是论证等差的秩序和结构的公道性，并使之固定化、永久化。于是礼的政治哲学色彩更加浓厚了。不仅如此，源于宗***理关系的礼，又促进了新的伦理道德观念的形成和新的父子、夫妻关系的建立。礼所肯定的伦理纲常固然不可避免地桎梏了人们的自然本性，但却体现了中国古代民族的心理状态与思维方式，成为一种理想的价值取向。
3.经国家，定社稷
礼最为重要的作用是经国家，定社稷。礼是安上治民，体国立政的根本指导原则，是调整社会关系和国家生活的思想基础，也是维护王权独裁的理论教条，从周公制礼后，礼便被视为“国之干也”、“国之常也”、“王之大经也”。礼是国无失其民，王无失其臣，贵无失其贱，尊无失之卑的强大精神支柱，是长治久安的根本

㈩ “礼”在中国法律思想中的含义是什么要详细点……各个朝代来写……顺便说下“礼”和法的关系

要按各个朝代写。。。写一百本书都写不问完。。。看看你是什么只是水平。先秦的“礼”更多的是意识层面的东西，“礼”与“法”肯定是不相同的。。。“礼”是从形势，仪式透露出的精神，是对道德的一种维护，说白了就是维护统治阶级长期稳定运行的一套有形式有内涵的东西。而“法”则是规定。
到后来“礼”后来越来越形势化了，逐渐丧失了它的思想内涵，或者说，越来越不懂它的思想内涵，，就像今天的送礼。
如明朝的宗庙：明初作四亲庙于宫城东南，各为一庙。皇高祖居中，皇曾祖东第一，皇祖西第一，皇考东第二，皆南向。每庙中室奉神主。东西两夹室，旁两庑。三门，门设二十四戟。外为都宫。正门之南斋次，其西馔次，俱五间，北向。门之东，神厨五间，西向。其南宰牲池一，南向。
这就是礼，既有形势，也有思想。它反映出了一种精神上的追求。。
又如：社稷之祀，自京师以及王国府州县皆有之。其坛在宫城西南者，曰太社稷。明初建太社在东，太稷在西，坛皆北向。洪武元年，中书省臣定议：“周制，小宗伯掌建国之神位，右社稷，左宗庙。社稷之祀，坛而不屋。其制在中门之外，外门之内。尊而亲之，与先祖等。然天子有三社。为群姓立者曰太社。其自为立者曰王社。又胜国之社屋之，国虽亡而存之，以重神也。后世天子惟立太社、太稷。汉高祖立官太社、太稷，一岁各再祀。光武立太社稷于洛阳宗庙之右，春秋二仲月及腊，一岁三祀。唐因隋制，并建社稷于含光门右，仲春、秋戊日祭之。玄宗升社稷为大祀，仍令四时致祭。宋制如东汉时。元世祖营社稷于和义门内，以春秋二仲上戊日祭。今宜祀以春秋二仲月上戊日。”是年二月，太祖亲祀太社、太稷。社配以后土，西向。稷配以后稷，东向。帝服皮弁服，省牲；通天冠、绛纱袍，行三献礼。初，帝命中书省翰林院议创屋，备风雨。学士陶安言：“天子太社必受风雨霜露。亡国之社则屋之，不受天阳也。建屋非宜。若遇风雨，则请于斋宫望祭。”从之。三年，于坛北建祭殿五间，又北建拜殿五间，以备风雨。
既复杂而又难以琢磨。。。。。。。