中國古代社會的禮法考證

Ⅰ 古代封建禮制是什麼

古代封建禮制指的是通過禮儀定式與禮制規范塑造人們的行為與思想；通過法律的懲罰維護禮法的絕對權威。

中國歷史悠久，擁有五千年文明，號稱禮儀之邦。古代社會與國家管理方式既非法制社會，也非通常人們認定的人治社會，而是禮法社會。禮法是禮制與法律相結合的概念，融入哲學家的思想，法學家的智慧和政治家的實踐。

(1)中國古代社會的禮法考證擴展閱讀：

禮制的目的：

封建禮制最終的目的是通過規定人與人的之間的關系禮法，來維護一個穩定的社會統治秩序，最終的目的是為了維護統治者的統治。其成功之處是在於用較小的投資換來了較大規模的領土和人口，通過樹立皇帝的絕對權威從而達到鞏固統治的目的。

雖然現在中國進入了法治社會，可是在任何地方，我們還可以看見禮制對我們生活的影響。禮制有它的成功的地方，可以也有它的局限性。

過多的強調禮制，會削弱個體的積極性和主動性。只有拋棄了傳統等級觀念的禮制才能真正起到和諧社會和人際關系的作用，同時不會扼殺社會的整體創造性。

Ⅱ 論述中國封建社會中的禮法結合過程

一、中國傳統法律儒家化的過程
（一）引禮入法
所謂「禮」，是中國古代社會長期存在的，旨在維護宗法血緣關系和等級制度的一系列精神原則和言行規范的總稱。用「禮法」二字來描述儒家傳統思想與中國傳統法律彼此之間的關系可謂是點睛之語。禮與法的相互滲透和融合，構成了中華法系最本質的特徵，並形成了特有的中華法律文化。「引禮入法」就是中國法律儒家化的開端，其間經歷了漫長的歷史過程。它始於戰國末期，形成於秦漢之際，確立於漢武帝時期，成熟於隋唐時期，其間經歷了上千年曲折漸進的發展過程，最終積淀成自成體系、獨具特色的中國傳統法律。
（二）禮法融合
從魏晉時期開始，儒家學說與法律的聯系更加緊密起來，儒家經典逐步取得了與法律並駕齊驅的重要地位，其突出標志就是禮、律並重。到曹魏後期，人們己常把刑與禮相提並論，《三國志·魏志·劉庚傳》載:劉庚「與丁儀共論刑禮，皆傳於世」。由此可見，此時，禮刑己被人並提。
（三）禮法合一
經過魏晉南北朝至唐，中國封建社會進入全盛時期。唐律無論結構、內容均已蔚為大觀。禮與法的結合也臻於成熟和定型，可以說一整套體現封建宗法等級思想與制度的禮，基本上法律化了。以至「一準乎禮」成為對唐律的評價。透過唐律可以發現禮與法的內在聯系，可以體驗禮是怎樣溶化於法的，可以印證禮是唐律的靈魂，唐律是禮的法律表現，二者互補而不可分的關系。正如《唐律疏議名例》中所說:「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也」。唐律是中國古代禮法結合的典範。「引禮入法」開始於戰國末期，形成於秦漢之際，確立於漢武帝時期，成熟於隋唐時期，「於禮以為出入」是成熟的唐律在禮與法的關繫上具有以下的特點，也就是以儒家的封建倫常道德觀念，作為唐律的思想基礎。把封建的「禮」和「法」，緊緊揉合在一起，使法律規范和道德規范統一起來，以法的強制力來推行禮的規范，又以禮的精神統治力量，加強法律的鎮壓作用。歸根結底都是為了維護封建國家的統治秩序。
二、儒家思想影響下的中國傳統法律的特徵
在儒家文化的影響下,中國古代法律與西方宗教影響下的法律有著明顯不同的特徵,主要表現在:
（一）法律的不完全成文化、不規范化
儒家的禮法思想的一個很明顯的特徵便是融禮於法、融法於禮,因此,很多時候法律和禮是很難區分或者說相互融合的,但是法律於禮在本質上應該是有所區別的,起碼來說法律應該普遍是強制性的、成文的、規范的,而禮則應該是任意性的、不成文的,也不具有嚴格的規范性。但是儒家的禮法思想將二者進行融合,也就導致法律在形式上很難不受禮的不成文、不完全規范性的影響。
（二）所謂的重刑輕民的特點
如前所述,禮在中國歷史上有著重要的地位和影響。不管是上到皇帝、大臣、百官,還是下到普通的民眾,都嚴格遵守著封建的禮教關系,因此,在中國古代,違反禮的行為為法律所嚴格的禁止,導致很多本應屬於民法、行政法調整的對象最後也落入刑法的管制范圍內,因此有「禮之所去,刑之所取。失禮則入刑,相為表裡者也」(《尚書·康誥》)的說法,最終形成重刑輕民的特點。
（三）法律與道德禮教界限模糊
儒家將法引入政治學說中,並未將法與禮完全並列或對立,更未將法律規范置於道德規范之前,而是以法作為禮的補充,建立一種相輔相成的關系。事實上,那個時代的人恐怕都很難分清哪是道德禮教,哪是法律規范,更多的時候,違反道德禮教的行為便是違反法律的行為,同時法律規定的違反法律的行為也都被認為是違反道德禮教的行為。法律與道德禮教的界限非常模糊。
三、傳統法律儒家化對中國社會的影響
（一）封建特權思想的影響
我國現行憲法規定:「中華人民共和國公民在法律面前一律平等」，「任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權」。這就要求我們執法必須嚴肅、公正和無私，不管是誰違反了憲法和法律，都應同樣受到法律的制裁，不允許任何人有超越憲法、法律之上的特權。但在現實生活中，常常出現一些和憲法規定相悖的現象:違法行為、犯罪事實相同，由於違法者身份的不同，在懲治上就大不相同。比如:有的應判刑，卻不判刑;有的應判重點兒，卻判得很輕;有的罪行該判死刑，卻判成有期徒刑，甚至逍遙法外繼續為非作歹。
所有這些現象的存在都是封建特權法思想對今天的法律所產生的負面影響。了解了這些之後，我們就要靠不斷的完善我們今天的司法制度和執法程序，使之更加合理、更加公平，使整個社會向著更加和諧的方向發展。
（二）「無訟」思想的影響
中國傳統法律的儒家化主要是以儒家思想為指導的，所以作為儒家學派的創始人的孔子的思想就不免滲入到傳統法律思想之中，其中「無訟」思想就是這樣一個具有兩面性的例子。一方面「無訟」思想與今天的「以德治國」有著某些相通之處，另外，儒家倡

