法的理性化過程法社會學導論

① 復旦大學2005年考研 社會學概論 簡答題：個人地位的獲得模式 有沒有參考答案 謝謝

在討論個人地位的獲得與維護之前, 首先需要指出的是, 個人地位所反映出來的社會建構方式是一種個人關系的建立。所謂個人關系並非社會學通常討論的人際關系。雖然人際關系也是指個人與個人的關系, 但這一層意義上的個人是有角色的個人, 它表明的是一種類的概念, 如作為一種規范性概念的五倫即屬此類。而個人關系指的是一個真實的個人面對這種角色規范關系原則和自己所面臨的現實生活環境所發展出來的實際交往策略和親疏狀態。但問題的復雜性在於實際關系策略和親疏狀態並非就沒有角色和規范, 而只能是個人關系。在中國社會, 從人倫規范到個人關系的過渡之所以可能, 在價值層面是受儒家藉助「禮」的操作來實現角色關系的影響, 如董仲舒所謂的禮者「序尊卑貴賤大小之位, 而差內外遠近新舊之級者也」（注18）, 看起來是要規范人的一切地位和角色行為, 但正因為它在實際中不可能做到這一點(單這兩句話中的變項組成的多變項關系, 如序是「尊」, 差是「外」會怎樣, 序是「賤」, 差是「近」又會怎樣等, 就讓禮應付不了了)。這就在現實上促使了社會個體只能以禮為據, 在交往中結合自己的實際情況來自主地區分每一具體對象同他的特定關系。從這個意義上講,一種作為人際關系的概念不但不表示個人關系, 反而限制個人關系, 因為它要讓人們通過規范以類的方式來互動。結果情況恰恰相反, 在禮的名正言順的指導和推動下, 倫常規范只被靈活地運用於個人關系之中, 而失去了米德所講的概化他人(generalized others) 的可能。忽視了這兩個概念之間的重要差別, 就會忽視中國社會建構的真實性,回到討論中國社會的價值或制度層面上去。

個人關系建立的重要, 帶動了個人地位的重要。因為個人關系的建立過程實際上是一個個人地位獲得與維護的過程。如果個體非常需要在日常社會中獲得其個人地位的話, 那麼什麼因素的確立能夠讓他獲得個人地位; 獲得之後又怎樣對其加以維護呢?下面將討論這些問題。

筆者曾根據中國家庭權威和財產兩項資源在傳遞中的分離, 即長子繼承權威, 財產諸子平分, 推導出中國人社會行為取向上的四因素模式變數, 它們是權威、道德、均分制和血緣關系（注19）, 這里, 我通過對這四因素的拓展, 相應地從四個方面來討論個人地位的獲得, 它們分別是個人權威、道德品質、禮尚往來及連帶關系。

(一) 個人權威。權威是權力的一種方式。在社會學中, 權力指的是個體(或群體) 在特定的角色和地位上所表現出來的迫使他人產生遵從性的能力或影響力。而權威就是這種能力或影響力的合法化, 它更多地體現出受權力控制的人對權力擁有者的贊成和承認（注20）。根據我對個人地位的定義, 所謂贊成和承認應該就意味著個人地位的出現。但這里需要進一步指出的是, 在中國, 個人地位的合法性不單指一個體在法理性地位上得到的權威, 這樣的理解很容易將個人地位和社會地位相混淆。我這里所指的個人地位合法性更多地是通過兩種傳統力量得到的, 一種是血親中的輩分和性別, 如家長、族長、男性等; 另一種是個人交情, 如人情、面子等。其與社會地位的差異在於個人地位在更多情況下是網路型而非組織型的, 其表達方式是「你敬他三分, 我也就敬他三分」。這里所包含的關系是也許我和他並不相識, 但我對你的服從足可以保證我對他的服從。再者, 就權力的能力和影響力而言, 個體能得到這樣一種個人權威, 在中國社會主要靠的是韋伯所謂的卡里斯瑪權威(也譯做個人魅力型權威)。韋伯本人也說:「中國人的理論充分顯示了君權地位的卡里斯瑪特徵, 而這是依附於他的個人資格,以及他的被證實的個人價值。」（注21） 可見, 中國傳統社會中的輩分和血緣這些先賦性(ascribed) 參數和做人方式, 實際上讓社會中的每一個人都有機會和場合來獲得其個人權威。這種個人權威的普遍分布就形成了一些社會心理學家發現的中國人具有權威性的人格特徵。總之, 擁有個人權威是獲得個人地位的重要途徑。

(二) 道德品質。在中國, 道德品質之所以成為個人地位獲得的依據, 可能發生在孔子對君子含義的修改之後。君子原指的是一種佔有統治地位的人, 孔子強調的君君、臣臣, 即是主張不同等級地位上的角色要按自己的角色規范來行事。但同樣也是孔子,在他強調了這樣一種角色地位和規范後, 又將君子的含義轉化為一種高尚的、有修養的、有學識的人。就君子的第二個義項而論, 因修德而成為君子的人, 獲得的顯然不是社會地位, 而是他的個人地位。於是君子不僅可以指稱社會地位, 而且還可以指稱個人地位。細想起來, 君子一詞含義上的轉化暗含了一種前提上的改變, 即位於君子地位上的人不一定是個守道德的人, 而不在君子地位上的人則可以通過自己的修德而贏得人們的尊重。占統治地位的君子不是每個人都可以求得的, 但提高自己的道德修養則是人人都可以努力的, 因此這種前提的改變不但使個人地位凸顯出來, 社會地位淡化下去, 而且也確立了個人地位有別於社會地位的另一種空間, 因為它使人人都相信, 只要注意自己的道德修養, 就能提高個人地位(而非社會地位)。即「德高」可以「望重」。

(三) 禮尚往來。禮尚往來在中國不單反映一般意義上的社會交換行為, 而且具有報的含義。通常意義上的社會交換主要指的是雙方對等的交換, 而報指的卻是一種不對等的交換, 即施報者下一次的付出總要大於受報者上次的付出（注22）。交換的對等關系在客觀上導致的是人與人的關系因互不拖欠而隨時可以終止, 而不對等關系所要造成的客觀結果則是受報一方對施報一方的虧欠感, 由此引出受報者更多的付出, 從而使此類行為具有反復循環下去的特點。這一特點使報帶有一種恩的觀念, 即表示因對方的施禮或幫助而更看重和敬重對方, 由此而達成更為友好的或更為親密的關系。因此, 報的根本功能就在於個體通過禮尚往來來提高一方的或彼此的個人地位。如果這種行為引起了對方的對等性償還, 那就意味著送禮者的個人地位沒有提高, 而如果一方用加倍施予的方式來讓對方為此和自己在交換上拖欠下去, 或彼此拖欠下去, 則表明互動雙方在逐級地加重自己在對方心目中的地位, 你滴水之恩, 我湧泉相報, 雖然他們各自的社會地位沒有改變, 但彼此的個人地位卻不斷升級。

(四) 連帶關系。傳統中國是一個以血緣為紐帶發展起來的社會。它對個人地位的獲得具有兩個方面的影響: 一是從縱向上看, 前定(代) 社會地位的高低會影響後代個人地位的高低, 如一個人出生於名門望族, 可以使之獲得個人地位; 二是從橫向上看, 一個人的社會地位或個人地位的提升會引起相關他人(如親屬、同鄉、朋友、同學、同事等) 的聯結傾向。因為在中國社會, 如果一個人能聯結上那些有社會(個人) 地位的人, 就可以通過這種連帶關系使自己也有了個人地位。人們常說的「找熟人」、「託人」、「撐腰」或「沾光」等指的就是建立連帶關系的行為和結果。費孝通曾用差序格局這一概念對中國社會關系網路的形狀進行了概括和描述（注23）, 差序格局主要指的是個體在社會空間上的天然分布, 連帶關系想要揭示的是人們根據個人地位高低而建立起來的網路社會。在日常生活中, 如果一個人未能獲得個人地位, 即使別人和他存在著天然的親緣關系, 也不會有人去聯結他。當然在這種連帶關系裡, 存在著一個顯性個人地位和潛性個人地位的劃分問題。顯性個人地位是指已被他人承認的個人地位; 潛性個人地位則發生在個人地位雖未獲得, 但他人在交往中已對對方的未來個人地位有所預計的情況下。中國人常講多一個朋友多一條路, 說不定什麼時候就有用,就是這個意思。因此個體在他人沒有或個人地位不高的前提下仍有聯結傾向, 乃屬於一種計策性行為。可見, 「關系」在中國社會的特定含義是指一個人能否聯結上有社會或個人地位的他人。

② 法的起源

中國古代法的起源應該是在夏朝。夏朝，中國歷史上第一個奴隸制王朝，它到底要將中國古代法的原點選在何處？同許多大陸文明一樣。它的法制更加強調等級，是一種不平等的法制。這有異於一古希臘為代表的海洋文明，雖經反復，但終究選擇了民主。在人類歷史上這兩種文明體系不斷碰撞，以中華法系的崩潰而告終。這應該就是中華法系的原點，其實也是大多大陸文明的原點。
原始社會究竟有無法律，這個問題一直在困擾著歷史學、人類學、民族學、社會學、和法律學的研究者。
原始社會究竟有無法律，這個問題一直在困擾著歷史學、人類學、民族學、社會學、和法律學的研究者。在中國法學界，圍繞法律的起源曾有過激烈的爭論，至今沒有明確定論。由於某些原因，我國法學的研究基本上是圍繞國家制定法來進行，法是隨階級、國家的產生而產生，只有國家才有資格制定法律，原始社會無法等等，這些觀點已被我國法學界奉為不易之正宗，寫進了教科書， 傳授給學生。

筆者基於以下幾點考慮，認為在原始社會存在法。

其一，法律的產生、發展是一個復雜的孕育、演化過程，不能以國家作為法產生的"分水嶺"進行簡單的一刀兩斷，在國家產生前，已孕育著法的胚胎，國家的出現，更多地是為法提供了強制性、權威性和統一性，法成為一種有文字記錄的更加理性的機制；

其二，"凡社會該有其法"，任何社會都必須有自己的規范，都有廣泛意義上的法。法是與人類社會機體相聯系的用以調節個人與社會關系的社會機制，在任何社會形態中都存在著這種機制，而且都需要這種機制。在國家產生前，禁忌、習慣或習慣法就是這種機制的表現形式，充當了原始社會的法，因而，我們不能用現存的、成熟意義上的法觀念和法律形態去衡量、尺度原始社會的法；若如此，當然只能得出原始社會無法的結論。

