道德納

㈠ 出納人員應遵守哪些職業道德

出納是一項特殊的職業，它整天接觸的是大把大把的金錢，成千上萬的鈔票，真可謂萬貫家財手中過。沒有良好的職業道德，很難順利通過「金錢關」。與其他會計人員相比較，出納人員更應嚴格地遵守職業道德。
一般會計人員應該遵守的職業道德是：
（1）敬業愛崗。會計人員應當熱愛本職工作，努力鑽研業務，使自己的知識和技能適應所從事工作的要求。
（2）熟悉法規。會計人員應當熟悉財經法律、法規、規章和國家統一會計制度，並結合會計工作進行廣泛宣傳。
（3）依法辦事。會計人員應當按照會計法律、法規和國家統一會計制度規定的程序和要求進行會計工作，保證提供的會計信息合法、真實、准確、及時、完整。
（4）客觀公正。會計人員在辦理會計事務中，應當實事求是，客觀公正。
（5）搞好服務。會計人員應當盡其所能，為改善單位的內部管理、提高經濟效益服務。
（6）保守秘密。會計人員應當保守本單位的商業秘密，除法律規定和單位領導同意外，不能私自向外界提供或泄露單位的會計信息。
除此之外，出納人員還應特別注意如下兩點：
一是要清正廉潔
清正廉潔是出納員的立業之本，是出納員職業道德的首要方面。出納員掌握著一個單位的現金和銀行存款，若要把公款據為己有或挪作私用，均有方便的條件和較多的機會。同時，外部的經濟違法分子也往往會在出納員身上打主意，施以小惠，拉其下水。應該說，面對錢欲物慾的考驗，絕大多數出納員以堅定的意志和清正廉潔的高貴品質贏得了人們的贊譽。當然，也有少數出納員利用職務之便**舞弊、監守自盜、挪用公款，到頭來，害了集體也害了自己。
二是要堅持原則
出納員肩負著處理各種利益關系的重任，只有堅持原則，才能正確處理國家、集體與個人的利益關系。在工作中，有時需要犧牲局部與個人利益以維護國家利益，有時需要為了維護法律、法規的尊嚴而去得罪同志和領導。這些都是出納員應該堅持和必須做好的。長期以來，廣大出納員在工作中堅持原則，無私無畏地維護財經紀律，不少出納員因此受到國家和人民的表彰和嘉獎。這是出納人員的榮譽。當然，也有一些出納員因堅持原則而遭打擊報復，但堅持原則終究會得到社會的理解和支持，打擊報復遲早會受到處罰。為了保障國家和集體的利益，保護社會主義公共資財，廣大出納員要真正肩負起國家賦予的實行會計監督的職責，在出納工作中堅持原則，自覺抵制不正之風，為維護會計工作秩序的正常進行貢獻自己的力量。