Ⅲ [建築歷史]傳統禮制文化在建築中怎麼體現(200分高分懸賞)

等級制度方面
中國古代社會，統治者為了保證理想的社會道德秩序和完善的建築體系，往往制定出一套典章制度或法律條款，要求按照人們在社會政治生活中的地位差別，來確定其可以使用的建築形式和規模，這就是我們所說的建築等級制度。在中國古代建築漫長的發展歷程中，等級制度也留下了其特有的印記。無論是中國城市、聚落和住居空間的組織原則，還是古建築形式的發展演變，或是在建築材料和裝飾及建築某些特徵的形成過程中，都可以找到建築等級制度參與作用的痕跡。

1建築等級制度的發展——從宗教到世俗

根據考古發掘，在中國奴隸社會早期，服務對象不同的建築就有了不同，不僅在規模上有差別，還有諸如使用夯土起台，石灰抹面裝飾等區別。這種差別昭示了日後建築等級制度的發生。到了周代，等級制度已經成為國家的根本制度之一，並且以「禮」的形態表現出來。建築則大致在類型、尺寸、數量和色彩等方面做出規定。這些規定，是按照最高統治者的要求確定的，不遵守這些規定，就是挑戰天子的權威。周代建築等級制度的規定基本是以宗教活動的要求為本位的。比如明堂，是帝王特有的藉助天的力量的場所，它的一些標志性構件，如「四阿」，就是為了向世人表明其特別的「能力」。又如用色方面，紅色因其與火、血的關系，自古就是具有特別巫術力量的顏色，因此有了「楹，天子丹」的規定。

戰國是一個「禮法墮地」、「天下無道」的時代，但卻並沒有廢棄周的建築等級制度。從文獻記載中可以得知，這時，建築等級制度由禮制形態向亦禮亦法形態轉變，並得到了相應的執行。但是它的內容發生了一定的變化，主要表現在兩個方面。一是規定條款沒有變，而具體建築變化了。比如宗廟，在周需要多幢獨立建築組成，到戰國時代只需一幢主體建築就可以了。二是由於新情況的出現而做出了新的規定。比如，在周代，「闕」只用於天子和諸侯，到漢代一般官員也可以用了，不過形式上不同，一般官員用一出闕，而天子用三出的。

唐代的建築等級制度的文獻典章保存的比較完整，這也從一個側面反映了當時統治階級的重視。與周代不同的是，唐代要求宮室之制自天子至庶人各有等差，與周的「禮不下庶人」有很大不同。唐代的建築等級制度中，宗教意味減弱，開始了向世俗的轉變，更加關注建築體量及其相關方面，更多地注意了對建築群組的控制，顯示出對建築之間的形態和鄰里關系的重視。

宋元基本沿襲唐制，而明代朱姓皇帝，以漢族正統自居，強調儒家禮制，因此甫立國便指定出一套更詳細嚴密的建築等級制度，並不斷修訂、補充。明代的建築等級制度有意加大了皇族與一般人之間的區別，明代建築更傾向於世俗化，盡管明初也曾規定不準在一般建築上使用龍鳳、日月等圖案，但若是仔細研究這些圖案會發現，即使是這些圖案，也逐漸由神妙驚奇轉為平易近人，由粗放轉為秀氣，由偉岸轉為婉約，失去了叱吒風雲的氣概。可以認為，這時人們更多地關注於這些圖案的美術價值而非其原本具有的神秘的宗教含義。

清代的建築等級制度可以認為是對明代制度的補充。它對建築群體各部分之間的比例關系更加關心和確定，建築群體形象更為定形。北京故宮就在這方面達到了藝術的頂峰，體量、空間關系推敲十分深入。總體說來，中國古代建築等級制度的發展，經歷了從較粗疏到縝密，從重宗教到偏世俗，從多象徵到更注重美術效果的諸多轉變，其間極大地影響了古建築的形態、空間的發展變化。而另一方面，這種嚴密的規定在一定程度上限制了工匠的創造力，扼殺了他們靈活創作的積極性，從而使建築總體發展停滯，走入因循守舊之途。這也是中國古典建築形式僵化，缺乏創新的原因之一。

2建築等級制度的文化內核——追求善與美的統一

無論是文獻的記載，還是對實物的考證都可以看出，中國古代各種建築的內容、形制和標准，都是由「禮」這個基本規范衍生出來的。清代《朝廟宮室考》中說：「學禮而不知古人宮室之制，則其位次與夫升降出入，皆不可得而明，故宮室不可不考。」可見二者之間的聯系。那麼，何謂「禮」呢？《禮記·坊記》說：「夫禮者，所以章疑別微以為民仿者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。」宗法禮制左右著人們在住居中的行為和住居空間的營造，是等級居住的核心。

在中國古代社會中，儒家倫理思想是對後世影響最大的，它一直是中國文化總體取向的依據，其仁義禮制思想為歷代統治者所倚重和利用，成為指導國家社會生活和行為的准則。這一點在建築中也得到了充分的體現，明顯的表現在建築的禮制化上。中國素稱「禮儀之邦」，在漫長的封建社會中，歷代統治者都以建立的禮制為規矩准繩，當然建築也不例外。等級森嚴，一絲不苟，這樣以禮制等級為依據，就不難明白紫禁城井然有序、主次分明的布局是如何產生的了。建築本身的結構和形象被人們與政治和人倫規范聯系起來，並認為這是本於天道的，因此，建築等級制度就不是可有可無的東西，而是建築的「內在」要求，不可違背。