一、禁忌：原始社會最早的法律——法律的源頭

禁忌(taboo)，來自南太平洋波利尼西亞湯加島人的土語，意思為避免遭到懲罰，禁止用"神聖"的東西，禁止觸犯和接觸"不潔"的人和事。最早的禁忌是原始人對大自然充滿崇拜、畏懼而產生的，在人類社會形成的蒙昧、低級的階段，這時，生產力和認識水平十分低下，原始人的思維相當簡陋和感性，是一種本能的"純粹畜群的意識"，它們不能把自身與外在世界, 主體與客體，個體與群體，精神與物質區分開來，日月星辰的泯滅，春夏秋冬的交替，山川草木的枯榮興衰，人自身的生老病死，都會令原始人不可思議。自然界作為一種現存的、外在的、給定的存在物，對於原始人來說是一種變幻莫測, 既無法離開，又十分陌生、恐懼的世界。

當原始先民對外界超自然力（mana）的恐怖、畏懼無法解脫, 對日月星辰變化的疑慮和擔心無法理解，特別是各種矛盾纏繞他們又無法解決時，在生存本能的驅使和"萬物有靈"觀念的支配下，原始人為了避免災難、保護自己、控制自然，便由對超自然力神秘力量的篤信和敬畏而給它加上若干禁制。祈求通過自我的約束控制，鬼神的神秘力量轉化為對自己有利的武器，從而避免可能遭至的厄運和懲罰，這樣就形成了最早的禁忌。禁忌一方面表現了原始先民對不可觸犯的萬物有靈的乞求和恐懼，另一方面則是原始民族消極地為自己規定的這也不準那也不行的規范准則。它被原始先民恪守不移，奉若神明，受到嚴格的遵守。有這樣一段話代表了我們的理解："我們怕天地之間的一切精靈，所以天長日久，我們的祖先才定下這么多規矩；這是從世世代代的經驗和才氣中得到的，我們不知道，也猜不出原因在那裡，我們遵守這些規矩，是為了平平安安過日子，凡是不知道的東西我們都怕，身邊見到的東西我們怕，傳說和故事裡講的東西也怕，我們只好按老規矩辦，只好遵守我們的禁忌"[1]。

在各類禁忌中，無論是由自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜產生的禁忌，還是各種生產禁忌、行為禁忌、宗教禁忌等禁忌形式, 幾乎都有一種共同的功能和特性，即對人的本能行為進行限制，制止和預防潛在的危險，保護原始先民的生存，達到控制危害性自然力的企圖。可以說在原始社會，原始禁忌是一種最早、最特殊的規范形式，它扮演著法律的角色，事實上發揮著法律的作用，是階級社會法律的萌芽。正如德國著名學者馮特說"禁忌是人類最古老的無形法律，它的存在通常被認為是遠比神的觀念和任何宗教信仰的產生還要早。"[2] 法國學者倍松也說："說得好聽一些，圖騰主義便是原始人民的憲法。"[3]

在世界各民族文化的發展演變過程中，一個非常值得重視的問題是， 禁忌不僅是某一國家，某一民族的個別的、偶然的生活現象，也不是特定發展階段的暫時生活現象，而是幾乎伴隨了人類產生以來的歷史現象，是全世界共有的文化現象。這種現象在沒有國家和成文法出現以前，禁忌事實上也必然是人類最早的行為規范，是法律的源頭和種子，是原始社會的法，影響和支配著當時原始社會的各個方面。

(一) 禁忌具有法律的警示、扼制、保護功能

無論各類禁忌，都有一個共同點，就是提醒人們在生產勞動，婚嫁喪葬, 祭祀儀式時必須小心行事，千萬不能亂來。它就象一個"危險的符號"（這猶如現代法律中的禁止性，義務性規范一樣）隨時指令人們的行為模式。警戒人們採取禁止、迴避的方式盡量不與某些危險的事物相沖突或者發生接觸，一味地進行妥協、讓步、屈服，否則將導致災難，受到報應和懲罰。如納西族嚴禁任何人砍伐神樹，認為砍了神樹會刮大風下大雨；赫哲族外出打獵, 見燒火堆要磕頭，否則認為不順利；我國的苗人在圖騰禁忌方面就有八條,(1)祭祖祀社時，應參加者都須參加，應做的事都須做，不該做的事就不能亂來；(2)鼓石窟和鼓頭家供奉的祖像、木鼓、蘆笙、牛角等不準亂動；(3)鼓社的鼓醒鼓之前，不得亂動；(4)祖像到村寨看訪，各家要認真接待，不得怠慢，褻瀆；(5)藏木鼓的山上一草一木，都不得任意攀摘、砍伐；(6)從播種至吃新谷期間，禁止吹祿笙、敲鼓和鬥牛；(7)寨中敬奉的古樹和風景樹,要以神相待，不準褻瀆或砍伐；(8)過鼓社節後至蒙鼓的三年間，男女不得婚嫁。在我們最近對雲南少數民族地區祿春，江城的調查中，仍有大體穩定的禁忌慣例或規則，用以規范、約束人們 的信仰行為，如，父與女、母與子、翁與媳、 岳母與女婿之間在一些場合迴避的規矩。

如果說現代法律是以"明確、肯定、具體"的規范形式指引著人們的行為，且這種規范指引依據的是客觀、必然的現實, 來源於社會物質生活方式的需要和統治階級的共同願望；那麼禁忌則是通過幾代人不斷傳承與重復，是被模式化了的在潛意識中帶有神秘的、傳統的精神觀念。依據這種精神觀念和想像的因果關系，相沿成習，充當了在原始社會，調整人類行為的功能，告訴了人們應當做什麼，不應當做什麼，並且人們也自覺地屈服於這種禁制，維護這種禁忌准則。

(二)禁忌具有法律的懲罰功能

在我國《禮記·曲禮》中記載"人境而問禁，入國而問俗，入門而問忌"，這說明只有先了解了禁忌, 才可能避免麻煩或招受懲罰。《周禮》中也說"犯禁者,舉而罰"、"戮其犯禁者"，一般來說,對觸犯禁忌者本身最常用的處置辦法是獻祭和懺悔，嚴重者族則實行鞭打、罰款甚或驅除村寨、處於死刑。如在埃及王朝形成之前 ,埃及人將鱷魚、山羊等被敬為圖騰動物，凡有殺害者， 概處死刑；"在南非有個野兔部落，倘若有人誤食了野兔肉，無論他是一般部民，還是酋長、顯貴，都要按照禁規敲掉他的若干顆牙齒。"[4] 在我國納西族，虎被認為是自己的祖先，如獵人打死了虎，輕者要受到鞭笞，重者要罰款，有的還要殺水牢。在舊西藏，禁忌匯入法典，具有法律一樣的約束力，違禁的處理方法與違法的處理方法有很多相似之處。如被判為"枇杷鬼"、"撒魂鬼"的女子，將受到最嚴重的刑罰——逐出村寨，其他如泄露村寨機密，屢次偷盜，亂倫行為等也將受到嚴厲懲處，或罰款或贖金抵罪。特別是隨後巫術和神判方式的出現，更強化了這種威懾、懲罰功能，在少數民族中，彝族的"畢摩"，納西族的"東巴"、壯族的"師公"、苦聰族的"比莫"就是禁忌習俗的解釋者、 宣傳者和執行者，在社會上具有較高的權威和地位，景頗族的悶水、撈開水、煮米, 彝族的打雞、打牛、抱石塊等方式就是懲罰違反禁忌習俗者的表現。

這種被禁制的行為，向人們設置了無數條警戒線，雖然沒有任何文字上的公告，卻沒有人可以逃脫它。如有違反，就必須付出代價，遭到懲罰。有的學者將這種性能看作是人類刑罰系統的一個基礎，就不無道理。當然禁忌絕非嚴格意義上的法律，法律是人類社會文明進步的標志，它對社會的規范和調控，除依*人們對法的自覺遵守外，更多地帶有國家的強制暴力作後盾。而禁忌主要依*共同忌諱下的"自我扼制"的集體意識，*人們精神上自發的力量來控制，它是非理性和缺乏真實驗證的。它的約束力會隨社會的進步或生活的某些變化而逐漸削弱,會隨人們認識水平的提高而自動消失。

(三)禁忌具有法律的社會協調、整和功能

禁忌作為一種較低級的社會控制形式, 它是一種約束面最廣的社會行為規范。從吃穿住行到心理活動、從行為到語言，人們都自覺地遵從禁忌的命令；禁忌象一支看不見的手，暗中支配著人們的行為，起著一種社會協調、整和的功能作用，有助於社會關系和社會秩序的建立和延續。我國學者朱狄在他的《原始文化研究》中，總結、歸納了前人的研究成果，將禁忌的功能、目的概述為以下幾條：(1)保護重要人物如酋長、祭師等，免受傷害；(2)保護弱小者如婦女、兒童和普通人等不受酋長、祭師等有力的瑪那（mana）所傷害；(3)預防由於扶模或接觸屍體，或誤食某種食物等所引起的危險；(4)保護一些重要 的生活行為如生育、成人禮、婚姻和性機能等免受干擾；(5)保護人類不受來自神的精靈的憤怒或力量的傷害；(6)防止個人的財產、莊稼、工具等被竊。顯然地，這些功能和作用為其後的法律所吸收，充實了法律的內容。可以說，對法律的產生和發展，起到了一種承先啟後的過渡、推動作用。如調節食物分配、限制飲食本能的禁忌使人在質態上遠遠高於動物，亂倫禁忌和圖騰外婚制保證了人類社會秩序的穩固和種族的繁衍，其後法律中的禁止打豬、捕殺動物、禁止通*、實行一夫一妻制等無不是這種禁忌特性的縮影或擴張。

針對這種功能特性，弗雷澤明確指出"禁忌在很多場合是有益的，考慮到社會的狀況，法律的缺少和民風的剽悍，它可以相當不錯地代替一個政府的職能，並且使社會盡可能地接近有組織。"[5] 德國學者卡西爾也說過"禁忌是人迄今為止所發現的唯一的社會約束和義務的體系，它是整個社會秩序的基石，社會體系中沒有哪個方面不是*特殊的禁忌來調節和管理的。"[6] 因此，禁忌在繁衍後代、協調勞作，維系社會組織結構方面，都"和我們所謂『文明人'的生活中的道德、法律等有著同樣重要的意義。"[7] 可以說，法律是從原始的禁忌習俗中擺脫出來的，是在原始禁忌的母體內孕育成長起來的，當建立在錯誤的因果關系的認識基礎上的巫術、禁忌不能再直接調節重大的現實社會關系時，為了解決人與人之間復雜的接觸、沖突、矛盾，法律就產生了。據此，筆者同意任聘的觀點，即"禁忌成為原始社會唯一的社會有束力，是人類以後社會中家族、道德、文字、宗教、政治、法律等所有帶有規范性質的禁制的總源頭。"[8] 日本法學穗積陳重也曾說過"太朴（即禁忌）者，為人類至有制裁之行為規范之起源，法律實為此原始的規范之進化者也。"[9]
二、習慣：原始社會基本的法——現代法律的前身和盟芽