㈡ （三）、如何加強道德建設

隨著人類社會的高速發展。加強道德建設就就更加迫在眉睫。縱觀歷史，道德對促使人類社會的文明進步起到了不可估量的作用。它不僅是衡量一個國家及地區興旺發達和文明進步程度的標志，並能體現一個民族精神面貌、文明水平的高低。隨著當今時代的開放，社會交往日益頻繁，道德作為社會成員須共同遵守的行為規范，愈來愈顯示其法律無法代替的重要功能。由此，在當今時代，我們更需要高度重視加強社會道德的建設。1、創建不良道德記錄網路共享系統。20世紀70年代以來，在席捲全球的科技革命浪潮中，計算機技術和現代通信技術二者結合形式的網路信息技術逐步廣范應用，使信息資源共享活動進入了全面的質變階段。它突破了空間因素對信息資源共享活動的根本制約，誘發了人們利用信息資源觀念的深刻變革，西方發達國家紛紛利用這一技術建立起了誠信信息系統，對約束人的行為起到了積極的作用，收到了良好的效果。可直到今天我們國家在這方面還是空白。這不覺讓人感到悲哀。下面我就建立誠信共享系統及其作用談一點個人想法。 建立誠信信息共享系統的必要性。自20世紀70年代末開始，隨著改革開放的不斷深入，經濟的迅猛發展，由於當時法律不健全，社會制度不完善。加之拜金主義和享樂思想開始在社會上蔓延。造成社會上為了錢不惜殺人搶劫、 坑蒙拐騙，欠賬不還、造假泛亂。如 民風每曠日下，社會如此混亂。造成如此境況除我們的道德教育缺失、法治制度不健全外。更主要的是於沒建立全社會誠信信息共享系統有關。因為，人違法或犯罪和危害公共行為一旦進入公共信息網，你將寸步難行，置於全社會監督之下，成了過街老鼠人人喊打。這樣誰還敢去違紀違法。 世界上的信用制度已建立150多年，最早建於金融信貸。即銀行和政府出面，委託資信評估機構設立信用記錄公司，對金融市場參加者的信用狀況進行調查登記，將記錄資料輸入電腦資料庫，資料庫一直連續跟蹤客戶的信用變化情況。當金融機構需要調查某一客戶的信用時就要向信用記錄公司購買該客戶的信用記錄資料，信用記錄公司提供有償的信用服務。這種金融信用記錄後來轉化成個人的全部誠信檔案。信用檔案是個人的第二身份證。 個人可以通過信用方式獲得支付能力而進行消費、投資和經營。個人信用可以通過一系列有效的數據、事實和行為來標明，良好的個人信用檔案可以視作個人的第二身份證。自由流動，卻有一個終生的社會安全號，通過這個無法偽造的號碼，每個人擁有一份資信公司作出的信用報告，任何銀行、公司或業務對象都可以付費查詢這份報告。在美國，這樣的信用檔案十分嚴密。有過不良的民事記錄，甚至刑事記錄的，如詐騙、空頭支票、欠款不還、破產等，在你要貸款，上保險和求職時，都比清白人麻煩得多，要多掏利息或保險費率。比如說，你開的汽車由於你的原因出了事故，以後保險公司就要提高你的費率。難怪美國人老實，不老實是要付出代價的。因此，市民非常重視培養自己的信用。在這樣的社會中，不是人們不想耍滑頭，而是制度約束人必須誠實。2、將道德納入法制建設。 法律義務與道德義務具有較為密切的聯系。有限制的道德法律化不但具有相當的可行性，而且可以成為提升國民的整體道德水平的有效途徑。所以，道德義務不作為犯罪完全可以成為法律義務的來源。在中國，由於儒家思想傳承，法律上一直存在著法益侵害說與倫理維持說之對立。法益侵害說認為犯罪是嚴重侵害或威脅法益的行為，刑法的任務在於保護法益免受犯罪的侵害；倫理維持說則認為犯罪是對社會倫理的嚴重違反，應該受到法律的制裁。上述兩種觀點在爭辯中他們忽略了三個問題：一、兩者本來就是統一的，不倫法益侵害說還是倫理維持說，目的都是維護社會秩序；二、他們忘記立法的宗旨，立法的宗旨是防而不是治，沒有規矩不成方圓；三是他們忽略了人的自然本性和人性是因人而異，在道德范疇內，人的自然本性和人性在相同的條件下和在不同的條件下都有不同的反應，可能作為，也可能不作為，如不加以約束，勢必給社會帶來危害。綜上所述，把倫理道德納如法制范疇是必須的而且是可行的。（1）、法益是法律所保護的社會利益，而社會倫理秩序可以成為社會利益的一個組成部分，一經法律規定，便上升為法益。而法益的侵害行為大部分也是為社會倫理所不能相容的。所以，兩者應該殊途同歸。（2）、是發揮法律作用，維護社會秩序的需要。維護社會秩序和善良風俗是法律的重要任務之一。對有損於社會公德和公共秩序的行為，不僅要從道義上加以斥責，更要從法律上給予懲罰。（3）、西方發達國家已把倫理道德納入法制軌道。國外已經有相關的立法先例。如托克維爾在《論美國的民主》中總結美國立法時說：「立法者關注的重點在於通過法律維持社會道德的規范和良好習俗。因此，它們非常重視對道德的尊崇，把幾乎所有的惡行都列入了懲治的范疇」。到目前為止，西方發達國家的刑法典中也都包含和倫理道德的內容。由於這些國家把倫理道德都納入了法制軌道，在社會秩序上才收到良好的成效。（4）、促進人們道德水平的提高。道德義務上升為不作為犯罪的作為義務，其目的並不僅僅在於對那些違反道德義務的行為施以處罰，更重要則在於促進人們道德水平的提高。道德的形成發展從總體上看是一個自發的過程，道德實施卻不能完全以靠自覺的行動，必須要有法律的強制性。這不僅提高了法律意識，還增強了道德觀念。將大大提高全社會的道德水平。3、加強法制和倫理道德教育。 首先，道德教育應從嬰幼兒抓起。 當孩子呱呱墜地開始，這個小生命就有飢餓、冷熱、痛苦和舒適等感覺功能。首先他要吃，並能對周邊的冷熱做出反應，如果痛苦他就會哭，如果舒適他就會甜甜睡去。這時教育就已經開始，我們在滿足他一般性需求的同時，要不斷的讓他適應環境，培養他生存的本能，當小孩對周邊的事物有所反映時，父母就成了孩子的第一 任老師，父母的一舉一動都盡收孩子的眼裡。過去人們常說母慈子善原因就在這里。 其次，就是學校的教育，這是一項系統工程，包括教材的編寫、課程的設置、課外的公益活動的安排等等。要有組織、有計劃、有步驟加以實施。通過事例來教育他們那些可為，那些不可為，培養孩子「去惡」和「揚善」的理念，塑造他們的德性和良知；通過法律來教育學生要約束自己的言行舉止，剋制自己的沖動和情緒，追求合理的利益所得，認清什麼行為是犯罪，什麼是對社會有益，同時也向學生灌輸一些法律知識，使他們知法、懂法，避免在未來的人生路上走向犯罪；通過課外的公益活動來踐行道德教育。所謂公益活動在不為任何物質報酬的情況下，志願貢獻個人的時間、精力、金錢等，去從事社會公益和社會服務事業。通過這一社會實踐活動培養他們 "無私奉獻、友愛互助、共同進步"的精神，讓孩子們在為社會無償奉獻的同時，學會相互關懷，相互信任，從而形成一股"我為人人，人人為我"團結、互助的精神，有助於進一步改善社會風氣，凈化社會環境。 第三、創造良好的道德環境。所謂道德環境是對全社會而言。人一生能否做到遵法律、守道德的公民，除了上述必備的教育外還要有良好的道德環境。如果是在一個價值觀被扭曲、道德一文錢都不值、物慾橫流世俗環境里，人就必須變成惡魔。否則他就無法生存。道德環境主要指：一是要有法治，有法治公理和道德才能得到彰顯；二是要民主，只有民主人與人之間才有平等可言；三是要有道德示範。就是沒個人都是善與惡的典範。一個人的行為不單單是自己，其實他每時每刻都在影響著他人。「己所不欲，勿施於人」人類作為能夠意識到自己存在的高級動物，能夠以自己的好惡取捨本能進行著改造者生存環境。在追求自身的利益時要尊重對方的利益，不能為某取他人利益侵犯人權，如果人人都能如此這就是最好的示範。