中國古代建築布局，是以儒家上下之禮和男女之禮為基本構思，所謂「前朝後寢」，「前堂後室」等。歷代對禮制的規定不斷引經據典，充實祥化，從而在諸多方面體現了對「禮」、對善與美的統一追求。具體分析，影響在以下幾個方面。

2.1城市、聚落的等級和城市內各居住區的等級。《春秋典》中對城市的等級就做出了明確的規定：「（城）天子九里，公七里，侯五里，子男三里」。其它典籍中也有類似記載。城市之中，不同的居住區也有不同的等級規定。皇城位於最重要的位置，旁邊是貴族區，色彩鮮明，建築精美。然後圍著的是灰暗、低矮的平民區，充分烘托出帝王的尊貴地位。這也體現了《吳越春秋》中「築城以衛君，造郭以居民」的都城建設思想。

2.2住居空間的等級和秩序化。中國古建築中單體建築之間的關系，不僅有功能上、視覺上的要求，而且是依禮儀來設計。《禮記》中對此有多處記載。如堂階制度，「天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺」，諸如此類。在住宅建築中，建築因其服務對象的不同，按三綱五常的人際關系展開，相應大小、位置、裝飾均不同，使建築群體得以理想地體現政治秩序和倫理規范。從而在整個組合中，主從區別明確，單一方向的秩序感得到強調。由於這樣使各等級的住居有了共同准則和依據，它們要表達相同禮制的等級居住的內容，因此，它們之間是「同構」的，如四合院的空間結構與北京城同構。這種同構現象在不同地區的相同等級的住居之間也有體現。

2.3各等級住居空間結構和裝飾標準的區別。在這方面等級制度的劃分最為細致，對屋架、藻井、斗拱、門、裝飾等都有明確詳細的規定。如《唐六典》規定，「王公以下屋捨不得重拱藻井，三品以上堂捨不得過五間九架，廳廈兩頭，門屋不得過五間五架；五品以上堂捨不得過三間五架，廳廈兩頭，門屋不得過三間五架，仍通作烏頭大門……」這種標准化的實行，使各等級的住居總體上看來，只要規模和空間體量的差別，其內部空間的關系是一樣或相似的，從而使建築空間的通用性加強。所以有人認為，中國古代單體建築空間和形體的針對性不強，同一個空間，放上床和卧具是卧室，放上供案、屏風又是廳堂，以至於「中國各類建築並不是完全依靠房屋本身的布局或者外形來達到性格的表現，而主要靠各種裝修、裝飾和擺設而構成本身應有的格調。」

古代中國是一個禮制的社會，建築的倫理化、秩序化成了建築設計追求的目標，反過來，其效應又因建築的禮制化而加強，二者互為因果，互相促進，使等級化和禮制化了的建築成為了中國古代建築的鮮明特色之一。

3等級制度對建築形式演變的影響

由於有著深厚的文化基礎，又為儒家所推崇，建築等級制度在中國歷史上一直影響著建築形式的發展進步。一方面嚴厲的規定限制了建築形式的改變，另一方面，人們出於對自身目的的滿足和顯示，在認同它的基礎上又不斷突破限制，其中的某些改變被新的等級制度的規定所承認，使建築等級制度本身也發生變化。這樣，統治階級為了保存建築系統內的差別，不得不不斷改變自己的建築樣式來達到獨尊的目的，從而使建築變得更復雜、更華麗、更細致，特別是與人的感知密切相關的部分，如斗拱、藻井等。這些變化促使人們對建築的認識逐步加深。綜觀古代建築史，建築總體形象和結構方式的變化幅度有限，但闕、斗拱、藻井等具有等級意義的部分的變化則相對明顯，甚至過量。這些特殊部分的發展逐漸形成了中國古典建築的鮮明特色，反過來成為建築形象乃至結構演變的主導因素之一。從建築等級制度的具體規定來看，它對各種人等佔有的建築體量作了規定，而其中大部分人無力或不能改變建築體量（人們一般是在特殊構件或裝飾手法上表現自我，而較難在規模上變化），因此不受等級限制的帝王宮室不必在體量上做出突破來顯示自身的獨特性，從而減弱了對擴大單體體量的追求。這也是這方面技術革新少的原因之一。而且自唐以後，帝王宮殿的單體建築規模越來越小，而局部的雕鏤刻劃日益繁密、華美，從一個側面促進了唐代舒展明朗的建築風格向清代繁復華麗的建築風格的轉變。

今日，曾經主宰人們生活各個方面的封建等級制度已經消失，建築開始以前所未有的熱情關注於人本身的需求，而不是條條框框的規定。中國建築要發展，要進步，不能離開與中國文化思想的交互作用。我們相信，隨著認識的深入，對於建築的傳統理解將會日益表現出它對現實生活的重要意義。

中國歷史悠久，擁有五千年文明，號稱禮儀之邦。古代社會與國家管理方式，既非法制社會，也非通常人們認定的人治社會，而是禮法社會。禮法是禮制與法律相結合的概念，融入哲學家的思想，法學家的智慧與政治家的實踐。明太祖說，明禮以導民，定律以繩頑。在教化引導功能上，禮制是德治夢想的具體化，通過禮儀定式與禮制規范塑造人們的行為與思想；法律在傳統意義上就是指刑律或刑法，通過司法懲罰，維護禮法的絕對權威。兩者雖然都具有強制性，但強製程度與使用的力量有所不同。前者依靠君主權威和君主認定的各類社會關系中的有限權力實現教化管束目的。譬如父權只能在家庭內行使，出了家門就無法施加到他人頭上。教化管束力量來自多方，用意一致並且經常化。其容量幅度寬闊，方法比較溫和。後者只能由政府司法判決，結果嚴厲而緊迫。禮制雖然貫徹了道德主義，但決不等於道德。孔子講：導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。在刑法懲罰與威嚇下，人們只知道懼怕與逃避而沒有知恥之心，如此構建的社會秩序，當然不如在管理社會的同時建立起民眾的知恥自覺。