隨著生產力的發展，人們認識水平的提高，原始禁忌在實踐的傳承中會發生分化和變異，一部分禁忌將被淘汰、廢棄；一部分禁忌將為習慣所吸收（或者其本身就是習慣的一部分），經過一番揚棄和改造，融入其後的法律、法規中。著名學者鄭拯鐸指出：習慣"是從很古遠很古遠的時代遺留下來的原始的『禁忌'的一種。在古遠的時代是一種『禁忌'。到了後來便變成了禮貌或道德或法律的問題了。"[10]

可以肯定的是，習慣這種在人們生產勞動過程中，逐漸養成的共同的行為模式或行為標准，這種許多人在實踐中共信共行的規范，對法的產生和影響比禁忌更直接、更重要。在任何民族的法律體系中，習慣是一種"不僅最古老而且是最普遍的法律淵源。"[11]為此恩格斯曾指出"在社會發展的每個很早階段，產生了這樣一種需要，把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規則概況起來，設法使個人服從生產和交換的一般條件，這個規則首先表現為習慣，後來便成了法律。"[12]

在原始社會，習慣反映和受制於社會與人類自身發展的雙重限制, 盡管它在很大程度上帶有盲目性、神秘性和受動性，與法律相比，在調整層次上低下，在調整范圍上狹小，然而它卻是人類對自身外部行為自覺調節的開端，是人對動物性超越歷史進程中了不起的勝利，比禁忌更前進了一步。種種理由表明，原始社會的習慣事實上已蘊藏著法的最一般規定，邏輯地構成了法的前身和萌芽狀態的的法，我們今天來看摩爾根在調查美洲土著民族時總結的幾種原始習慣制度，事實上就是具有法律意義上的習慣制度。(1)氏族成員有選舉世襲酋長和普通酋長的權利；(2)氏族成員有罷免世襲酋長和普通酋長的權利；(3)氏族有相互繼承已故氏族成員遺產的權利；(4)在氏族內部不得通婚；(5)氏族成員有相互援助，保護和受屈復仇的義務；(6)氏族有給氏族成員命令的權利；(7)氏族有收養外人於本氏族的權利；(8)氏族有共同的宗教信仰；(9) 氏族有共同的墓地；(10)參加氏族大會。顯然地，這些習慣和制度已為後來的成文法律所吸收採用，構成了法的最一般的基本要素。特別是復仇和對復仇限定的習慣規定，更能說明法律的產生和演變。復仇最早是一種本能的自衛行為，但復仇的無度和濫用，必然帶來騷動和戰爭, 為了維持社會的正常秩序，就必須在實踐使用中作出限制, 如復仇程度只允准以同類同程度的損傷加於加害者；復仇的條件須經氏族部落團體批准；復仇的期間和次數只准對現在之侵害行為復仇；且復仇以一次為限。如此等等的習慣規定，以及賠償、差押等變通方法，已含有刑事審判，民事訴訟等因素，氏族及有關團體也實質上承擔著原始法官，原始法庭等社會職能。

根據習慣來調節社會關系，解決各種糾紛，在我國民族史的有關資料中，也能得到證實。如我國的鄂克溫族，在近現代仍保留著原始共產主義的習俗，他們由若干有血緣關系的小家庭組成叫做"尼莫爾"的游牧集團。他們一起游牧，互助互利，權利平等，共同選舉"毛哄達"和"嘎申達"各一人，管理族內的一切事務。"毛哄達"的主要責任是通過勸說，教育本族的成員。對屢教不改的成員則在氏族會議上解決。再如清代苗族地區，沒有本氏族通用的文字，不能形成統一的法規，《苗例》是苗族人世代相傳，年久而成的習慣警言、誡語,是清代處理苗民間輕微刑事案件和民事案件的法律依據，具有普遍約束力。景頗族的習慣法，它的行使是由轄區范圍內的最高領袖山官來負責，司法權操縱在山官手中，每當山官處理糾紛時，吸收寨中的頭人、長老和"董薩"參加，程序是：起訴人可直接到山官家，送上酒一筒申訴事由，山官決定評定理後，通知雙方評理的日期，整個評理過程採用民主協商方式，在裁決方式上，通常以交納賠償金的辦法代替懲治，如故意殺人罪，按習慣法一般不判償命，群眾認為：殺人本來已不是好事，再把活著的人處死，那就更不好了，按習慣法的規定，除兇手必須交給死者家屬若干頭牛償命外，還實行象徵性的同態賠償，頭顱要賠胡蘆一個，眼睛賠寶石兩顆，牙齒賠斧頭一把等。在我們最近對雲南邊疆少數民族習慣的調查中, 一些村寨至今仍規定了許多具有習慣法內容的規約，如不得偷挖亂撬別人的田水；不得盜別人豬牛；不得偷別人柴草、瓜果、疏菜；不得砍伐護寨林、風景樹等，這些規定具有大家必須遵守的法律效力，如有違反者，視其情節輕重進行處理。習慣和習慣法，作為法律的重要淵源，不僅在每個法律傳統里都存在，而且對法的產生有重大影響，是法律的前身或萌芽，這點我們將作如下理論分析。

(一)原始社會的習慣是在一個特定的社會共同體內, 由社會群體共同確定的社會行為規則，它是一代又一代通過模仿，權威和傳統的力量而沿襲下來的，從時間上講，它源遠流長，經過了長期社會實踐的檢驗，從內容上講, 它是在群體中統一而普遍適用的，人們彼此知曉，權利、義務清楚，習慣的這種規范性、統一性必將為法律所認可、吸收，也就是說，法律的產生制定必須在原有的習慣中尋找立足點，深深根植於習慣之中，法律作為人類社會最基本的社會現象，不管其在歷史發展中如何豐富完善，表現為千姿百態的存在形式，都應該貫穿著一些共同要素和共同規定，從而成為法的一般本質和特性。我們不難設想當法律拋開用來鞏固社會，維持大眾利益的習慣時，法律就失去它本身的社會基礎和權威，就潛伏著失去效能的可能性。所以薩姆納認為"法律起源於或者說應該起源於民德，民德漸漸演化為法律, ——立法必須在原有的民德中尋找立足點。立法為了自強必須與民德相一致。"[13]法律運行的實踐也清楚表明, 違背習慣的法律不僅很難推行, 而且有可能成為一堆廢紙。美國著名法學家博登海默也精僻指出"在早期習慣法的實施過程中 ,大眾的觀點，慣例和實踐同官方解釋者的活動，始終是相互影響的。對早期社會生活中的基本法律模式, 甚至連權力極大的統治者都不可能加以干涉。"[14]

(二)著名歷史學家梅因曾說"在人類初生時代, 不可能想像會有任何種類的立法機關，甚至於一個明確的立法者，法律還沒有達到習慣的程度，它只是一種慣行。用一句法國成語，它還只是一種『氣氛'。"[15]正是得力於這種慣行或氣氛，保證了原始社會的和諧和有條有理，保證"在大多數情況下，歷來的習俗都把一切調整好了。"[16]霍貝爾在他的《原始人的法》一書中對北極地帶的愛斯基摩人、菲律賓北呂宋島的伊富高人、北美洲印地安人中5個民族的原始法進行了研究，認為"法律是無法從全部人類行為方式中截然分開來的"，"在尚無文字的人類文化中，我們稱之為原始法律，如果在剛跨進文明門檻的古代社會，就稱之為古代法律；在發達的文明結構中，我們稱之為現代法律。"[17]大量資料表明：習慣在經歷了由偶然到必然，由經驗到理性，由局部到全局的概括和上升，在經過自發到自覺的不斷總結積累，特別是發展為習慣法之後，已成為調控原始社會人與自然，人與社會，人與人關系的普遍的一般的行為規定，歷史地發揮著類似法律的功能作用。

(三)原始社會的習慣除主要依*道德輿論的調節，公共權威的約束，自由平等的管理辦法維持、推行外，事實上，原始先民剛擺脫動物狀態，還帶有很深的動物獸性的痕跡，如亂倫的血緣婚制，母系血統與父系血統之爭, 不同氏族集團的沖突斗爭等，都不可能如我們美化的那樣美好、和諧，而是經常出現各種違背習慣的野蠻行為。因此，為了維持社會不致於崩潰，保證習俗把一切都調整好。必須賦予習慣以一定的強制性，由氏族集團或集團的代表以原始法官的身份行使原始的司法、審判職能，對於各種違背習慣的行為作出包括處死在內的嚴厲懲處。夏之乾先生在其著作《神判》中就指出"為了要有效地排除早期的血族相婚, 從而實行一系列兄弟和不同血緣的另一列姊妹之間的相互婚配，沒有一定的制約手段是不可能的，固此，必然會產生某種限制措施。同樣，為了保證集體的採集，狩獵和捕魚等生產活動得以順利進行, 無一定形式的組織安排和紀律制度也是不可能取得成功的。"[18]神判這種習慣法，實質上就是一種具有強制性的規范，它是在當時依*人類本身的智慧和力量，無法解決某些疑難糾紛時，不得不轉而求助於"神"的意志而加以解決的最高的和最後的判決手段。據《貴州通志·土民志》中說，在貴州苗區，對裁決不服，則駕鍋，用油米和水貯鍋，置鐵斧於內，柴數十擔，燒極滾，其人用手撈斧出鍋，驗其手起泡與否，為決輸贏憑天地神明，公斷有無冤枉。這表明, 原始社會的習慣並不是憑簡單的共同遵守，酋長的威信所能奏效的，習慣仍含有每種外部強制性，國家的出現，加劇了這種強制性，使法律帶有了明顯的強硬的國家意志性，對人人都有約束、強制力的習慣變成了一部分人對另一部分人進行暴力強制的法律。雷德菲爾德曾對此總結到"如果解決沖突的具體辦法（包括支付罰金的數量）是由部落習慣根據不同案件的分類事先規定好的，那麼必須會產生一種不成文的法典。由習慣來確定受害人採取的解決問題的方式（不論是用武力報復還是收取罰金），這樣就產生了法律程序的原始形態。"[19]

總之，法律與原始的禁忌、習慣在規范的性質上是一致的，從生物學的原理講，禁忌、習慣是孕育法律的胚胎或種子，缺少了它，法律不可能突發產生；從唯物辨證的發展眼光分析，禁忌、習慣是法律孕育的准備過程，禁忌、習慣作為法律的過渡橋梁和聯系中介，在法律形成演化的漫長過程中起著巨大的推動作用，保證了社會從非准則性規范向准則性規范的遞進，正如弗洛伊德所說"隨著文化型態的改變，禁忌形成為一種有它自己基礎的力量；同時，也漸漸地遠離了魔鬼迷信而獨立，它逐漸發展為一種習慣、傳統而最後則變成了法律。"[20]