㈢ 如何加強道德建設

隨著人類社會的高速發展。加強道德建設就就更加迫在眉睫。縱觀歷史，道德對促使人類社會的文明進步起到了不可估量的作用。它不僅是衡量一個國家及地區興旺發達和文明進步程度的標志，並能體現一個民族精神面貌、文明水平的高低。隨著當今時代的開放，社會交往日益頻繁，道德作為社會成員須共同遵守的行為規范，愈來愈顯示其法律無法代替的重要功能。由此，在當今時代，我們更需要高度重視加強社會道德的建設。1、創建不良道德記錄網路共享系統。20世紀70年代以來，在席捲全球的科技革命浪潮中，計算機技術和現代通信技術二者結合形式的網路信息技術逐步廣范應用，使信息資源共享活動進入了全面的質變階段。它突破了空間因素對信息資源共享活動的根本制約，誘發了人們利用信息資源觀念的深刻變革，西方發達國家紛紛利用這一技術建立起了誠信信息系統，對約束人的行為起到了積極的作用，收到了良好的效果。可直到今天我們國家在這方面還是空白。這不覺讓人感到悲哀。下面我就建立誠信共享系統及其作用談一點個人想法。
建立誠信信息共享系統的必要性。自20世紀70年代末開始，隨著改革開放的不斷深入，經濟的迅猛發展，由於當時法律不健全，社會制度不完善。加之拜金主義和享樂思想開始在社會上蔓延。造成社會上為了錢不惜殺人搶劫、
坑蒙拐騙，欠賬不還、造假泛亂。如
民風每曠日下，社會如此混亂。造成如此境況除我們的道德教育缺失、法治制度不健全外。更主要的是於沒建立全社會誠信信息共享系統有關。因為，人違法或犯罪和危害公共行為一旦進入公共信息網，你將寸步難行，置於全社會監督之下，成了過街老鼠人人喊打。這樣誰還敢去違紀違法。
世界上的信用制度已建立150多年，最早建於金融信貸。即銀行和政府出面，委託資信評估機構設立信用記錄公司，對金融市場參加者的信用狀況進行調查登記，將記錄資料輸入電腦資料庫，資料庫一直連續跟蹤客戶的信用變化情況。當金融機構需要調查某一客戶的信用時就要向信用記錄公司購買該客戶的信用記錄資料，信用記錄公司提供有償的信用服務。這種金融信用記錄後來轉化成個人的全部誠信檔案。信用檔案是個人的第二身份證。
個人可以通過信用方式獲得支付能力而進行消費、投資和經營。個人信用可以通過一系列有效的數據、事實和行為來標明，良好的個人信用檔案可以視作個人的第二身份證。自由流動，卻有一個終生的社會安全號，通過這個無法偽造的號碼，每個人擁有一份資信公司作出的信用報告，任何銀行、公司或業務對象都可以付費查詢這份報告。在美國，這樣的信用檔案十分嚴密。有過不良的民事記錄，甚至刑事記錄的，如詐騙、空頭支票、欠款不還、破產等，在你要貸款，上保險和求職時，都比清白人麻煩得多，要多掏利息或保險費率。比如說，你開的汽車由於你的原因出了事故，以後保險公司就要提高你的費率。難怪美國人老實，不老實是要付出代價的。因此，市民非常重視培養自己的信用。在這樣的社會中，不是人們不想耍滑頭，而是制度約束人必須誠實。2、將道德納入法制建設。
法律義務與道德義務具有較為密切的聯系。有限制的道德法律化不但具有相當的可行性，而且可以成為提升國民的整體道德水平的有效途徑。所以，道德義務不作為犯罪完全可以成為法律義務的來源。在中國，由於儒家思想傳承，法律上一直存在著法益侵害說與倫理維持說之對立。法益侵害說認為犯罪是嚴重侵害或威脅法益的行為，刑法的任務在於保護法益免受犯罪的侵害；倫理維持說則認為犯罪是對社會倫理的嚴重違反，應該受到法律的制裁。上述兩種觀點在爭辯中他們忽略了三個問題：一、兩者本來就是統一的，不倫法益侵害說還是倫理維持說，目的都是維護社會秩序；二、他們忘記立法的宗旨，立法的宗旨是防而不是治，沒有規矩不成方圓；三是他們忽略了人的自然本性和人性是因人而異，在道德范疇內，人的自然本性和人性在相同的條件下和在不同的條件下都有不同的反應，可能作為，也可能不作為，如不加以約束，勢必給社會帶來危害。綜上所述，把倫理道德納如法制范疇是必須的而且是可行的。（1）、法益是法律所保護的社會利益，而社會倫理秩序可以成為社會利益的一個組成部分，一經法律規定，便上升為法益。而法益的侵害行為大部分也是為社會倫理所不能相容的。所以，兩者應該殊途同歸。（2）、是發揮法律作用，維護社會秩序的需要。維護社會秩序和善良風俗是法律的重要任務之一。對有損於社會公德和公共秩序的行為，不僅要從道義上加以斥責，更要從法律上給予懲罰。（3）、西方發達國家已把倫理道德納入法制軌道。國外已經有相關的立法先例。如托克維爾在《論美國的民主》中總結美國立法時說：「立法者關注的重點在於通過法律維持社會道德的規范和良好習俗。因此，它們非常重視對道德的尊崇，把幾乎所有的惡行都列入了懲治的范疇」。到目前為止，西方發達國家的刑法典中也都包含和倫理道德的內容。由於這些國家把倫理道德都納入了法制軌道，在社會秩序上才收到良好的成效。（4）、促進人們道德水平的提高。道德義務上升為不作為犯罪的作為義務，其目的並不僅僅在於對那些違反道德義務的行為施以處罰，更重要則在於促進人們道德水平的提高。道德的形成發展從總體上看是一個自發的過程，道德實施卻不能完全以靠自覺的行動，必須要有法律的強制性。這不僅提高了法律意識，還增強了道德觀念。將大大提高全社會的道德水平。3、加強法制和倫理道德教育。
首先，道德教育應從嬰幼兒抓起。
當孩子呱呱墜地開始，這個小生命就有飢餓、冷熱、痛苦和舒適等感覺功能。首先他要吃，並能對周邊的冷熱做出反應，如果痛苦他就會哭，如果舒適他就會甜甜睡去。這時教育就已經開始，我們在滿足他一般性需求的同時，要不斷的讓他適應環境，培養他生存的本能，當小孩對周邊的事物有所反映時，父母就成了孩子的第一
任老師，父母的一舉一動都盡收孩子的眼裡。過去人們常說母慈子善原因就在這里。
其次，就是學校的教育，這是一項系統工程，包括教材的編寫、課程的設置、課外的公益活動的安排等等。要有組織、有計劃、有步驟加以實施。通過事例來教育他們那些可為，那些不可為，培養孩子「去惡」和「揚善」的理念，塑造他們的德性和良知；通過法律來教育學生要約束自己的言行舉止，剋制自己的沖動和情緒，追求合理的利益所得，認清什麼行為是犯罪，什麼是對社會有益，同時也向學生灌輸一些法律知識，使他們知法、懂法，避免在未來的人生路上走向犯罪；通過課外的公益活動來踐行道德教育。所謂公益活動在不為任何物質報酬的情況下，志願貢獻個人的時間、精力、金錢等，去從事社會公益和社會服務事業。通過這一社會實踐活動培養他們
"無私奉獻、友愛互助、共同進步"的精神，讓孩子們在為社會無償奉獻的同時，學會相互關懷，相互信任，從而形成一股"我為人人，人人為我"團結、互助的精神，有助於進一步改善社會風氣，凈化社會環境。
第三、創造良好的道德環境。所謂道德環境是對全社會而言。人一生能否做到遵法律、守道德的公民，除了上述必備的教育外還要有良好的道德環境。如果是在一個價值觀被扭曲、道德一文錢都不值、物慾橫流世俗環境里，人就必須變成惡魔。否則他就無法生存。道德環境主要指：一是要有法治，有法治公理和道德才能得到彰顯；二是要民主，只有民主人與人之間才有平等可言；三是要有道德示範。就是沒個人都是善與惡的典範。一個人的行為不單單是自己，其實他每時每刻都在影響著他人。「己所不欲，勿施於人」人類作為能夠意識到自己存在的高級動物，能夠以自己的好惡取捨本能進行著改造者生存環境。在追求自身的利益時要尊重對方的利益，不能為某取他人利益侵犯人權，如果人人都能如此這就是最好的示範。