恥在中國歷史上一直被特別強調。禮恰恰是構造起人的羞恥之心的工具，一個人有羞恥之心，也就是有了敬畏之心。有了敬畏之心，有了羞恥之心，這個人就有救。如果徹底喪失了羞恥之心，也就只能依靠他律了。碰到行為語言不檢點的人，北京有句老話說「這人真不知道害臊」。難於理喻時，就要說「別招惹他，臊著他」。顯然，社會為缺乏羞恥之心的人，有意製造了社會交往障礙，從而讓他自我檢討，反躬自問，改變行為。不過這種以沉默或委婉敷衍作為羞臊的方法，只能對那些心存良知知道害臊的人才有用。而對那些根本不知道害臊的人，則不會產生任何效果，反之，有可能助長他的氣焰，把別人的沉默或委婉客套之辭當作認可或誇獎，愈發自以為是，愈發肆無忌憚。時下這類作風極為常見，似乎人們已經不能或不願意分辨某些贊揚平和之辭的語氣，明明是裹帶微詞的敷衍話或外交辭令的客氣話，就能完全當作真實的贊美之辭成為自我吹噓的資本，到處炫耀。禮就是為了樹立個人羞恥之心而設立的，一個人生活在社會中必須要讓他知道害臊。如果不知道害臊，也要通過外力灌注與強迫。

道德與法律同屬於整理社會的范疇。對於個人社會行為而言，道德只能依靠輿論抑揚，一個人的行為再不道德，只要他沒有違反法律，又對他人的批評無動於衷，別人就毫無辦法，而法律只能管那些犯了法的人，對於道德問題只能袖手旁觀。顯然在道德與法律之間需要一種規范，訓練人們的知恥自覺精神。西方以宗教獻身與博愛鑄造人們的道德精神，宗教與道德溶為一體。中國古代以禮制的敬畏知恥訓練人們的道德精神。禮制兼具統治與教化的功能，在道德與法律之間建起媒介，把許多本屬於道德譴責的行為納入自己的管轄范圍，以強制性規范標准，對那些超出道德又未構成犯罪的人實施溫和懲罰與強制教化。不伴隨懲罰的教化，永遠是蒼白無力的。人們甘願遵守秩序，在大多數情況下是由於懼怕懲罰引起個人災難而不得不接受的。

朝廷要維護君主權力的意識形態，所以，上至朝廷，下至地方州縣，依靠君主授權的有限權力推行皇朝主張的行為准則。只要日常反復宣教，真心實意地執行這些標准，並伴隨著對背離標准行為的實質性懲罰，皇朝就可獲得統治秩序化的效果。禮作為一種社會生活、政治生活的行為標准，早已呈現程序化、教條化的特點。

禮制在中國推行了幾千年，中國人對於禮的情感和對於禮的敬畏可以說融入到血液當中了。禮構成社會評價、輿論的尺度，有了這種形式，就能對個人行為進行抑制，哪怕是心理比較陰暗或不被約束的人，也不得不在禮的形式下有所收斂，在公開場合行為比較規矩。禮同時又是實體的。為什麼講中國古代社會尤其是明清社會是禮法社會，是以禮為主體的社會？就在於在禮制面前沒有任何超越的權利，皇帝也不例外。而且越是皇朝的禮，越是對皇帝有約束。現在人們對皇帝的認識，尤其受宮廷電視劇的影響，讓人覺得當皇帝舒服極了，可以為所欲為。實際上，歷史上的皇帝，賢愚智庸各不相同，但能超越禮制約束的寥寥無幾，而且大都付出了巨大代價。

中華民族在禮制建設方面積累了豐厚經驗，當然其中的禁錮與自由、舒緩與快捷、血淚與歡愉、戰火與和平、封閉與開放、傳統與現代之間的沖突，也讓民族付出了代價。然而，兩千餘年的禮制痴心不改，因此，形成了一種民族精神與民族性格。回首歷史，禮制精神清晰自然地展現於歷朝政治制度、法律、倫理、風俗、藝術、文學之中。近代以來，禮制遭到了重創，在西方輸入文化的沖擊下和現代化情結沖動中，人們似乎曾想完全拋開禮制習慣，然而，融在民族血液的思維傳統，不是那麼輕易地就能立即洗去，轉而全盤接受一種新的道德思維習慣。西方把中世紀的基督教成功地帶入現代社會，難道中國就不能將擁有幾千年的傳統禮教經過改造，帶進入現代社會？

有個問題很值得大家思考，就是中國古代社會為什麼會走上禮制道路。它的成功之處是在於用較小的投資換來了較大規模的領土和眾多人口與多民族團結。現在的人不能夠理解為什麼明朝和清朝不能把握契機迅速接受西方的現代化。誰也不傻，西方的器物肯定比自己的好用，為什麼就不能馬上學而致用呢？常有人抱怨當時的政府的眼光與能力，實際上這是在按照當代的政府規模與行政能力來理解過去的政府。現在的政府規模大概是六七百萬人，可以做到一元化領導，令行禁止，一體化的程度特別高。而在前六個世紀，明朝有品級的正式官員只有12500人，清朝25000人左右。如果再加上吏員的話，明代官吏大概有六萬上下，清代大概十幾萬，後期三十幾萬，也就是說真正吃財政飯的在五百多年間，增長了不過五倍。而人口從明初的六千餘萬發展到清末四億，翻了六倍多，官吏與人口之間的比例，沒有太大變化。從中也可以清楚看出，依賴小農經濟提供的財政，不可能快速超比例地擴大政府規模。試想用這樣較小規模的行政系統來控制國土廣袤，人口眾多，民族成分復雜的皇朝，也只能用文化作為團聚的手段，保持平穩與一貫性，再想通過政府計劃謀求發展的希望微乎其微。也不是政府不想擴充，而是農業社會提供不了擴充的財政基礎。所以說禮制節約了組織社會的成本，通過君主絕對權威與君主授權的有限權威，以禮製作為規矩和教化內容，使人們能夠朝向皇帝集中，從而，奠定了大一統皇朝的思想基礎。政府也只有維持之力，而絕談不上謀求發展與制定發展規劃，統治的責任就是謀求安定。因之守舊，貫徹祖制，依賴經驗駕輕就熟，拒絕變化，也是在情理之中的。經驗與歷史慣例成為執政的原則。古代皇朝選擇了禮制模式，依靠君主絕對權威與君主承認的有限權威，諸如父權、夫權、族權、師權等，引領皇朝全體臣民能夠朝向皇帝集中。