處於社會規范的大系統中，原始禁忌、習慣與法律的重要區別在於：禁忌、習慣是未得到立法者頒布的，或未得到受過職業的法官以書面形式加以闡述的；禁忌、習慣是無文字歷史的"共同規定"，而法律則是有文字社會的理性選擇；禁忌、習慣是個體適應群體的生活模式和行為標准，而法律則是群體（指統治階級的整體意志）對個體行為的調控和引導。我國著名教授楊坤就認為"法律的起源是和道德、宗教的起源同時的，即在原始社氏族社會階段, 但這時的法律還不是體現統治階級意志，由國家立法機構制定, 並由國家用強制的辦法保證執行的成文的行為規則，而僅僅是作為維持一定的社會關系和社會秩序，用某種公共的強制辦法，保證使人人都按照一定的由傳統習俗逐漸自然形成的，不成文的行為規則。一般可稱為習慣法，這種習慣法開始是和道德、宗教混在 一起的。"[21]

法律取代原始禁忌、習慣，其根本動因、終極原因應歸屬於馬克思的社會基本矛盾的運動，歸結於私有制帶來的經濟根源和社會對立所引發的階級矛盾，撇開這些深層次的根本因素，從本文的探析中，我們有理由認為：法律的產生還受到民族矛盾、文化管理矛盾等多種綜合矛盾的作用，它是氏族組織無法滿足日益復雜的社會管理需要，是原始禁忌、習慣無力駕馭、控制調節社會矛盾的結果。法律的出現，不僅有階級根源，經濟根源，而且還有重要的文化根源。在我國發法學界長期奉行，法只出自國家，只與階級社會、國家緊密相聯系這種一元化觀點不利於我們正確認識和把握法律產生的真正軌跡，拘泥於經典作家的某些個別論述，對法律是國家產生前還是產生後停留於書本上的爭吵、辯論，忽視從人類學、社會學的角度進行研究，都無助於揭示法律起源的真相。

* 原文發表於《法學研究》1994年第6期《法律的起源——從禁忌、習慣到法律的運動》，出版該書時略有變動。

[1] 轉引自《宗教與習俗》雲南人民出版社91年版第100—-101頁.

[2] 馮特:《神話與宗教》轉引自《圖騰崇拜與法的起源》《內蒙古社會科學》91年1期第60 頁或參見弗洛伊德《圖騰與禁忌》中國民間文藝出版社86年版第32頁

[3] 倍松：《圖騰主義》胡愈之譯，開明書店,1932年版,第2頁

[4] 高明強《神秘的圖騰》江蘇人民出版社,89年8月版,第57頁

[5] 弗雷澤《魔鬼的律師》東方出版社,88年版 ,第20頁

[6] 恩斯特.卡西爾《人論》上海譯文出版社,1985年版,第138頁

[7] 鍾敬文《中國神化之文化史的價值》上海文藝出版社,1985年版,第359頁.

[8] 任聘《中國民間禁忌》作家出版社.第14頁.

[9] 穗積陳重《法律進化論》第三冊,商務印書館,1929年版第209頁.

[10] 鄭振鐸《原始崇拜綱要》中國民間文藝出版社,89年10月版第104頁.

[11] 埃爾曼《比較法律文化》三聯書店,90年3月版第43頁

[12] 《馬克斯恩格斯選集》第2卷,第538頁.

[13] 羅傑.科特威爾《法律社會學導論》華夏出版社第22頁.

[14] 博登海默《法理學—-法哲學及其方法》華夏出版社,87年12月版第373頁.

[15] 梅因《古代法》商務印書館,84年版第5頁.

[16] 《馬克斯恩格斯選集》第4卷,第93頁.

[17] 霍貝爾《原始人的法》,貴州人民出版社,92年8月版,第4-5頁

[18] 夏之乾《神判》上海三聯書店,90年版第96頁.

[19] 羅德菲爾德《西方社會的法律價值》中國人民公安大學出版社,90年版第39頁

[20] 弗洛伊德《圖騰與禁忌》中國民間文藝出版社86年版第39頁

[21] 楊坤《民族學概論》中國社會科學出版社84年版第291-292頁

③ 急求電大開放教育《社會學概論》平時作業1.2.3.4的答案

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一、 名詞解釋

1、社會學：是從變動著的社會系統整體出發，通過人們的社會關系和社會行為，研究社會結構、功能、發生、發展規律的一門綜合性的社會科學。

2、 優勢需要：指人在同一狀態下可能會有多種需要，但其中只有一種需要佔據主導地位，對人的行為起主導主導作用，我們把這種需要稱之為優勢需要。

3、 社會交往：指個人與個人、個人與團體、團體與團體之間為了滿足某種需要而相互作用、相互影響的活動與過程。社會交往也稱社會相互作用或社會互動。

4、 心理上的斷乳：是心理學家對人的青年期的一種比喻說法，也叫「第二次誕生」。生理上的斷乳是指改變嬰兒生活習慣，是一次生理危機，而青年走入社會也是重大的轉變，又一次形成危機，可以認為是心理上的斷乳。

二、填空題

1、孔德 2、群學肆言 3、哲學基礎 4、普遍的社會現象 5、社會性 6、1943

7、情景主義 8、情感性 9、相互發展 10、條件反射學

三、選擇題

1、A 2、C 3、B 4、D 5、B 6、A 7、B 8、B 9、B 10、D

四、簡答題

1、馬克思主義著作里對社會的解釋主要分三點：他認為一是社會是人們交互作用的產物，是社會關系的總和；二是人類社會區別於動物社會的特徵是勞動。人類通過生產勞動，創造了人類的自身，創造了一定的社會關系和文化，組成了不同於其他動物靠本能而結合的社會；三是人類社會是長期發展的產物，是與自然界有重大區別的特殊領域。

2、社會需要在社會生活中處於非常關鍵的位置，表現在：一是需要是人的行為動力。人的行為追求一定的目的，包括物質利益、成長條件、社會關系和精神食糧，這些目的構成人們行為的動力，構成人們向自然和社會進取的、積極的動力源泉。二是社會需要是人們社會關系構成的基礎。三是社會需要與人的勞動、實踐相結合，相輔相成，推動著社會的發展。

3、社會交往的意義表現在：一是人類離不開交往。二是社會交往是個人成長的重要條件，個人通過社會交往習得知識、形成自我概念並認識自己。三是社會交往是文化傳播的手段，同代人交往可以擴大文化的享用范圍，不同世代間的交往可以傳遞社會文化。四是社會交往是社會構成與發展的基礎，人們通過交往而形成社會關系，進而形成社會。人們的共同活動或交往推動著社會的發展。

4、一是傳授生活技能。包括基本生活的各種動作技巧，社會交往技能，即學習語言和其他文化，謀求一定職業所需的專業知識技能。二是教導社會規范。社會規范是社會成員的行為准則，它約束人們的行為，調整人們的關系，維持整個社會的秩序，規范先於個人存在，一個人要參與社會生活必須學習這些規范，才能同他人交往共事。三是指點生活目標，生活目標即人生觀，一個人的人生觀對於他的一生有重大影響，如何通過社會化指點青年人生觀的健康發展，是一個十分重要的問題。四是提供角色人選，通過人的社會化過程，其最終目的是向社會輸送合格的社會角色人選。

五、論述題

人的個性是個人社會化的產物，是隨著個人社會化進程而逐步發展和形成的。一個人的個性形成和發展，受以下條件的限制：一、個性的形成有其生理、心理基礎。先天的遺傳，人的身體方面的因素對個性形成是有影響的。二、一個人的個性形成和發展，既受自身生理和心理條件的制約，更受社會關系的制約。在人的個性的形成過程中，生理、心理因素都以社會因素為中介發揮作用。因此，人的個性是個人社會化的產物，是隨著個人社會化的進程而逐步形成和發展的。

社會學概論作業2

一、 名詞解釋

1、也叫首屬社會群體，是由面對面的交往而形成的，具有親密的成員關系的社會群體。它反映了人們最簡單、最初步的社會關系。

2、 是韋伯提出的行政管理模型，它是組織內部職位分層、權力分等、分科設層、各司其職的組織結構形式及管理方式。

3、 是聚居在一定的地域內、相互關聯的人群形成的生活共同體，即地域性社會生活共同體。

4、 按照一定的標准將人們區分為高低不同的等級序列。

二、填空題

1、初級社會群體 2、四 3、泰寫 4、社會人 5、人性的角度 6、滕尼斯

7、吳文藻 8、社區分析 9、等級論 10、剝削

三、選擇題

1、B 2、A 3、A 4、B 5、D 6、A 7、B 8、C 9、D 10、C

四、簡答題

1、形成條件：保持較小的規模，進行直接地面對面地互動，保持相互持久的互動關系。

功能：一人的社會化的基本場所。人的社會化的初始是在初級社會群體中進行的，為人進一步社會化奠定了基礎，而且對個人的成長影響深遠。二能夠滿足人們多方面的需要，人們為了需要結成群體，但不同的群體滿足成員需要的程度不同。三人們走向社會的橋梁。人們在初級群體中學習基本生活技能，掌握必要的謀生手段，學會待人處世的行為規范，以很快適應更大范圍的社會生活。人們經過初級群體這個橋梁溝通與社會的聯系，並跨越這道橋梁走向社會。四初級群體有助於實現社會控制，人們對初級社會群體的認同感和責任感，使他們願意自我約束，不做有損於本社會群體的事，這就在客觀上維持了社會秩序。

2、特徵：一是社會組織是有目的組織起來的群體；二是社會組織的目標簡單、明確；三是成員間的關系不那麼親密；四是成員的關系、行為常由事本主義、對事不對人的規則指導和調節；五是成員的可替代性強。

3、構成社區的要素：一是以一定的社會關系為基礎組織起來的、進行共同的社會生活的人群。相當數量的具有相互聯系的人群是社區的存在的首要條件。二是一定的有界線的地域。包括土地及地域中所能提供的資源，這是人們活動的志氣是人們進行共同生活的依據。三是共同的社會生活。這是社區的本質特徵。四有自己的社區文化。表現為社區風俗和基本相同的價值觀念。不同的社區其文化不同。五是社區居民在情感及心理上對自己所屬的社區有歸屬感和認同感。

4、從人類歷史的發展來看，社會分工造成了社會的大分化。歷史上三次大分工，使畜牧業、手工業、商業從農業中分化出來，三次大分工，促進了生產力的發展，又形成了不同的階級，因而一般說來社會分工引起社會分化，社會分工越精細，社會分化就越復雜；但我們也要看到社會分化並不一定都是由社會分工造成的，因為同一職業的內部也有分化。社會分化是指社會中的個人或群體之間產生的，被社會認可了的區別。