㈣ 出納需要遵守哪些職業道德

1）愛崗敬業：熱愛本職工作
（2）熟悉法規：熟悉相應的法律法規
（3）依法辦事專：提屬供真實合法准確及時完整的會計信息
（4）搞好服務：為員工做好報銷及相關工作
（5）客觀公正：實事求是
（6）保守秘密：保守本單位商業秘密

㈤ 心理咨詢師要毫無道德接納來訪者嗎

心理咨詢師是暫時將自己的價值判斷放在一邊，不是毫無道德，而且針對未成年人的暴力專，老年人的暴力屬等特殊情況，應該解密，並向有關部門報告，心理咨詢師有督導師，大概就是定期了解一下心理咨詢師的心理狀態。
心理咨詢師和對方的內在沖突導致的效率低下，或者進行不了心理咨詢時，應轉接給其他的心理咨詢師
補充一點，心理咨詢師更多的是幫助來訪者去思考如何自處，而心理障礙的治療和精神障礙的診斷和治療則隸屬於專科醫生的范圍，更通俗一點的說就是心理咨詢師是關於生活方面的，精神或心理疾病的問題要去找專科醫生

㈥ 出納工作每周的工作計劃和工作總結。。。

出納崗位的職責是什麼出納崗位的職責一般包括:(1)現金收付和結算業務;(2)登記現金和銀行存款日記賬;(3)保管庫存現金和各種有價證券;(4)保管有關印章、空白收據和空白支票。出納員三字經出納員,很關鍵;靜頭腦,清雜念。業務忙,莫慌亂;情緒好,態度謙。取現金,當面點;高警惕,出安全。收現金,點兩遍;辨真假,免賠款。支現金,先審單;內容全,要會簽。收單據,要規范;不合規,擔風險。賬外賬,甭保管;違法紀,又罰款。什麼是出納出納,作為會計名詞,運用在不同場合有著不同涵義。從這個角度講,出納一詞至少有出納工作、出納人員兩種涵義。出納工作。顧名思義,出即支出,納即收入。出納工作是管理貨幣資金、票據、有價證券進進出出的一項工作。具體地說,出納是按照有關規定和制度,本單位的現金收付、銀行結算及有關帳務,保管庫存現金、有價證券、財務印章及有關票據等工作的總稱。從廣義上講,只要是票據、貨幣資金和有價證券的收付、保管、核算,就都屬於出納工作。它既包括備單位會計部門專設出納機構的各項票據、貨幣資金、出納人員的職責是什麼出納是會計工作的重要環節,涉及的是現金收付、銀行結算等活動,而這些又直接關繫到職工個人、單位乃至國家的經濟利益,工作出了差錯,就會造成不可挽回的損失。因此,明確出納人員的職責和許可權,是做好出納工作的起碼條件。根據《會計法》、《會計基礎工作規范》、等財會法規,出納員具有以下職責:1.按照國家有關現金管理和銀行結算制度的規定,現金收付和銀行結算業務。出納員應嚴格遵守現金開支范圍,非現金結算范圍不得用現金收付;遵守庫存現金限額,超限額的現金按規定及時送存銀行;現金管理要怎樣進行出納人員的內部分工單位規模較大、業務復雜、出納人員有兩名以上的單位,要在出納部門內部實行崗位責任制,要對出納人員的工作進行明確的分工,使每一項出納工作都有出納人員負責,每一個出納人員都有明確的職責。出納人員的具體分工,要從管理的要求和工作便利等方面綜合考慮。通常可按現金與銀行存款,銀行存款的不同戶頭,票據與有價證券的等工作性質上的差異進行分工。也可以將整個出納工作劃分為不同的階段和步驟,按工作階段和步驟進行分工。對於公司內部「結算中心」式的出納機構中的人員分工,還可以按不同分公司定崗定人。出納的日常工作內容有哪些出納的日常工作主要包括貨幣資金核算、往來結算、工資核算三個方面的內容。1.貨幣資金核算。日常工作內容有:(1)現金收付,審核審批有據。嚴格按照國家有關現金管理制度的規定,根據稽核人員審核簽章的收付款憑證,進行復核,款項收付。對於重大的開支項目,必須經過會計主管人員、總會計師或單位領導審核簽章,方可。收付款後,要在收付款憑證上簽章,並加蓋「收訖」、「付訖」戳記。(出納人員應該遵守哪些職業道德出納是一項特殊的職業,它整天接觸的是大把大把的金錢,成千上萬的鈔票,真可謂萬貫家財手中過。沒有良好的職業道德,很難順利通過「金錢關」。與其他會計人員相比較,出納人員更應嚴格地遵守職業道德。一般會計人員應該遵守的職業道德是:(1)敬業愛崗。會計人員應當熱愛本職工作,努力鑽研業務,使自己的知識和技能適應所從事工作的要求。(2)熟悉法規。會計人員應當熟悉財經法律、法規;規章和國家統一會計制度,並結合會計工作進行廣泛宣傳。(3)依法事。會計人員應當按照怎樣根據會計業務的特點書寫「摘要」?會計憑證中有關經濟業務的內容的摘要必須真實。在填寫「摘要」時,既要簡明,又要全面、清楚,應以說明問題為主。寫物要有品名、數量、單價;寫事要有過程;銀行結算憑證,要註明支票號碼、去向;送存款項,要註明現金、支票、匯票等。遇有沖轉業務,不應只寫沖轉,應寫明沖轉某年、某月、某日、某項經濟業務和憑證號碼,也不能只寫對方科目。要求「摘要」能夠正確地、完整地反映經濟活動和資金變化的來龍去脈,切忌含糊不清。什麼是憑證傳遞?憑證傳遞應注意哪些事項會計憑證的傳遞,是指會計憑證從填制或取得時起,經審核、記帳到裝訂保管的全過程。各單位在制定會計憑證的傳遞程序,規定其傳遞時間時,通常要考慮以下兩點內容:(1)根據各單位經濟業務的特點、企業內部機構組織、人員分工情況,以及經營管理的需要,從完善內部牽制制度的角度出發,規定各種會計憑證的聯次及其流程,使經業務的部門及其人員及時各種憑證手續,既符合內容牽制原則,又提高工作效率。(2)根據有關部門和人員經濟業務的必要(10/10/200501:56:00,0)[查看全文]對於各種有問題的原始憑證怎樣處理在審核原始憑證的過程中,會計(出納)人員要認真執行《會計法》所賦予的職責、許可權,堅持制度、堅持原則。對違反國家規定的收支,超過計劃、預算或者超過規定標準的各項支出,違反制度規定的預付款項,非法出售材料、物資,任意出借、變賣、報廢和處理財產物資,以及不按國家關於成本開支范圍和費用劃分的規定亂擠亂攤生產成本的憑證,會計人員應拒絕。對於內容不完全、手續不完備、數字有差錯的憑證,會計人員應予以退回,要求經人補手續或進行更正。對於偽造或塗改憑證等弄虛作假、嚴重違法的原始憑證,會計人員在不拒絕的(10/10/200501:56:00,0)[查看全文]怎樣出納工作的交接手續《會計法》第二十四條規定:「會計人員調動工作或者離職,必須與接管人員交接手續。一般會計人員交接手續,由會計機構負責人、會計主管人員監交。」出納交接要按照會計人員交接的要求進行。出納員調動工作或者離職時,與接管人員清交接手續,是出納員應盡的職責,也是分清移交人員與接管人員責任的重大措施。好交接工作,可以使出納工作前後銜接,可以防止賬目不清、財務混亂。出納工作交接要做到兩點:一是移交人員與接管人員要清手續;二是交接過程中要有專人負責監交。