任何一個民族在前進的過程中都要反思自己的歷史。在思考傳統文化時，為什麼選擇用京師文化點題，就在於京師文化可以集中地表現禮制傳統文化。中國歷史悠久，地域廣袤，人口眾多，民族復雜，因此談中華禮制文化實在是件容易又困難的事情。說容易，隨便一地一事即可廣而論之，證明中華文化的深厚積淀；說困難，就是難於選擇一地綜合把握表現民族精神的東西。一般而論，凡是夠得上民族象徵的城市文化，一定具備三個條件，一是傳播穿透力，人們普遍認同甘願接受，構成社會意識的主流；二是張揚權威文化的物質載體；三是會萃融合的文化傳統。因此，選擇明清兩朝的首都北京作為代表性的研究對象，再合適不過了。

京師是皇朝首都的正式稱謂，京者大也，十兆為京，也有萬兆為京的說法。過去把京城地區命名為京兆，就是這個意思。《公羊傳》說，師者眾也。同時在文治武功方面，師還分別含有教導表率和軍隊肅武的意味。綜合起來，一望即明，京師不但地域開闊，人口眾多，而且在皇朝繁多的各類事務中，都將扮演最重要唯一的角色。此外，京師還伴隨著許多別稱，常常見諸於史籍，如京城、都城、日下、輦下、宸垣等等。京城、都城之稱，是從城市等級比較中，描述其大與總；日下、輦下、宸垣，則突出是一統之君所在之地。從這一意義上，京師的政治功能與文化意義一覽無遺。歷來一統皇朝的君主決非尋常理解的個人，而是皇朝與民族連續性、同一性與團結的象徵。因此，凡是皇上的日常起居的一切居室，沒有一件不能構成中華文化的精髓。本來宮廷朝廷禮儀除了張揚皇權與權力約束目的以外，還要擔負起為萬民做出表率的功能。

京師是朝廷最重要的城市，因此，必然不惜物力人力為禮制治國開辟道路。他且不論，僅就城市的空間結構的建設而言，完全按照禮制立意的規劃建設，而且每座建築建成之後都是根據禮制的需要與用途來使用。城市建設骨架氣勢宏偉的引人注目的支撐性建築，無一不是禮制理念的外化。雖然官方使用的性質有所不同，但是輝煌壯麗，厚重肅穆，卻高度一致。

今天，人們無不被北京豐厚的城市建設歷史文化遺產激動不已，其實這些遺產又無不與朝廷禮制相關，追溯當初完全出自禮制需要而修建。誠如明代李時勉的《北京賦》說的那樣，「顧壯麗若此，非燕逸而娛情。蓋所以強干弱枝，居重以御輕。展皇儀而朝諸侯，遵先軌而播風聲者也」。從這一意義上講，京師又被稱為首善，即從社會和諧，文明禮儀方面講，是皇朝最宜人居的地方。

明清京師，通過一條城建中心線，把外城、內城、皇城、宮城納為一體，在四重城市空間結構與文化意義上，充分表達了皇權意志與都城社會文化特徵的正統權威性。如果對皇帝及其後妃、文官武將的日常活動做一番想像，立刻就會發現這些活動的絕大部分在意義與作用上早已超出京師范圍，構成皇朝政治生活、社會生活的主要內容。京師社會一個基本特徵，就是無論怎樣掩飾，皇權、正統的影響隨處可見。在一個人與人不平等的社會中，權力可以使一個人服從一個自己內心不願服從的人，做自己本來不願做的事。這一事實就是權威的影響力。明清京師正是由於皇權至上，才使得皇朝其他城市與之相比時黯然失色。因為人們要無時不刻地維護一統之君的意識形態，京師被看作一種強大的、集中的、擁有絕對權力的實體。京師臣民生活的行為准則、價值觀、信仰、迷信的每一細節，無不印上皇權一統的的痕跡。

京師是五千年禮儀之邦的首善之區。禮作為一種社會生活的思維邏輯與行為准則，呈現權威化、規范化、程序化與教條化的特點。禮制運作構成皇朝都城社會生活的重要方面。

這也就是為什麼要將禮制傳統與京師文化放到一起討論的主要原因。大一統皇朝的都城向來被看作維護國家一體化與社會政治格局的支點。在一個注重名教禮制的國度里，任何朝廷的盛大禮典都是為了維護皇朝政治秩序和諧安定，防止社會互動體系之間沖突，期盼風調雨順與人民豐衣足食。禮典具有極大的震懾力與感染力，操作過程顯示的文化特徵無一不是正統的、權威的、示範的。

明清的禮制在運作中，承襲三禮神韻，略有增損，其中與個人、家庭生活相關的內容，久而久之成為人們世代相傳的生活習慣，以致有人把它當作民俗來對待。任何行為只要做到約定俗成，就不再局限於行為本身，而是觀念的堅定與習慣的形成，很少再發生疑問。

明清禮典運作仍按歷史傳統分為五類：吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、凶禮。

吉禮，《周禮》講以吉禮祀事邦國鬼神只。上至皇帝一年一度的冬至祭天，下至平民百姓的祭灶，都屬於吉禮。朝廷正式舉行的祭祀，根據對象的等級，分為大祀、中祀、小祀。象徵皇朝權力的天地、社稷、宗廟為大祀。其次日月、風雨雷雲等自然之神以及歷代帝王、孔子等歷史人物，為中祀。再次司戶、司灶等為小祀。民眾仿效朝廷，在相應的時間也要祭灶、祭里社、穀神、逝去的祖父母、父母。明朝在京師每年正式祀典46次，清朝78次。北京現存豐厚的壇廟物質遺產，昔日都是朝廷為舉行吉禮而專門修建的。譬如大家所熟悉的天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇、社稷壇（中山公園）、太廟（勞動人民文化宮）、孔廟、歷代帝王廟等等。