五、論述題

馬克思認為，階級的產生是由於社會剩餘產品的出現和生產資料私人佔有制的建立而出現的。階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系，剩餘產品的出現就導致了生產資料的私人佔有，生產資料的私人佔有導致了剝削階級與被剝削階級的出現。

馬克思主義揭示了階級的本質是剝削，列寧指出，階級就是這樣一些集團，由於它們在一定的社會經濟結構中所處的地位不同，它們對生產資料的關系不同。在社會勞動組織中所起的作用不同，因而領得自己所支配的那份社會財富的方式和多少也不同，由於以上不同，其中一個集團佔有另一個集團的勞動，階級的本質是剝削，階級必然隨著私有制的消滅現時消滅。

社會學概論作業3

一、名詞解釋

1、 是指當社會中有幾種社會規范發生沖突時，有一種比較定規的社會規范占優先地位。

2、 是運用社會力量對人們的行為進行制約和限制，使之與既定的社會規范保持一致的過程。狹義的社會控制是指對越軌行為的約束。

3、 是由於人與環境的關系或人與人之間的社會關系失調，影響了廣大社會成員的正常生活和社會進步，需要運用社會力量加以解決的問題。

4、 從文化的角度解釋貧窮現象的理論，該理論認為人之所以長期和世代貧窮，是因為他們擁有特有的貧窮文化。

二、填空題

1、家庭制度 2、象徵性設備 3、制度改革 4、羅斯 5、社會行為規范6、環境壓力 7、社會結構 8、人與環境關系 9、物質資料在生產

10、勞動資源

三、選擇題

1、C 2、C 3、C 4、A 5、C 6、C 7、D 8、B 9、C 10、A

四、簡答題

1、社會制度是一個系統，它是由各種不同的要素組成的綜合體。社會制度的構成要素包括以下四個方面：概念系統，它是說明該社會制度存在的理由，及它所起的作用的一套理論。這些理論支持和維護該社會制度的存在。它包括社會學說、社會理論、社會價值觀等。規則系統是一整套用來指導人們行為的規則。作為人們以往活動經驗結晶，它指出在既定情況下人們該如何行動以保證更有效地達到自己的目標。

2、一是維持社會秩序，保持社會正常運行。秩序是社會存在和發展的基本前提，為保持社會安定，統治階級或社會利益的代表力量就要對越軌行為進行控制。二是維持正常生活。為了維持正常的生活秩序，就要用社會控制手段對破壞生活秩序者以約束制裁，缺乏這種控制會影響社會秩序的安定。三是促進社會發展。沒有社會穩定和社會秩序，社會就不能順利發展，社會的正常發展，生活質量的提高是在社會秩序的基礎上實現的，社會在運行過程中的有序是依靠社會控制來達到和保障的。四是社會控制的反功能：不合理的社會控制不能維護大多數人的利益。另外，僵硬而有力的社會控制不利於人們對合理目標的追求。社會控制所維護的社會規范體系是在一定的條件下建立的，而創新行為、改革則以原規范的破壞為前提，僵硬的社會控制所起的作用是維持原體系，阻止創新行為，僵硬的社會控制常常會積累矛盾，釀成更嚴重的社會沖突，沖擊社會的正常秩序。

3、道德與法律在產生的時間、形成的方式上都有不同。道德產生的時間早於法律，並且貫穿人類社會的始終，是自發形成的，而法律在人類社會中不是永恆的。具體說來區別在於：一、二者作用的范圍不同。道德比法律作用的范圍要廣泛得多，不道德行為不一定是違法行為，而法律只干涉破壞它所維護的社會秩序，觸犯法律的那些行為，違法行為一定是違反道德的行為。二、二者被支持的力量不同。法律是靠強制的力量來支持的而道德靠社會輿論的力量來支持的。三、二者的作用的性質和控制的強度不同。法律的作用主要表現為對人們一定行為的限制和禁止，違法者就要被處罰，甚至剝奪生命，而道德則表現為對人們行為的示範和勸阻，違反道德的人僅受到社會輿論的攻擊。

4、一是人與環境關系失調表現在兩個方面：原生環境問題問題，即自然界本身存在的因素對人類生存和生產帶來的不利影響以至威脅。次生環境問題，即被人類改變了的自然環境反過來對人類造成威脅，另外，人類對環境壓力過大，環境資源難以承載這種壓力。二是社會關系失調，人們之間關系不協調狀態主要表現在：群體利益的沖突以致對立，群體間價值觀念的沖突，社會結構失調、社會解組。

五、論述題

勞動就業問題是指在勞動年齡內有勞動能力的人未能從事勞動或有效勞動，而產生的不利於個人生存和社會發展的狀況。其實質是勞動力資源同生產資料不能合理配置。我國面臨的就業問題主要來自新增勞動力的就業、解決隱性失業和體制改革造成的失業問題。解決就業問題的途徑：發展生產，創造更多的就業崗位。廣開就業渠道。繼續控制人口增長。建立待業、失業保險制度。

社會學概論作業4

一、名詞解釋

1、 也叫社會安全，是國家和社會依照法律對因不能參加正常勞動或遭受意外而不能維持基本生活的社會成員提供最低限度的經濟援助、以保障其基本生活的制度。

2、 是指一個社會中，社會結構方面發生的社會制度和人們的生活方式、社會角色模式的變動過程。

3、 是指在一定的社會群體中，人們生活表現的類型化了的活動形式與特徵。

4、 是把全球看成一個整體，提出了各種全球性問題相互影響，相互作用的全球系統觀點。全球發展理論的一個突出的研究機構是羅馬俱樂部。

二、填空題

1、國民收入 2、社區工作 3、農村社會保障 4、五行相勝 5、索羅金 6、柏雷托 7、家庭流動 8、第三次浪潮 9、羅馬俱樂部學派 10、人民的物質和文化

三、選擇題

1、B 2、A 3、A 4、C 5、A 6、A 7、C 8、B

9、A 10、D

四、簡答題

1、一是解決實際困難，保障個人生活。社會工作是針對遇有特殊困難的個人或群體的。通過向受助者提供物質的、精神的、社會的幫助，解決他們的實際困難，保障他們的生活。二是挖掘潛能，促進其發展。注重調動受助者的潛能，促進其發展。三是發揚互助精神，促進社會整合。四是化解社會問題，維持社會穩定。

2、社會保障是國家和社會依照法律對社會成員的基本生活區予以保障的制度。社會保障的特點：一是經濟保障。社會保障主要是經濟上的保障。二是社會性。在現代社會里，社會保障是一種全民性保障，國家對其所有公民都負有進行基本生活保障的義務。三是合法性。近現代的社會保障都是依法進行的。四人道主義。人道主義是人們對其同類所抱有的同情、愛護的感情與理性，是社會保障的哲學、倫理學基礎。

社會工作是指幫助社會生活上處於不利地位的個人、群體和社區，解決困難、預防問題的發生、恢復、改善和發展自己的功能，以適應和進行正常的社會生活的服務活動。社會工作的助人性質及其涉及領域的廣泛，決定了社會工作類型的多樣化。

3、社會流動的類型分為一是按照流動的主體劃分，有個人流動、家庭流動、群體流動；二是按流動方向劃分，有水平流動和垂直流動；三按流動參照物來劃分，有代際流動和代內流動。意義：社會流動可以有廣義、狹義兩方面的涵義。從廣義上講是個人、家庭以及其他社會群體在不同的社會部門間的運動。狹義的社會流動一般是指個人社會地位的變化。社會流動是普遍存在的一種社會現象。

4、依附理論是發展中國家的學者是用來解釋不發達國家發展不起來之原因理論。理論的思想基礎是阿根廷經濟學家、社會學家普雷畢什提出的核心與邊陲國家不平等理論。這種上理論認為，世界經濟是一個體系，這個體系由核心和邊陲構成（即由西方發達國家和非西方不發達國家構成）。核心和邊陲之間的經濟關系是不平等關系，西方發達國家通過不平等貿易剝削不發達國家，從而導致後者不發達。本理論基礎的另一代表人物弗蘭克引申了「核心——邊陲」的概念認為「核心」也可稱為「宗主」。「邊陲」也可稱為「衛星」，宗主與衛星的關系，不僅存在於發達國家與不發達國家，而且還存在於衛星國之內的不同地域，後者是前者的翻版。結論是不發達國家必須割斷同發達國家的聯系，自力更生，才能擺脫不發達的境地。這一理論看到了不發達國家落後的重要原因，對要擺脫傳統社會到達現代社會只有走西方現代化模式的理論給予了嚴厲的批評，對不發達國家如何走正確的發展道路，顯然是一個拳的分析觀點。另外其割斷同發達國家的聯系的設想很難做到。

五、論述題

馬克思主義的社會變遷理論是馬克思主義的歷史唯物主義中主要論題之一。馬克思主義關於社會變遷的經典理論主要有如下幾點：

一是社會的變遷，歸根到底是由社會的經濟基礎發生變動而引起的。

二是隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築或快或慢地要發生變革。

三是隨著生產力的獲得，人們改變自己的生產方式：隨著生產方式的改變，也改變著生活方式，也就改變自己的一切社會關系。

四是當社會的上層建築所維護的是先進的經濟基礎或所瓦解的是腐朽的經濟基礎時，它對社會起推動作用；相反，當它所維護的是腐朽的經濟基礎或破壞的是先進的經濟基礎時，它對社會發展就起著阻滯的作用。這就是社會的上層建築對經濟基礎的作用概括的結論。

④ 一些社會學導論的題目，有人可以用專業的語言回答么拜託啦！急著要！

理想類型 是馬克斯。韋伯 提出的，為了避免德國人文學派和歷史學派的個體化和特專殊化的研究方法，提出屬的一個關鍵性的概念工具。其並不是指道德理想，也不是指平均狀態，包含著強調典型行動過程的意思。他專門研究了科層制，形成了科層制的理想類型。韋伯認為他符合大眾需要，是現代組織生活的特徵，是活動理想化，合理化。但他也強調這種純理性的管理模式在現實生活中無法做到，因此我們把它當做一種努力方向。