㈦ 強調理性與道德的議論文題目

在西方倫理學發展史上，道德究竟是以理性還是以情感為基礎，就此而言存在著針鋒相對的兩種立場。認定道德以理性為基礎者，被統稱為理性倫理派，以霍布斯、休謨的契約論倫理學為代表。認定道德以情感為基礎者，被劃歸為情感倫理派，以叔本華的同情倫理為集中體現。而對理性的信仰則大體上支配了叔本華以前的西方哲學界。
一
在理性哲學家們看來，同情只屬於原始的情感，並不能發揮什麼重要的作用。柏拉圖強調情感應受控於理性的引導。斯多葛派則因同情與理性的主導觀念不符而對同情持否定的態度。在近代對理性的信仰又由於霍布斯開創的契約論倫理學而獲得了新的邏輯支點。在霍布斯的啟示下，人們相信可以通過對人性的理性洞察，運用理性設計制度的方式來避免由人性之惡所導致的沖突，最終使每個人的長遠利益都得到保障。這就是說，人們完全可以通過對自身本性、自身利益和社會秩序之必要性的理性認知而成為一種（守法意義上的）道德公民，從而實現社會的安寧和國家的繁榮。「這樣一種有關理性的力量及其與道德關系的樂觀主義的見解，在啟蒙了的同代人中獲得了超出英國的巨大反響，並且影響到了現代的國家理念」①。近代哲學中的斯賓諾莎和法國唯物主義，也由於認定同情遠離於理性論證而視其為無用的、甚至有害的。康德當然也不相信同情心對於行為主體的行為具有多大的驅動性力量。需要一提的是，盡管康德也屬於理性倫理派，但他的理性道德與契約論代表的經典的理性道德差別巨大。
把道德奠立於理性之基礎上的所謂理性倫理派的最經典、最有影響者，當數契約論倫理學。契約論倫理學的提出則要首先歸功於近代的霍布斯。他設想了一種自然狀態，由於該狀態中沒有道德規則，沒有行為限制，人人為了達到目的可以不擇手段，結果是大家相互傷害，誰也無法過好。為了避免這種結局，人們建構了道德規范，禁止所有的人互相欺騙、偷竊、傷害和殘殺。雖然這些道德規范對每個人的自由形成了一定程度的限制，但一種安定的社會生活卻由此得到了保障。「當我們設想，個體遵守其規則，則他們雖不能達到完全沒有沖突地相處（這一點由於資源缺乏而被排除），但他們卻擁有可能，和平地調節其沖突並以此方式平衡地享受其勞動成果」②。可見，在霍布斯這里，道德起源於維護人們的基本利益免受他人的侵害，「道德的決定性的理由在於，避免惡行和損害」③，「人們應當道德，因為否則的話別人就會受到傷害」④。於是，在為何要道德或者道德究竟起源於何種理由這一問題上，霍布斯給出了維護利益免受侵害的解答，也就是說，禁止傷害構成了所謂霍布斯式的答案。霍布斯的觀點非常鮮明：「就基本道德而言，出於對他人的好處而行動並非首要是指，做對他有用之事，而是放棄損害他人之事」⑤。拜耶茨（Kurt Bayertz）認為，霍布斯式的答案集中體現了道德這個詞的狹窄含義。「這個詞的狹義便是指對人類起源發生學意義上的傷害的禁止。許多人會覺得這一點不夠。但在一種後宗教的、後形而上學的、多元的世界裡，我們無法針對每位主體令人信服地論證，為何應藉由道德這一詞寬泛的意義來限制其行為自由」⑥。
與霍布斯認定道德起源於維護人們的基本利益免受他人的侵害的解答不同，在契約論倫理學內部，還有休謨式的有關為何要道德這一問題的答案。休謨認定道德起源於對人們的基本利益的增進，而並非是像霍布斯所理解的那樣僅僅在於對傷害的禁止。這種對基本利益的增進是通過相互的理性的社會合作得以實現的。亞里士多德早就指出：「每個人從本性上講都生活在一個集體之中」⑦，休謨也認為，「一種完全的孤獨性或許是能夠給予我們的最嚴重的懲罰」⑧。但是，即便是對集體的需求屬於人的本性，我們仍然需要一個與之獨立的理由，來說明社會合作對人類的益處。其實這種理由不勝枚舉。「因為顯而易見的是合作性的聯合對於為生存的抗爭構成了一種優勢：聯合使共同防禦外在的危險成為可能，並且通過勞動分工的可能性給所有參與者帶來益處」⑨。休謨特別強調社會合作在對基本利益的增進上發揮的作用，在他看來，「人類個體擁有僅靠自己力量所無法實現的需求。通過相互的合作他們可以共同創造他們所需的、作為單個者卻無法生產的產品」⑩。休謨的例子是兩位農民收糧，兩人都難以獨立完成收割自己的。於是便合作，第一天共同收一個人的，第二天共同收另一個人的。這個合作過程順利完成的前提，是守約。「如果潛在的合作方沒有情感上的聯系，則他們便需要有一種特殊的理由，來相互信任並基於此而能夠依時而合作」11。這個特殊的理由，就是守約。因而體現在守約上的道德是社會合作的基礎與前提。沒有道德就沒有合作。一般而言，社會合作能夠給與合作雙方帶來從獨自而為中無法獲得的好處。但是，合作的各方也會擔心，如果對方不講道德，則自己的合作行為便意味著吃虧受損。這種情況特別體現在一次性的合作經歷。當然，如果從長期來看，從重復的合作活動的角度來看，則道德「生存」的幾率就會大大增加。「因為如果合作夥伴是同一個人且合作是重復進行的，如果參與者數量眾多，則可能的合作贏利就明顯增大，從長期來看會勝於損失的風險」12。《合作的進化》一書的作者阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）也持同樣的觀點，「當盡可能多的回合得到博弈，並且這一組人馬相互間實施了足夠量的互動，在這種條件下，阿克塞爾羅德認為，我們就可以確信，合作在一個沒有中心統治總部的情況下才能夠在一個自私主義者的世界裡出現」13。總之，只要合作是重復性的，只要參與者數量眾多，則合作還是肯定會有利於當事人自身利益的增進，即便是他無法排除遇到無道德者的風險。而合作所帶來的利益，又定能使無道德者發現自己原先的行為得不償失，他或許可以從一次不合作中獲利，但無法持續。