嘉禮，《周禮》講以嘉禮親萬民。在朝廷經常發生的諸如朝會、宴饗、上尊號、徽號、冊命、經筵、表箋、視學等等都屬於嘉禮范疇。上至皇帝下至平民都適用的冠禮與婚禮。

賓禮，《周禮》講以賓禮親邦國。朝廷接待蕃國君長或其使節的儀式。鴉片戰爭以前，中國沒有平等國家概念。只有藩部屬國，因而，自乾隆朝以後，中西屢屢發生外交禮儀沖突。同時還包括平時社會交往的禮儀規范。在這一意義上，我們通常所說的禮儀或禮貌大都屬於賓禮。古人平日相交往來的許多禮儀習慣，很可以為今天借鑒。

軍禮，《周禮》講以軍禮司邦國。朝廷有關軍事行動的儀式。如皇帝親征、任命出征將領、出師之際的禡祭、戰爭中的受降、戰爭結束的凱旋、午門前的獻俘、戰爭後的論功行賞等等。和平時期的皇帝閱兵、閱武以及大射之禮。出現日食的時候，救日伐鼓的儀式，也屬於軍禮。

凶禮，《周禮》講以凶禮哀邦國之憂。安葬與紀念死者的儀式。包括喪制喪服與忌辰紀念等內容。死人的事情是經常發生的，中國自古就極其看重喪禮，通過凝重鋪張的喪禮來伸張孝道，表達血緣親愛與宗族團結。古人在操辦喪禮時往往超出家庭的經濟能力，甚至出現薄養厚葬的現象。在這方面，極需建立一種歷史批判精神。

五禮中除了軍禮以外的四禮都與普通的生活相關。譬如：吉禮中的祭里社、祭穀神，就與朝廷的祭社稷一脈相承；嘉禮中的婚禮；賓禮中的社會交往禮儀；凶禮中的喪制喪服。在京師社會中，由於國家典禮頻繁浩大，使普通人的禮儀程式相形見絀。然而不得不承認是只有京師人能夠經常近距離地感受到現實過程的朝廷典禮，因而在震懾、敬畏、崇拜與摹仿的驅動下，京師社會禮儀化程度遠比皇朝其他城市高得多，顯得更為規矩，更為大氣。

五禮的儀式，首先表達的是朝廷以禮為標準的政治信念和一統之君對和諧安定社會的期待。其次才是儀式本身的凝重神秘的形象。在一個向來看重表率感召作用的國度里，禮作為先民政治道德遺產的文化形式，早已是程序化規范性的了。人們從中隨時感到不得不趨從這些禮的標准。但是這里必須指出，禮對於普通人來說不一定是強制性的，通常由價值觀而不是由懲罰來說明為什麼古人願意接受禮的約束。事實上，禮一直貫穿於華夏文化體系之中，皇朝都城文化模式主要由社會生活、政治生活和精神生活中的一整套禮典禮儀行為構成。

Ⅳ 中國古代禮法關系

周公制禮，是中國最完善的奴隸社會的禮儀制度，進入封建社會後，這些禮儀制度也有很多內容被歷代統治者所採用。中國古代最早最完善的法律是秦法，這是商鞅奠定了基礎。
以後歷代封建統治採取了：以禮儀來約束民眾，以法律來維持秩序的策略。唐律中禮法關系的基本一面是：禮是法的指導，法是對禮的維護。
封建皇帝是禮法的繼承者，也是制定者，更是維護者。中國古代有很多法律，禮法混用。界限並不明晰。

Ⅳ 中國古代禮法結合常式

法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，二者的關系是一個歷史與現實中永恆的話題。

人類的法律發展史告訴我們，從法律的產生到法治的實現就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程。道德法律化強調人類的道德理念鑄化為法律，即善法之形成過程；法律道德化強調法律內化為人們的品質、道德。中國古代禮法結合、德主刑輔的思想為我們今天採用德法並治之治國模式提供了一種可行性的歷史考證。
筆者試圖通過對禮與法關系之歷史考察，尋求道德與法律協調之合理內核，進而就當今社會發展中存在的道德與法律之間的矛盾略陳解決之管見。

關 鍵 詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治 不管法治這張天網如何恢恢，總有漏網之魚；不管法治調整的范圍多麼廣闊，總有鞭長莫及的地方。

從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。
〔1〕 德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設的重視和適用。法治與德治在社會治理中應是相輔相成、相互呼應的，即法律與道德雙管齊下、「綜合治理」。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態的法律並存。一種是國家制定法，一種是「禮法」、「德法」。這兩種社會調節手段相互配合，把各種社會現象納入其調整范圍。而我國當代社會法律是唯一的社會調節手段，道德作為另一種調節手段存在嚴重缺位。這樣的一元法體制亟待調整。因此，有必要考察我國古代「禮」與「法」的關系，吸收其合理內核，建立起德法並治的二元法體制。 一、中國古代道德與法律關系之考察 「德」，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統治者敬天孝親，對己嚴格，與人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對「德」加以繼承和發展，一方面突出了「德」的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為「德」是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了「德」的地位，認為「德」高於君權與法律，是行政、司法的指導方針，即主張「德主刑輔」。

〔2〕 儒家的這種德治是以「禮」做為根本內容的。 「禮，履也，所以事神致福」。
〔3〕 禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及「法」，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去」。
〔4〕「平之如水」，有公平、正義之義。因此要正確理解禮與法的關系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統的視角來審視。
（一）道德的法律化 所謂道德的法律化，主要側重於立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規范或道德規則藉助於立法程序以法律的、國家意志的形式表現出來並使之規范化、制度化。 1、周公制禮，引禮入法 周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規范進一步系統化，禮的原則趨於法律化。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」
〔5〕「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行」。
〔6〕 「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」。
〔7〕 周禮所確定的基本原則是「親親」、「尊尊」。親親與尊尊的一致性，表現了族權與王權的統一。「事無禮則不成，國無禮則不寧」。
〔8〕 禮與刑在性質上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮與刑的適用對象各有所側重。正所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。