⑤ 韋伯的法律社會學的讀後感 跪求！！！！

法律社會學，目前的譯著並不多，只有科特威爾《法律社會學導論》，布律爾《法律社會學》，埃利希的《法律社會學基本原理》，作為法律社會學奠基者的韋伯，國內對其宗教社會學的重視遠超過對其法律社會學的重視，廣西師范大學出版社出版的由簡惠美和康樂翻譯的《法律社會學》則填補了這個空白。這本書是由韋伯《經濟與社會》中的專門一章《法律社會學》，曾由美國兩位學者將該章與《經濟與社會》中其他與法律社會學相關的章節編成一集《經濟與社會中的法律》，後由中國大網路全書出版社出版，此次廣西師范大學出版社出版的韋伯作品集之IX的《法律社會學》以德文原著為准，並結合英譯本翻譯而成，且將英文、日文譯本添加的譯注和中文譯本的譯注連同德文文本作者的原注一並收入。
法學中的法律觀與法律社會學中的法律觀是兩種不同的法律觀，前者從參與者的內在視角考察法律中的正義問題，後者則從觀察者的外在視角看法律。早期的社會學如孔德、斯賓塞只是將自然科學的方法直接引入社會科學，稱為「社會物理學」。韋伯作為一個新康德主義者，堅持事實與價值二分的思想，試圖結合自然科學與社會科學兩種研究方法，他最早將主觀意圖、行為動機引入社會學研究，強調社會科學也是一種經驗事實，對社會行動的主觀意義可以進行理解，並對其過程及結果可以進行因果解釋。他採用的理念類型的方法，從雜多現實中抽離出某些特徵組成一系列清楚定義的理念型概念，它們代表著行動者在特定情境下，其行動中之「意義關聯」的種種可能形式，從而對價值進行實證研究。
在《法律社會學》一書中，全書共分八章，韋伯的旁徵博引，其中很多史實與術語對於非西方文化背景下的我們理解起來是比較困難，但韋伯《法律社會學》的主題只有一個即法律的合理化。這是與他的中心論題即資本主義為何出現在西方相關聯。從法律是如何在此種現代化的過程中發揮作用的角度出發將法律與統治、與政治(國家形式、行政層級)、法律與經濟作了全面的考察。
法律的演進過程經歷習慣、習俗、慣例到法四個階段，首先是一種呆板的、機械式的重復，純粹事實的習慣，經由心理對此習慣的「擬向」，讓人感到具「拘束性的」，既而形成一種普遍的共識，即令人在有意無意之中越來越「期待」他人也做出意義相對應的行為，最後此種價值共識被賦予法規范的特徵，由強制機構予以保障。也就是說秩序的合法性不僅建立在價值共識的基礎之上，而且需要外在的保障。由此將法律的內在面向(理念和價值)和外在面向(利益、制裁等構成的整體)統一起來。
法律的合理化是三種合理化結合下實現的。一種是規則的合理化。市場的擴大，貿易的發展使個人從團體中分離，主觀權利設定方式即授權規范不斷增多，財產責任取代身體責任，個人責任取代團體責任。
在傳統型社會和卡里斯瑪型社會，主觀的權利與客觀的規范合二為一，即擁有特權的個人依據為他而設的客觀規定來當作自己的主觀權利。因此，特別法無非是支配者的主觀權利，普遍有效的規范不存在。商品經濟的發展，資產階級要求形式上的法律平等以客觀的形式規范予以保障，要求用「規則」取代「特權」，代議制國家於是形成，行政體制的「合理」構造，即行政事務的連續性和文牘性，以能力而不是以身份為標準的行政組織，嚴格的等級科層制結構，公共事務與私人事務的分離，形成一個官僚科層制的非人格化統治的社會。
二是社會行動的目的合理性，韋伯將人的行為分為四種，基於情感的，導源於感情沉迷；基於價值合理的：取決於對秩序作為某種倫理、信念；基於傳統性行動，源於傳統；基於目的理性，由對特定外在後果的預期、即由利益情勢所保障。商品經濟的可計算性要求主體基於目的理性而行動。
三是科學合理性。貿易的發展，使得交易的復雜需要法律人士專業知識的幫助。新興的市民階層為了維護自己的利益，保障自己的權利，也需要藉助法律專業人員來為他們提供咨詢，充當他們與政府之間進行談判的中介人，並在政治和司法程序中代表他們的利益。法律職業共同體運用從羅馬法和教會法中傳承而來的各種解釋技術，通過對社會中現有的規范性因素進行收集、概括和總結，創造出一套抽象的法律概念和法律原則，使每一具體案件都可以通過邏輯方法得出判決，從而形成是一個沒有漏洞的、邏輯一致的體系。
三個面向「合理化」構成近代資本主義形式理性法律，其形成過程是教會法與世俗法、實質與形式分離的過程。道德等實質價值技術化進入法律，自主的道德中立的法律可以用於任何調整目的，法律合理化的過程也是現代化過程。韋伯意識到現代社會是一個「專家沒有精神，縱欲者沒有靈魂」信仰缺失的社會，形式與實質之間存在不可調和的沖突，形式重視個人能力，能排除絕對恣意和集體主義，但形式化之抽象性格在給予形式上合法之利益最大自由的同時，卻處處傷害了「實質公道的理想」。
韋伯是現代文明之子，其創造的概念如理念型、形式理性等一直沿用至今，其意識到的形式與實質之矛盾我們仍無法超越，韋伯《法律社會學》中價值的實證研究進路對於處於轉型中的中國意義重大。中國目前的社會矛盾，很多時候是日益分化的利益與價值之爭，因此只有對價值進行實證研究，對法治的具體路徑進行描述，法治目標才會離我們越來越近。

⑥ 社會學理性化困境 的內容是什麼 高分懸賞！！！

在哈貝馬斯看來，社會學理論的產生是與現代社會取代傳統社會的過程同步的。現代社會的標志是國家體系和市場調節的經濟體系脫離傳統的社會統一體而獨立出來，在這個分化過程中，原有的社會統一機制遭到了破壞，大量的社會問題隨之涌現出來，哈貝馬斯認為，社會學便是在研究這些問題中產生的，「社會學的職責在於，解釋資產階級以前社會資本主義現代化過程和反常的表現形式」。[1](p19)他接受了馬克.斯·韋伯的觀點，把現代社會的形成看作是一個合理化的過程，並認為社會學區別於政治學、經濟學等其他學科的根本之處便在於把對社會危機的研究納入到合理化問題的視野。

討論合理化問題首先要說明什麼是合理性。哈貝馬斯指出，他所談的合理性很少涉及知識的內容，而是強調知識的運用，表現為合理性行動，行動的主體是具有語言能力和行動能力的人。提出行動合理性即意含行動有其不合理的一面，是否合理便構成了一個合理化問題，因此，合理化問題涉及到合理性的論證。在社會行動領域，合理性論證的目的在於調節內在的行動形式，尋求理解與合作，論證成功的標志是一致同意及合作化的響應。哈貝馬斯認為，論證必須遵循以下程序：「a、把爭論的運用要求論題化；b、擺脫行動表達和經驗表達，提出假設；c、藉助論據，而且只有藉助論據檢驗提議者所辯護的運用要求是否正確。」[2](p44)可論證的另一面是可批判，即某一社會行動的合理性是能夠被懷疑的，哈貝馬斯認為，社會行動的可批判（或可論證）的前提條件是世界觀的合理化，而現代世界觀取代神話世界觀便是一個世界觀合理化的過程。

哈貝馬斯把早期的世界觀稱為神話世界觀。在神話世界觀中，自然界和文化界是混合在一起的，社會行動的內容與形式、個性與共性也是混為一體的，因此，用語言表達的世界觀總是以一種具體化的面目出現，哈貝馬斯認為，這種情況導致對世界觀採取一種教條主義的和缺乏批判性的態度。在神話世界觀的指導下，形成了一個封閉的社會行動體系。

現代世界觀指世界觀的非神話化，它首先意指自然界的非社會化和社會的非自然化。文化作為一種傳統不再是社會行動的唯一決定因素，在廣泛的社會分工和社會分化條件下，社會行動逐漸依託於各個相對獨立的世界觀領域，出現了分別指向事實、規范及個性的社會行動，這體現了世界觀的分散化，但更重要的是，哈貝馬斯指出，這展示了現代世界觀在運用方面的突出職能。從社會行動的角度看，由於世界觀為個人提供了某種不能更改的基本觀念，所以它不僅作用於理解過程，也作用於個人的社會化，發揮著促成和保證社會統一的功能。在神話世界觀下，從自然到社會都同一於一個相同的解釋之中，所有的社會行動都可以通過這一解釋而得到理解和響應，因此，不存在什麼合理化問題。但在現代世界觀下，原先那個維系社會統一的文化傳統已不再能預先決定或解釋，在什麼時候，什麼地方，為了什麼目的，從什麼人那裡，針對什麼人，必須接受什麼樣的運用要求，以規范為標志的社會世界和以真誠意向為標志的主觀世界均已成為社會行動的背景領域。哈貝馬斯認為，在這種情況下，行動者為尋求理解和合作化響應，就必須能論證其行動在某一指涉世界領域的合理性，也只有在此時，參與者才有論證其行動合理性的可能。

（二）

在社會學思想史上，有幾種社會行動理論涉及到了合理化問題：即以馬克斯.·韋伯為代表的目的論行動理論、帕森斯等人為代表的規范調節行動理論以及以戈夫曼等人為代表的戲劇行動理論等，哈貝馬斯通過對它們的批判與借鑒，提出了交往行動理論。

哈貝馬斯認為，這幾種社會行動均只涉及統一社會中的部分領域，因而它們都不能全面地解釋社會中的合理化問題，而交往行為才是解決合理化問題的最佳分析工具。

哈貝馬斯從兩個方面解釋交往行動的概念：其一，行動者行動的獨立性，其二，行動者通過反思與外部世界發生關系。交往行動得以發生的條件是參與者共有某種一致的狀況規定——或是外部事態的存在狀況；或是行動與規范的符合狀況；或是參與者的主觀狀況。狀況規定首先通過理解行動獲得，「行動者試圖理解行動狀況，以便自己的行動計劃和行動得到意見一致的安排」[3](p131)，合理化論證正是通過這個意見一致的過程完成。

哈貝馬斯強調語言在交往行動中的核心地位，他指出，在交往行動中，語言是直接理解的一種媒體，通過語言，發言者和聽眾能夠最大限度地擴展他們的視野，同時論及客觀世界，社會世界和主觀世界中的事物，以研究共同的狀況規定，因此，又可以把語言學分析看作是進一步認識交往行動的工具。

語言學分析由兩個緊密相關的部分——語義學分析和語用學分析構成。語義指根據文法、語句本身的意涵，語用則是指言說者通過語言與世界發生的某種關系。只有當聽眾不僅懂得被言說語句的意義，而且實際進入了言說者所欲求的關系時，交往行動才能成功地進行下去。相對而言，哈貝馬斯更側重於對交往行動的語用學分析，認為建立在參與者與世界關系基礎上的非語言作用是語言行動的出發點，也是交往行動的核心所在。他說：「為了在一個給定情境中被理解，每個話語必須至少是含蓄地建立起並表達出言說與交往夥伴間的某種確定關系。」[4](p140)這種「確定關系」體現了語用學的三項基本功能：藉助於語句呈示世界中的某種東西；表達言說者的意向；建立合法的人際關系。由此，哈貝馬斯把交往行動中的語用分析確立為三個角度，即真實性、真誠性和規范性，其中，真實性指涉行動者與客觀世界的關系；真誠性指涉行動者與主觀世界的關系；規范性指涉行動者與客觀世界及社會世界的關系。「一個發言者只有藉助他的表達，至少與一個『世界』發生關系，並且是利用了行動者與世界的這種關系原則上是適合於一種客觀評判的這種狀況，從而要求他的對手採取一種合理動員的態度，這個發言者才能提出一種可以批判的要求」。[5](p35)這樣，通過語言分析的交往行動來看合理化問題，合理性的標準是參與者語言行動的真誠性、規范性或真實性。