「一位毫無顧忌的自利主義者，全然不顧他人的利益，僅僅並且是任何時候都追逐己利，這樣在特定條件下就會抽空他自己的基礎。成功的自利行為，顧及到其他參與者的利益，考慮到利益的均衡，即便這有時需要做出放棄，或者有時甚至會給自己帶來損失」14。道德意味著自己無法為所欲為，意味著對自己自由的某種限制，但聰明者知道，「這種損失會通過好處得到遠比補償更多的東西，這好處來自於合作和有著可能結果的勞動分工」15。因此道德最終是有利的，這源於以道德為前提的合作能夠給所有的人帶來益處。 當然，這種道德的實質在於利益的相互性、對等性、平衡性，而不是自我犧牲式的利他。荷蘭哲學家布思克斯（Chris Buskes）指出：「相互的利他主義意味著，某個人在某個時候為另一人付出精力和注意力，並期待著某個時候會有一種對此的回報」16。這種回報並非總是直接發生，「這種回報不一定直接回饋給我們，更不是以現金的形式還給我們。它的存在方式之一在於，我們在一個社會組織中的地位，也就是說我們的社會威望提高了，如果我們顯示出樂於助人的話」17。總而言之，道德在於利益的相互性、對等性和平衡性，道德既要克服極端自利，也要避免極端利他。「道德行為最好的論證是相互性原則」18，道德對於所有的人都應是物有所得。而人的這種體現在互助互利上的道德性，也是一個群體、一個社會得以持存的基本前提。「一種社會只有當其成員至少是在某種最低程度上相互合作，才能中期直至長期得以維持。藉此互助或相互的利他主義原則便凸顯出來了」19。
這樣我們就看到了，在契約論倫理學的內部，針對有關人們為何要道德，或者道德起源於何種考量這一問題存在著兩種解答方式。如果說霍布斯式的解答所展示的是道德的消極性的益處，即保護個體不受他人的傷害，那麼就可以說休謨式的解答所強調的則是道德的積極性的益處，即道德的存在能夠使個體獲得好處。這兩種解答方式並不是對立的，而是處於相互補充的關系。霍布斯和休謨的「兩種論據均表明，一種道德存在和對道德的遵守原則上對於大家都有好處」20。道德構成了社會成員正常的共同生活的基本前提。
值得指出的是，霍布斯和休謨的兩種解答或兩種論據的共同點就在於正確理解並處理了道德與利益的關系。一方面，他們都不否認人們對正當利益的追求和主張，不否認「每個人都擁有權利，毫無良心顧忌地主張其利益和伸張其需求」21。這樣也就完全排除了道德與絕對利他主義之間的必然關系。另一方面，他們也認為，「由於我們自己的安康從本質上取決於我們如何對待他人，故較為合宜的便是合作以及顧及他人的希冀和需求」22。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）早就指出：「只想到自己並且逐利無所不用其極的人，決不可能過一種倫理上負責任的生活。如果你想為自己而活，就必須為他人而活」23。而道德便在於因他人之故而對自己過度的逐利活動做出限制。美國法學家霍爾姆斯（Oliver Wendel Holmes）的比喻非常形象：「揮舞我拳頭的權利止於他人鼻子的邊上」24。這就是說，我的確擁有為所欲為的權利，但該權利的邊界在於不得傷及他人。這樣也就完全排除了道德與絕對利己主義之間的任何關系。這也就是說，絕對利他主義與絕對利己主義都是道德所拒斥的，道德容納和包含了正當利己與顧及他人這兩個因素，「道德不是要說，你如果為自己著想便是個壞人，而是說，你如果只為自己著想便是個壞人」25。
由於道德容納和包含了正當利己與顧及他人這兩個因素，既認可善待他人，亦認可善待自己，因而它也就體現了一種不偏激、不過分、合宜、適度和均衡的理性的態度。一句話，道德是合乎理性的。這樣一來就涉及到道德與理性的關系問題。所謂「理性是這樣一種能力，使我們能夠論證、推理，追循抽象的思路，辨別真假」26。理性意味著人們是出於理由來評價、判斷和行動。擁有理性者能夠正確面對其情感沖動、生物本能、盲目意志，能夠在拉開距離的前提下對它們進行審思、檢視、評價和必要的約束控制。訴諸理性者善於依據理由進行反思和權衡：「我所樂意的東西對我真的是有利的？對他人是有利的？在道德上真的是正確的？對自身意志做出評價的能力，被人們稱為自主的理性。……我們並非總是和無條件地聽從我們意志的提示。我們必須在我們自己面前對這種意志……進行辯護」27。簡言之，基於理性就意味著得到理由的辯護或論證。由於正當利己與顧及他人都可以得到理由的辯護，故理性就意味著對極端自利與極端利他的否定，意味著一種合宜的、避免極端的，在自利與他利之間、短期利益與長遠利益之間進行調節並使之保持平衡的處事態度。這樣，善於理性思維者就能夠認清其利益的內在關聯，能夠在決斷時顧及到其行為的長遠後果，必要時放棄對其需求的短期的、即刻的滿足，從而更快、更好、更便捷地實現自身的總體目標。從道德和理性均合乎人們的總體利益這個意義上講，我們就可以說：「倫理上的善等同於對於一個人從長遠來看……何為理性的東西」28。一句話，道德的就是理性的。
二