2、獨尊儒術，德主刑輔 漢儒董仲舒以天人感應說為德主刑輔的哲學基礎，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的規律。「天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯也」，「聖人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑」，
〔9〕即「德主刑輔」。 漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表現出來，另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。」由此可見，「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的問題，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結構。 案例一：甲有子乙以乞丙，乙後長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不能長育，以乞丙，於義已絕矣。雖杖甲，不應坐。

〔10〕 案例二：甲夫乙將船，會海風盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸於齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無淫行之心，非私為人妻也。明於決事，皆無罪名，不當坐。
〔11〕 通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經義與律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家思想，但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。
3、德禮為本，刑罰為用 唐朝繼續並發展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現宗法倫理關系的禮，基本上法律化了，以至「一準乎禮」成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導著法律的制訂。如貞觀修律時根據「為臣貴於盡忠，虧之者有罪，為子在於行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱」
〔12〕儒家教條，調整了謀反大罪應誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養有缺者，徒二年。第三，定罪量刑於禮以為出入。第四，禮法由互補，發展為統一的體用關系。《永徽律疏》序言中明確宣布：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」

（二）法律的道德化 以上考察反映的是中國古代傳統道德法律化的過程。下面再談另一主題——法律的道德化。法律與道德是兩種性質不同而有關系密切的社會現象，中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規范同時要行道德的職能。所謂法律的道德化，主要側重於守法的過程，指的是法律主體把守法內化為一種道德義務，以道德義務對待法律義務。請看下面兩個案例： 案例三：吳重五家貧，妻死之時，偶不在家。同姓吳千乙兄弟與之摺合，並挈其幼女以往。吳重五歸來，亦幸其女有所歸，置而不問。未幾，吳千乙、吳千二將阿吳賣與翁七七為媳婦，吳重五亦自知之。其事實在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女歸家，至十一月，復嫁給李三九為妻，……阿吳既已嫁李三九，已自懷孕，他時生子合要歸著。萬一生產時，或有不測，則吳重五、李三九必興詞訟，不惟翁七七之家不得安跡，官司亦多事矣。當廳引上翁七七，喻以此意，亦欣然退廳，不願理取，但乞監還財產，別行婚娶。阿吳責還李三九交領。吳千乙、吳千二、吳重五犯，在赦前且免於斷引，監三名備元受錢會，交還翁七七。

〔13〕 這篇判詞絕妙之處不僅在於它解決了一起糾紛，更在於它注重當事人之間關系的調停，以避免日後再因此事起糾紛。執法者著意由道德上立論，使案件的判決合情、合理、合法。從這樣的意義上，可以認為中國古代法律受道德原則支配，為道德精神浸染。 案例四：謝登科控戚徐有才往來其家，與女約為婚姻，並請杖殺其女。余曰：「爾女已字人乎？」曰：「未」。乃召徐至，一翩翩少年也。斷令出財禮若干勸放，謝以女歸之。

判曰：城北徐公素有美譽江南，謝女久擅其才名，既兩美之相當，亦三生之湊合，況律雖明設大法，禮尤貴順人情，嫁伯比以為妻，雲夫人權衡允當，記鍾建之大負我楚季革，從一而終，始亂終成，還思補救，人取我與，畢竟圓通，蠲爾嫌疑，成茲姻好。本縣亦冰人也耳，其諏吉待之

Ⅵ 中國古代禮法

中國自古就是一個講究禮儀的國度，禮儀在我國社會政治文化生活中佔有很重要的位置。早在先秦時代，我們先人就建立了一套完備的禮儀。周公的「制禮作樂」、孔子哀嘆「禮崩樂壞」，都說明了這一事實。

禮儀，作為在人類歷史發展中逐漸形成並積淀下來的一種文化，始終以某種精神的約束力支配著每個人的行為，是適應時代發展、促進個人進步和成功的重要途徑。

而據2002年「北京市民禮儀水平」的調查研究顯示，對703名調查對象的問卷評分後，總平均分僅是52.04分（滿分100分）！結果表明：現代人禮儀水平的提高已經到了刻不容緩的地步。

社會的飛速發展和文明程度的不斷提高，以及與世界交流的日益頻繁，如何體現自己有禮、有節、有度的修養和風度，已成為越來越多的人的思考。 在人際交往中，禮儀不僅可以有效地展現一個人的教養、風度和魅力，還體現出一個人對社會的認知水準、個人學識、修養和價值。人們越發意識到禮儀在生活、工作和生意場上的重要作用；禮儀已經成為提高個人素質和單位形象的必要條件；意識到禮儀是人立身處世的根本、人際關系的潤滑劑、是現代競爭的附加值

「不學禮，無以立」已成為人們的共識。

一個人的成功，不僅需要良好的外在形象（先天和後天），也需要有良好的心理素質、行為素質，高尚的道德素質，積極的意識形態。

我們可以從下面幾個不同的角度來理解禮儀：

從修養的角度來看，禮儀是一個人的內在修養和素質的外在表現。

從道德的角度來看，禮儀是為人處世的行為規范或標准做法。

從交際的角度來看，禮儀是人際交往中適用的一種藝術，也可以說是一種交際方式。

從民俗的角度來看，禮儀是在人際交往中必須遵守的律己敬人的習慣形式，也可以說是在人際交往中約定俗成的待人以尊重、友好的慣例。

從傳播的角度來看，禮儀是一種在人際交往中進行相互溝通的技巧。

從審美的角度來看，禮儀是一種形式美。它是人的心靈美的必然的外化。

那麼，禮儀的幾大原則就更充分體現了它的規范和要求。

律己：禮儀規范由對待個人的要求和對待他人的做法兩大部分構成。對待個人的要求，是禮儀的基礎和出發點。學習、應用禮儀，最重要的就是要自我要求、自我約束、自我控制、自我對照、自我反省、自我檢點。