（三）

對交往行動的語用學分析，只是相對靜態地在參與者與世界的關系中討論了社會行動的合理化問題，但正如本文開頭所指出的，哈貝馬斯把合理化問題本身看作是隨著現代社會的產生而產生的，是社會進化的產物。那麼，如何把交往行動理論放入到一個更廣闊的解釋背景，在歷史演變的進程中去理解合理化問題呢？在這里，哈貝馬斯運用了「生活世界」概念。

任一交往行動在邏輯上都可劃分為兩個組成部分，一是理解，指交往參與者對一種表達的運用性的贊同；二是意見一致，指「主體內部對發言者對表達的適用性所提出的運用要求的認可。」[6](p167)哈貝馬斯認為，對表達的理解和運用要求的認可皆取決於一種固定的狀況規定，這個狀況規定構成了交往行動的背景，它不僅是交往行動成功的前提條件，也是交往行動發生的范圍或界限。哈貝馬斯把這個狀況規定定義為生活世界。

生活世界一詞來自於現代西方哲學中以胡塞爾等人為代表的現象學流派，但哈貝馬斯不滿現象學理論對生活世界所作的主觀內部性定義，傾向於對生活世界作結構主義的把握。在三個世界理論的基礎上，他把生活世界劃分為事實、規范和經歷，相應地，其象徵性結構表現為文化、社會和個人。在生活世界中進行的交往行動必然涉及象徵性結構的三個方面，「在理解的職能方面，交往行動服務於文化知識的傳統和更新；在行動合作化方面，交往的行動服務於社會統一和聯合的形成，最後在社會化方面，交往行動服務於個人同一性的形成。」[7](p188)象徵性結構的生成與內部傳遞標志著生活世界統一體的變遷，這都是通過交往行動的合理化論證來實現的，並表現為有效知識的連續化、集團聯合的穩定化和具有責任能力的行動者的形成。

哈貝馬斯把文化稱為知識儲存，把社會稱作合法秩序，把個性理解為使一個主體在語言能力和行動能力方面具有的許可權，顯然，對個性的限制來自於文化和社會。他認為，若使交往行動成功進行，生活世界必須滿足三個基本的狀況規定：第一是行動者的獨立自主性，指其具有承擔責任的能力，並不完全受外部世界限制；第二是文化的獨立性，不受外部社會結構的強制；第三是交往的透明性，指參與者在原則上可理解一切。如此看來，用交往行動理論來分析社會歷史進程中的合理化問題，在很大程度上變成了討論文化傳統的延續、社會規范的穩定及個性的伸展這三個結構性領域之間的平行發展式的平衡關系問題。哈貝馬斯懷疑文化理解模式的運用范圍，反對任何形式的文化決定論，但在另一方面，他更關心的則可能是社會領域的「地位」上升問題，這一點在他討論「體系與生活世界的脫節」時有充分的體現。

藉助於帕森斯的經典劃分，哈貝馬斯也把生活世界的象徵性結構——文化、社會和個性稱為體系，並把他們看作是相對於生活世界的另一種秩序，以此，他又將社會歷史變遷解釋為兩種秩序的區分過程，即「體系與生活世界的脫節」。

最初，體系完全融於生活世界之中，表現為同一世界觀指導下的社會統一。在交往行動中，文化體系、社會體系和個性體系都通過自身的再生產活動維持著生活世界這個統一體，並促成生活世界的進化。但隨著歷史的進程，體系日益發展其自身的獨立性即脫離生活世界，到現代社會，逐漸形成了有組織形式和媒體控制的社會關系領域，如現代市場經濟體系、國家權力體系等等。與哈貝馬斯所論述的生活世界的三個象徵性結構相對照，可以看出，這些社會關系領域基本上是社會世界的結構性伸展，因此，哈貝馬斯所言「體系與生活世界的脫節」實際意指，社會體系脫離了原本與之平行的文化及個性體系的制約，並隨著其地位的不斷上升，反而控制了文化和個性領域。在這種情況下，生活世界出現了結構性紊亂，不再能維系原有單一的社會統一，共同狀況難以形成，交往行動也無法繼續。現代社會中充斥著以權力和貨幣為控制媒介的社會行動，這種行動局限於明顯的目的合理性，在目的論行動面前，社會地位、社會文化，甚至個性認同都變成了某種「可獲得物」。「社會成了第二自然界」[8](p207)，生活世界萎縮為社會體系的下屬體系，其象徵性結構領域也遭到破壞，表現為意義喪失、無規律性和精神病。哈貝馬斯並沒有去深究導致這一變遷的理論根源，而是站在實證主義的立場，從歷史發生論的角度，把這一變遷印入到現實的社會進化之中。他指出，經過平等的部落社會、等級化的部落社會、按照政治劃分層次的階級社會以及按照經濟結構劃分的階級社會這四種形態的歷史更替，西方社會也完成了從親屬關系為核心的生活世界統一體，到以婚姻交往機制為核心的層次結構，再到以權力機制為核心的國家組織，直至以貨幣等控制媒體為核心的現代社會這一演化過程。伴隨著生活世界衰落和體系控制行動興盛的是大量社會問題的涌現，但道德和法制的專門化又起到了調節公開沖突的功能，它們把社會危機控制在道德和法律的規范框架之內，使得社會統一不至於崩潰。因此，在哈貝馬斯看來，現代資本主義國家的社會危機在某種意義上表現為一種「合法化危機」。

（四）

哈貝馬斯把合理化問題看作是社會問題，相當於迪爾凱姆所說的獨立於主觀意志之外而存在的社會事實。他反對僅僅以目的論行動或戲劇行動來研究合理化問題，認為這兩種行動理論都帶有過多的主觀心理主義色彩，在他看來，「心理的」不能導致「社會的」。哈貝馬斯沒有提到現代西方社會學理論中頗具影響的以布勞和霍曼斯等人為代表的交換理論。交換理論吸收了經濟學中的交換概念，把社會行動看作是人們之間以權力、金錢等為媒介的社會交換行為，或許，哈貝馬斯把它作為目的論行動的一個特例了。另一方面，哈貝馬斯又反對規范調節行動理論的解釋模式，認為在那裡找不到一個具有獨立性的行動主體，而失去這個最能動的因素，是不可能真正理解行動合理化問題的。不過，哈貝馬斯並不是簡單地排斥這些行動理論，而是在批判的基礎上吸收了他們的基本內核，與其他幾種行動理論相比較，交往行動理論最明顯的特點在於它的綜合性，交往行動概念本身涵蓋了更加廣闊的社會領域，這無疑會增強其理論的解釋力。

最能顯示哈貝馬斯社會學研究方法深刻的地方是他憑籍交往行動對合理化問題所作的語言學分析，這無疑是受到了現代西方哲學語言學轉向的影響。語言學尤其是語用學分析，為合理化問題研究提供了一個實證性的解釋途徑，在共同狀況的規定下，哈貝馬斯很自然地把對社會行動的理解從個體參與者延伸到廣闊的社會現象領域。

可能是受到帕森斯結構分析理論的影響，哈貝馬斯對合理化問題的分析僅限於文化、社會和個性三個維度。在他的社會學研究中，並沒有集體或集體行動的概念。他談到交往行動要求意見一致的合作化，但僅到此為止，並沒有繼續探求，若是以一人以上作為交往行動的一方發言者或聽眾，會出現什麼樣的結果。如果簡單地把一人以上主體的一致的社會行動看作是集體行動，那麼，當我們走出純粹的理論層面，進入現實的社會歷史進程，就會發現，社會的進化在很大程度上是由以集體行動標志的社會行動所直接推動的。正如我們所知道的，在社會中一加一不會簡單地等於二一樣，集體行動決不能簡單地等同於眾多的個體社會行動。在很多情況下，正是集體行動直接導致了制度的創設和規范的形成，而文化傳統和個性認同也以此在集體行動中得到延伸。集體行動也不等同於規范調節行動，如同個體的交往行動一樣，集體行動也可以沿著三種不同的方向展開，即客觀真實性、規范符合性和主觀真誠性。不過，要是把集體行動納入交往行動理論，也會遇到許多困難，最突出的便是難以用語言學分析的問題。因為這里還將面對兩個邏輯環節，其一是集體行動如何可能的問題，這在很大程度上涉及個體行動和集體行動的關系，其二是集體行動的意義問題，指集體行動在何種程度上影響社會並受社會制約。但若忽視集體行動，在個體的社會行動與現實的社會構成之間勢必會缺失上述的邏輯環節。其實，關於集體行動問題，現代博弈論和公共選擇理論都有過十分詳細的論述，它們已經證明，絕大多數社會問題都是由集體行動的困難所帶來的。

從表面上看，哈貝馬斯是利用生活世界概念來填補這個邏輯空白。

一方面，他把生活世界「構思」為交往行動得以發生的前提和界限，生活世界是使交往行動參與者相互理解和形成意見一致的共同狀況，構成了交往行動合理化的解釋背景。若要交往行動成功進行，參與者必須處於某種共同狀況規定之下，狀況如果發生變化，參與者還需要重新引入一種共同的狀況規定，否則行動者必依狀況規定的變化而修正、改變甚至停止原有的交往行動。但是，「交往參與者不能象涉及事實、規范或者經歷那樣，以同樣的方式涉及生活世界中的某種事物」。[9](p174)這樣一來，生活世界似乎僅僅是一個高度抽象化了的狀態描述，很接近於其在現象學中的原初意義。哈貝馬斯為避免他所反對的「主觀意向性」，並給合理化問題的實證分析尋找一個經驗基礎，又為生活世界設定了一個象徵性的結構領域，在那裡，交往行動可以直接指向文化、社會和個性，但這又大致和三個世界重復。因此，如果只是作為交往行動合理化問題的分析背景，生活世界這一概念並沒有什麼新意，也無必要，因為三個世界理論完全可以發揮同樣的作用。而且，如果僅僅把生活世界看作是抽象意義上的統一體，那麼它仍處於個體的社會行動與現實的社會構成這二者的邏輯線段之外，並未能填補其中的空白，可以認為，哈貝馬斯只是想當然地把交往行動與社會構成及其變遷直接地聯繫到一起，而生活世界一詞另有他意。