在西方思想史上，對以同情為核心的情感在倫理學中的作用持認同立場者雖不眾多，但也還是存在的。中世紀基督教哲學家把仁慈和近愛看成是核心的德性，而同情則屬於這種德性，故同情是作為德性論的內容得到研究的。盧梭相信同情為人際間的一種基礎性的、前理性的約束性力量。休謨對同情的認可是建立在其情感主義理論的基礎上的。他認定「所有的人類行為歸根到底都是奠立於痛苦和快樂之基礎上的。四種感覺……構成了對我們自己和對其他人做出全部積極和消極評價的底蘊：自豪和羞恥、喜歡和厭惡。於是，休謨便這樣地闡發出其情感主義的核心論斷：『道德與其說是一種判斷之事，不如說是一種感覺之事』：能夠引發自豪或喜歡的事情，我們就會爭取，能夠導致羞恥或厭惡的事情，我們就會努力避免」29。當然，同情倫理的最大代表則首推叔本華。叔本華是霍布斯最激烈的反對者，他否認人的認知能力與道德素質之間的關聯性，認為人的頭腦可以更清醒，但並不妨礙心靈仍然依舊。他也不滿足於康德只講義務的道德理論的空泛性，認為康德只是說出了我們應當道德地行動，但沒有講清楚為何應當道德地行動。叔本華就是要為道德行為給出一個清晰明確的理由，他的答案是：道德真正的驅動力是人的同情感。與不相信情感的理性主義哲學傳統（如柏拉圖、斯賓諾莎和康德）完全不同，叔本華認定並非人的理性，而是人的同情、移情的能力才構成了道德的唯一基礎，這種能力才是唯一真實的道德動力。在他看來，所謂同情就是對他人痛苦直接的感同身受，換言之，同情是一種將他人的存在與感受視為自身的感受的細膩的道德情感，「它是一種對他人受苦的有感觸並且不能無所謂之態度的一般的表達」30。同情意味著設身處地地為他人（也包括動物）著想的能力，「在對異在的痛苦的同情中，我們與其換位思考，並且『在其命運中』觀察到『整個人類的命運，隨即首先是我們自己的命運』」31。通過這種對命運的反思，我們便虛擬地「將自己設置在被我們的行為所關涉到的其他個體的位置上，我們就能夠也必須明了自己的道德義務，我們設問：這些行為的後果對於他們是否是可接受的」32。叔本華從同情中引導出他的兩個德性定理：「不傷害任何人；盡可能幫助所有的人」。這是每種道德的簡潔的表述。這樣，叔本華便通過同情，將他人的痛苦直接轉變成為我的行動的動機，從而清晰地展示了同情倫理所要表達的同情感對道德行為的驅動作用。叔本華之後，霍克海默爾把同情理解為是對他人尊嚴予以尊重的一種具體的表達。「在作為以團結為活動內容的同情中，個體能夠在痛苦著的他人中認識自己」33。20世紀上半葉，在元倫理學領域，把倫理陳述僅僅視為情感表達的假定達到了一個高潮。 毫無疑問，作為道德情感的同情非常重要，它是一種自然的緣於人類本身的相似性的對他人痛苦的感同身受以及由此而激發的對馳援的准備與心願，因而構成了人的道德行為的一種不容忽視的動機，是倫理道德不可或缺的組成部分。武克提茨（Franz M.Wuketits）指出：「即便是在一個大眾社會里人們也應當期待一種最低限度的關懷之存在，為什麼？因為我們……具備同情、移情的能力」34。也就是說，即便是在匿名的大眾社會里，「也根植著某種情感的結構」35。在一般的環境下，良心的不安與對他人痛苦的感同身受的的確確都能夠使我們自覺遠離違規和缺德的行為。而良心、同情感的樹立有待於在家庭、學校及工作崗位長期的教育與熏陶，才有可能從一種偶發的情感沖動成長為一種穩固的心理定勢、堅定的價值取向和自明的道德直覺。
但從倫理學的角度來看，如果像叔本華那樣，把同情視為道德的唯一基礎而排除了其他，則也就有些偏激了。關於這一點，如果我們回憶和檢視一下思想史上出現的對同情倫理的三大駁斥理由，就可以看得更為清晰。
第一個理由來自於理性主義對情感之缺陷的最經典的批評，即同情作為情感不僅在人際間是各異的，是一種難以度量的、測不準的值，而且即便是對於同一主體而言，它也是不確定的、任意的、主觀的、與情境相關涉的；同情感充滿了偶然性與隨機性，難以經受一種主體間可以理解的批判性的審視，故在理性主義的哲學傳統中，無法輕易得到認可。赫斯特指出，屬於情感之列的「良心作為道德正確行為的尺度是不可信的，它會失誤」36。羅素甚至提醒人們良心可以命令我們犯下最惡劣的罪行。可見，盡管同情心對某些道德行為具有驅動性的功能，但這種功能缺乏堅實性。「沒有哪樣強烈的情感……可以要求有一種道德規范那樣的約束性」37，「而道德規范要求有一種普遍的適用性」38，每一個人，不論是何種人，不論有何好惡，均必須遵循之。而情感卻提供不了這樣一種穩定一致的有效性，故同情作為情感無法替代對道德行為的理性反思，無法為一種經過理性的審視與驗證的、對所有的人均平等適用的普世性的道德及其約束力提供一種牢靠穩定的論證。康德盡管承認同情之感的美好，但同時也批評這一「良性的激情」是軟弱的並且在任何時候都是盲目的，在他看來，「同情不是道德行為確定的理由」39。
第二個理由在於作為情感的同情的覆蓋面是有局限性的。休謨盡管強調同情作為人性的一部分構成了人的行為的強大動力，但他也承認同情的適用性僅局限於近親。的確，我們的道德同情之感，是像一塊擊入水面的石頭所激起的漣漪那樣，沿著由內到外、由近及遠的軌跡輻射的。基於人類在進化中發展出來的生物性和情感性的基本結構，我們不可能對所有的人施予同等的同情，「我們對親近於我們的人的評價，不同於對陌生人，這是一種天然的本能」40。擁有同情感的同一個人對於不同的對象只能表現出不同程度的同情：「良心不懂得平等。……自己的孩子、自己的妻子、自己的親戚和朋友不可能不獲得比他人更大的重要性。我們如果不是這樣，從火中救出別人的孩子而不是自己的，則我們以後就會遭受到無法忍受的良心折磨」41。這個例子說明同情感的由近及遠性是一種正常的、可以理解的現象。但是，如果換一種場景，同情倫理的局限性和有害性就明顯呈現出來了。據一項全球性的關於道德的思想實驗的調查，當問到是否可以用一個無辜的大胖子來堵路以阻擋壓過來的電車，從而挽救軌道上五條人命時，四分之三的回答是可以，因為五條人命大於一條。但若問到，如果是用您自己的孩子來堵路呢？結果是無人同意。可見，我們的主觀道德情感與普遍的理性道德之間，具有著難以低估的巨大區別。道德情感有時無法體現正確，「盡管我們或許都有這樣的理性的洞見，即每個人的生命原則上都是等價的，但這只是原則上而言。事實上我們對親近於我們的人命與並非如此的人命做出了巨大的區分」42。這個事例清楚說明了情感判斷的局限性和不可靠性，絕對難以成為道德的唯一的確定基礎。
第三個理由在於，同情表現了強者對弱者的非對等關系，不符合道德公正的對等性要求。我們知道，同情所展現的是一種強勢的同情者與弱勢的被同情者之間不對等的關系與態勢，其著眼點在於單方面的強者情感的驅動力，它所提升的可能是同情者在與他人關系中的勢力與威嚴，它所貶低和鄙視的可能是受苦受難的被同情者的尊嚴，在這里無法體現道德對人際間對等權利與義務的要求。而「從概念上講道德是一種相互要求的宇宙」43。僅就這一點而言，盡管同情在倫理道德中具有一種重要的價值地位，「但同情……不能成為道德的基礎，……因為如果那樣的話相互的要求便不再屬於道德了」44。另外，在現代社會，對於弱者而言最關鍵的在於權利與正義的伸張，而非僅僅在於對同情與關護的乞求。正是在這個意義上，尼采激烈地批評以同情、近愛為核心的猶太-基督教道德是由神甫煽動的奴隸道德，它所體現的只是弱者的怨恨以及神甫對他人統治的興趣。這樣一來，同情便意味著強化而非減弱世間的苦難，「因為同情與一種積極的生活感覺的強化正相反對，恰恰由此而使得消除世間的痛苦變得困難」45。所以尼采自己鼓吹一種自我肯定、抬升生命的英雄道德。
當然，歷史上出現的對同情倫理的所有抨擊並不能起到完全顛覆同情在倫理道德中的地位的效果。因為「同情是一種力量，一種現存的傾向，它們能夠在具體的人性的和社會的關系與關聯中得到實現」46。而有關道德究竟是以理性還是以情感為基礎的爭論，即便是到了今天也沒有停歇。「我們是否依據理由來決斷，抑或是依照與此相系的情感的強大來決斷，這是一個我們永無能准確回答的問題。理由是明顯的：我們的意識本身就無法清楚地區分情感與思想」47。這表明，直覺、感覺與理性在我們的道德決斷中是交織在一起共同作用的因素。「道德感覺保障了個體的連續性，它在大部分日常生活中構成了復雜決斷的唯一安全的基礎」48。這就是說，「在日常生活中我們大多是聽從我們迅捷的道德靈感。我們依照同情或反感做出的判斷遠快於按照道德准則」49。但當感覺與感覺之間發生沖突的時候，當決斷單方面地倒向某些感覺而忽視了其他感覺的時候，當在復雜的社會情境面前要求我們做出巨大抉擇之時，我們就需要訴諸理性的引導，需要藉由理性來對感覺間的沖突進行化解和調節，需要通過對理據的審視、辯駁、反思和權衡來做出明智的道德決斷。由此可見，情感與理性在倫理道德中從根本上說並不是對立的，情感為理性決斷提供了養料並構成了助力。 結束語
道德究竟是以理性還是以情感為基礎，是倫理學的一個基礎性問題，也是倫理學家必須關注和回答的問題。倫理學家要從人類幾千年以來的思想寶庫中汲取已經、正在並且應當左右我們生活的精神養料，對之進行分析闡釋，說明盡管這個世界業已高度發展並變得無比復雜，但人類仍然要有道德的導引。接著，倫理學家要從學理上論證人們遵守道德規范的緣由，說明人之所以需要守德，與人既是由理性驅動，也是由情感引導的特性相關，進而從理性合作和情感驅動兩個方面來釐清人類服從道德要求的動力機制。當然，這並不意味著倫理學家本身便是人們應當學習和效仿的道德權威。倫理學家的優勢更多是在於，具備倫理學領域的專業知識，了解基本的道德價值與原則以及像自主性、人的尊嚴這樣的倫理學核心理念的意義，善於明晰概念、辨識問題、邏輯思維、理性論證。其作用一方面類似於一個過濾器，在倫理論證中依靠理性的標准和武器來鏟除混亂的、矛盾的、不合邏輯和難以說明的論據及立場。另一方面像一隻羅盤，對於具體事態的是非判斷、情境的道德維度的把握以及有關重大的倫理問題的決斷，提供一種普遍的道德標准和致思路徑，就像「羅盤並非直接標示正確的道路，而是指出了正確道路如何得以獲知」50那樣。倫理學家能夠對不同場景中的道德行為做出論證，辨析典型事例中倫理因素的構造，幫助人們在復雜的事態中確立一個正確的前行方位，但對道德意識的呼籲和召喚，並不能直接導致對象的行為的貫徹落實，因為這最終取決於行動者自己的自由抉擇。「然而就像羅盤只是幫助其使用者找到正確的道路，而無法強迫其真的去走這條正確認識到的道路那樣，倫理學只是引導行為者以道德的方式來確定其意志，而無法強迫其真的去實施道德上得以認知的行為」51。因為每個人都是自己生活的主人，為此他就必須運用自身的判斷力，來決定是否接受倫理學家的建議，來對自己應當走的道路做出選擇，並最終為此而承擔應有的責任。這盡管對於社會意味著道德安穩感的喪失，對於個體意味著抉擇風險的出現，但同時卻又體現了人的從咎由自取的不成熟狀態的最終擺脫，體現了人類運用自身理智的巨大勇氣，體現了自由選擇這一啟蒙運動所推崇的最高價值。

㈧ 兩位女科學家獲諾貝爾化學獎，基因編輯是一種怎樣的技術

10月7日，2020年，諾貝爾化學獎在瑞典正式揭曉。法國科學家埃瑪紐埃勒·沙爾龐捷（ Charpentier）和美國科學家珍妮弗·安妮·道德納（Jennifer A. Doudna）一起榮獲了這一獎項，原因是她們證明了CRISPR-Cas9基因剪刀的准確和有效性。

當地時間10月7日，法國科學家埃瑪紐埃勒·沙爾龐捷和美國科學家珍妮弗·安妮·道德納獲得諾貝爾化學獎。獲獎理由是，她們開發了一種基因組編輯的方法，證明了基因修飾方法的有用性，說明基因剪刀CRISPR-Cas9對醫學、生物製造等方面有著不一般的效果。這兩位科學家均是女性，沙爾龐捷於1968年出生，道德納於1964年出生。

親愛的讀者朋友們，你們對基因編輯技術有哪些了解呢？