讓我們轉向生活世界的另一層含義，這是一個處於不斷變化中的生活世界，文化、社會和個性這三個領域內部的再生產活動構成了生活世界的變遷史。哈貝馬斯認為這一變遷也反映在現實的歷史進程之中，現代資本主義社會的確立就是一個生活世界日漸衰落，體系與生活世界逐漸脫節的過程。這要求賦予生活世界概念本身以現實的內容，以此才能討論活生生的體系（如市場經濟體系、國家權力體系）與生活世界的脫離，才能討論生活世界衰落的社會學意義，因此，生活世界這一詞又似乎有著具體的歷史的內容。然而，如果生活世界的完滿形式只存在於歷史，以之為條件的交往行動在現代社會將成為不可能，那麼，在不存在交往行動的現代社會，社會學者又憑什麼以交往行動理論為工具來研究社會問題呢？

筆者以為，哈貝馬斯的生活世界概念應當是一個規范性的概念規定，它標識一種理想的社會狀況，在這種社會中，社會成員之間都能以自由、公開的方式證明其社會行為的真實性（符合客觀）、正確性（符合規范）或真誠性（符合主觀），並以此為基礎，促成整個社會的整合。與生活世界形成鮮明對照的是現代社會的體系特徵。在現代社會中，社會行動帶有明顯的媒體控制色彩，在金錢、權力等的支配下，人們的社會行為往往服從於一種目的論而工具化，自由公開的交往行動被壓縮到了狹小的地方性領域如家庭，甚至這個極有限的陣地也正在被各種控制媒體日益侵佔，表現為家庭穩定性下降，越來越失去其傳統的維護社會整合的功能。所以，以生活世界為標准，現代社會的結構領域便在整體上出現了合理化問題，而哈貝馬斯正是在這個意義上構建其社會學理論的社會批判性的。

⑦ 考研用書 急急急！！！！！！！！！！！社會學導論這本書和社會學差別大嗎

你說的《社會學（第十版）》，是戴維波普諾的嗎？這個應該是最系統最權威的了，而且回我個人覺得讀答起來也很有趣，而《社會學導論（第二版）》你指得是風笑天的還是孫立平的還是別的誰誰誰的？？風笑天《導論》與《社會學》差距較大，除了像《社會學》一樣介紹社會學學科的主要研究領域和基本研究范疇之外，又介紹了一些主要社會學家的重要理論和研究方法，可以說是「社會學概論+社會學史」，而孫立平的《導論》在章節結構上類似《社會學》，若是要說區別的話應該就是孫的《導論》是中國化的《導論》，融入了許多對中國現實性的探索。。。。我個人覺得你應該再買《導論》看看，沒有哪兩本社會學專著會一樣的，每一個社會學家或社會學者都有自己的理論視角，像風笑天是以方法著稱，而孫立平則致力於發展社會學，多研究中國的社會結構、社會轉型、社會變遷、社會問題等等，如果你報考的學校換了參考書，那就說明他要改變考試方向了。。。。

⑧ 《民法的精神》讀後感

法律社會學，目前的譯著並不多，只有科特威爾《法律社會學導論》，布律爾《法律社會學》，埃利希的《法律社會學基本原理》，作為法律社會學奠基者的韋伯，國內對其宗教社會學的重視遠超過對其法律社會學的重視，廣西師范大學出版社出版的由簡惠美和康樂翻譯的《法律社會學》則填補了這個空白。這本書是由韋伯《經濟與社會》中的專門一章《法律社會學》，曾由美國兩位學者將該章與《經濟與社會》中其他與法律社會學相關的章節編成一集《經濟與社會中的法律》，後由中國大網路全書出版社出版，此次廣西師范大學出版社出版的韋伯作品集之IX的《法律社會學》以德文原著為准，並結合英譯本翻譯而成，且將英文、日文譯本添加的譯注和中文譯本的譯注連同德文文本作者的原注一並收入。法學中的法律觀與法律社會學中的法律觀是兩種不同的法律觀，前者從參與者的內在視角考察法律中的正義問題，後者則從觀察者的外在視角看法律。早期的社會學如孔德、斯賓塞只是將自然科學的方法直接引入社會科學，稱為「社會物理學」。韋伯作為一個新康德主義者，堅持事實與價值二分的思想，試圖結合自然科學與社會科學兩種研究方法，他最早將主觀意圖、行為動機引入社會學研究，強調社會科學也是一種經驗事實，對社會行動的主觀意義可以進行理解，並對其過程及結果可以進行因果解釋。他採用的理念類型的方法，從雜多現實中抽離出某些特徵組成一系列清楚定義的理念型概念，它們代表著行動者在特定情境下，其行動中之「意義關聯」的種種可能形式，從而對價值進行實證研究。在《法律社會學》一書中，全書共分八章，韋伯的旁徵博引，其中很多史實與術語對於非西方文化背景下的我們理解起來是比較困難，但韋伯《法律社會學》的主題只有一個即法律的合理化。這是與他的中心論題即資本主義為何出現在西方相關聯。從法律是如何在此種現代化的過程中發揮作用的角度出發將法律與統治、與政治(國家形式、行政層級)、法律與經濟作了全面的考察。法律的演進過程經歷習慣、習俗、慣例到法四個階段，首先是一種呆板的、機械式的重復，純粹事實的習慣，經由心理對此習慣的「擬向」，讓人感到具「拘束性的」，既而形成一種普遍的共識，即令人在有意無意之中越來越「期待」他人也做出意義相對應的行為，最後此種價值共識被賦予法規范的特徵，由強制機構予以保障。也就是說秩序的合法性不僅建立在價值共識的基礎之上，而且需要外在的保障。由此將法律的內在面向(理念和價值)和外在面向(利益、制裁等構成的整體)統一起來。法律的合理化是三種合理化結合下實現的。一種是規則的合理化。市場的擴大，貿易的發展使個人從團體中分離，主觀權利設定方式即授權規范不斷增多，財產責任取代身體責任，個人責任取代團體責任。在傳統型社會和卡里斯瑪型社會，主觀的權利與客觀的規范合二為一，即擁有特權的個人依據為他而設的客觀規定來當作自己的主觀權利。因此，特別法無非是支配者的主觀權利，普遍有效的規范不存在。商品經濟的發展，資產階級要求形式上的法律平等以客觀的形式規范予以保障，要求用「規則」取代「特權」，代議制國家於是形成，行政體制的「合理」構造，即行政事務的連續性和文牘性，以能力而不是以身份為標準的行政組織，嚴格的等級科層制結構，公共事務與私人事務的分離，形成一個官僚科層制的非人格化統治的社會。二是社會行動的目的合理性，韋伯將人的行為分為四種，基於情感的，導源於感情沉迷；基於價值合理的：取決於對秩序作為某種倫理、信念；基於傳統性行動，源於傳統；基於目的理性，由對特定外在後果的預期、即由利益情勢所保障。商品經濟的可計算性要求主體基於目的理性而行動。三是科學合理性。貿易的發展，使得交易的復雜需要法律人士專業知識的幫助。新興的市民階層為了維護自己的利益，保障自己的權利，也需要藉助法律專業人員來為他們提供咨詢，充當他們與政府之間進行談判的中介人，並在政治和司法程序中代表他們的利益。法律職業共同體運用從羅馬法和教會法中傳承而來的各種解釋技術，通過對社會中現有的規范性因素進行收集、概括和總結，創造出一套抽象的法律概念和法律原則，使每一具體案件都可以通過邏輯方法得出判決，從而形成是一個沒有漏洞的、邏輯一致的體系。三個面向「合理化」構成近代資本主義形式理性法律，其形成過程是教會法與世俗法、實質與形式分離的過程。道德等實質價值技術化進入法律，自主的道德中立的法律可以用於任何調整目的，法律合理化的過程也是現代化過程。韋伯意識到現代社會是一個「專家沒有精神，縱欲者沒有靈魂」信仰缺失的社會，形式與實質之間存在不可調和的沖突，形式重視個人能力，能排除絕對恣意和集體主義，但形式化之抽象性格在給予形式上合法之利益最大自由的同時，卻處處傷害了「實質公道的理想」。韋伯是現代文明之子，其創造的概念如理念型、形式理性等一直沿用至今，其意識到的形式與實質之矛盾我們仍無法超越，韋伯《法律社會學》中價值的實證研究進路對於處於轉型中的中國意義重大。中國目前的社會矛盾，很多時候是日益分化的利益與價值之爭，因此只有對價值進行實證研究，對法治的具體路徑進行描述，法治目標才會離我們越來越近。

⑨ 政治社會學中的理性化的概念是什麼

什麼是法律的形式合理性呢？理解這一問題必須先明確兩個概念，即什麼是「形式性」和「合理性」。韋伯主要在兩種意義上使用「形式」這一概念:首先是指按照抽象的一般性法律規則處理具體問題,而不是具體情況具體處理;其次是指法律體系的獨立性和自我完善性,即法律規則的適用不受道德、宗教、政治以及權力者個人意志等實體性要素的影響,強調法律的自治性。因此，形式性是指法律強調其外部形式，如一般性、獨立性等，而不涉及它的內在價值范疇。而合理性則主要是一個政治社會學的概念,哈貝馬斯認為,「合理性意味著對一種政治制度的公認。」而這種公認又是基於一定的社會公認價值。它們或者依靠法律規則,或者仰仗傳統信仰,或者依賴統治者人格魅力而維持著對社會的統治。因此,合理性是與正當性相等同的概念,合理性的統治意味著這種統治被社會認為是正當的;同時這也表明合理性主要是一個價值的概念,具有合理性的事物意味著它得到人們價值上、情感上的認同。因此，形式合理性是指法律具有普遍適用的規則，且用法律之內的標准來處理案件；同時法律一般、獨立的性質被社會所承認，得到人們的普遍認同。形式合理性的法律是以古羅馬法為基礎,經由歐洲學說匯纂派(即概念法學)的研究推動,伴隨著資本主義的興起而發展起來的法律類型,它也就是實行「法治」的現代資本主義社會的法律表現形式。按照韋伯的觀點，法律的發展經歷了不同的階段,具有不同的表現形式,西方社會的法律從近代以來經歷了一個理性化的過程，形式化、理性化是現代資本主義法律的根本特徵,並且只有這種堅持形式理性的法律才能適應並促進市場經濟的發展。這種法律的理性化過程也就是法律的形式理性化或形式主義的過程。這里還需要辨析兩個概念，即「形式化」和「理性化」。韋伯是在相近的意義上理解理性化和形式化兩個概念,若將法律的原則和規則進一步細則化、條件化了,這就意味著法律確定性和形式性的增加，可以說法律理性化是法律形式化運動的結果。但是，形式化與理性化也有不同。形式化的法律並不一定是理性化的法律。總之，理性化代表了人對客觀世界自覺的技術性控制,而形式化是理性化必然的外部表現形式,但是只有這種形式化被置於人類理智的自覺控制之下才能保持理性,否則它只能走向理性的反面。