敬人：在禮儀中，有關對待他人的做法，比對待個人的要求更重要，這一部分實際上就是禮儀的重點和核心。而對待他人的諸多做法中最要緊的一條，就是要敬人之心常存，處處不可失敬於人，不可傷害他人的尊嚴，更不能侮辱對方的人格。掌握了這一點，就等於掌握了禮儀的靈魂。

寬容。要求人們在交際活動中運用禮儀時，既要嚴於律己，更要寬以待人。要多容忍他人，多體諒他人，多理解他人，千萬不要求全責備，斤斤計較，過分苛求，咄咄逼人。

平等：在禮儀的核心點，即尊重交往對象、以禮相待這一點上，對任何交往對象都必須一視同仁，給予同等程度的禮遇。不允許因為交往對象彼此之間在年齡、性別、種族、文化、身份、財富以及關系的親疏遠近等方面有所不同而厚此薄彼，給予不同待遇。但可以根據不同的交往對象，採取不同的具體方法。

真誠：在人際交往中運用禮儀時，務必誠實無欺，言行一致，表裡如一。只有如此，自己在運用禮儀時所表現出來的對交往對象的尊敬與友好，才會更好地被對方理解並接受。

適度。這要求在應用禮儀時，為了保證取得成效，必須注意技巧及其規范，特別要注意做到把握分寸，認真得體。

從俗：由於國情、民族、文化背景的不同，必須堅持入鄉隨俗，與絕大多數人的習慣做法保持一致。不可以目中無人、自以為是。

現代社會的快節奏，使得我們與人的交往，往往憑第一感覺來對一個人進行評價。第一感覺，無非能「感覺」到一個人的相貌、著裝、打扮、談吐、舉止等，大部分都是禮儀的內容。這種感覺，有時是客觀的，有時候不是客觀的。而如果對一個人產生了不好的第一印象，以後很難有所轉變。其實沒有人在和你交往之前去調查你的為人如果、處事如何，也完全沒有必要。所以，從這個角度來說，禮儀問題，絕對不是小問題。

禮儀體現細節，細節體現素質。

不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江河。文明行為的形成，需要養成習慣；良好習慣的養成，則需要平時細節、行為上的不斷自我約束。

可見，禮儀說的是細節，說的是小事，但這些又不是小事。
中國是舉世聞名的禮儀之邦。錢穆先生說：「禮是中國文化的核心」，是中國人文精神的體現。禮包括形式和內容兩個方面，思想要通過一定的形式才能展現，否則就成了無處寄寓的遊魂；形式是為內容服務的，否則就是沒有靈魂的軀殼。我國的傳統禮儀，強調內在德性的能動作用，把道德作為禮儀的依據，而不是把禮當作外在的、技術性的東西。因此，禮的傳授，一定要把人文精神作為重心。我在講授中特別注重分析兩點：

第一，「德」是禮的靈魂。社會的安定與和諧，要依靠道德來維系。禮的種種規范，之所以值得我們去遵行，是因為它符合於道德的要求，《左傳》說：「禮者，理也。」學禮首先要立德，讓德在內心紮根，並且時時加以培植。《禮記》把「德輝動於內，禮發諸外」作為禮儀教育的最高境界。品德高尚的君子，是因為他有「德輝動於內」，「德」字在他內心閃耀著光輝；所以當「禮發諸外」時，他的言談舉止就能「從心所欲，不逾矩」。

第二，「敬」是禮的核心。《禮記?曲禮》開篇就說「毋不敬」，鄭玄說「禮以敬為主」，朱熹認為「毋不敬」是全篇的綱領。我們要求學生：心中要有一個大寫的「敬」字，樹立嚴肅恭敬的人生態度，把「敬」字擴大到敬己、敬人、敬業等各個方面。我們還注意將禮與弱勢群體等社會問題相聯系。《禮記》說：「禮者，自卑而敬人，雖負販者必有尊也。」即便是挑著擔子做小買賣的「負販者」，同樣有做人的尊嚴，他們依靠自己的辛勞來生活，理應得到社會的尊重。為此，我們要求學生對學校的保安、勤雜工等都要有尊重之心，不要因為他們沒有機會接受高等教育、以從事簡單而繁重的工作為生而鄙視他們，他們的工作同樣是文明社會所不可缺少的。

人文知識教育與人文素質教育不是兩張皮，人文知識是人文精神的載體，只有將知識講透、講精彩，人文精神才能彰顯。而如果離開了知識點的講授，只講禮學精神，就會將思想架空。因此，在教學中要很好地處理兩者的關系。俗話說「畫龍點睛」，首先要把龍畫好，點睛之筆是關鍵之筆，可以賦予龍以生命，畫龍與點睛的完美結合，才能收滿壁生輝之效。課堂教學也是如此，某些關鍵之語，看似漫不經心，實際上談何容易，無一不是費盡心機、絞盡腦汁。這正是我們在教學中苦苦追求的境界。

禮是要踐行的，所以《禮記》說：「禮者，履也。」為了讓學生在知識和行為上同時有所變化，我們做了若干規定，如上下課時，教師與學生起立，互相鞠躬行禮；學生提問要起立，不能坐在下面歪著身子指手畫腳；聽課時不得遲到、吃零食等。這些看似對小學生的要求，對大學生實行起來卻並不容易。

Ⅶ 中國古代的禮指什麼禮與法的關系是什麼

禮定貴賤尊卑，禮在中國古代是社會的典章制度和道德規范。古人認為，禮既是中國古代法律的淵源之一，也是古代法律的重要組成部分。

作為典章制度，禮是社會政治制度的體現，是維護上層建築以及與之相適應的人與人交往中的禮節儀式。

中國古代法制歷程，統治階級對禮和法的態度還是比較明確的。

幾乎每朝每代都不遺餘力地修訂法律，各種法律典章可謂汗牛充棟。法律不斷豐富發展，禮則更趨穩定，二者「一硬一軟」相得益彰。

而禮與法之間亦沒有明確的鴻溝，「出禮入刑」「引禮入法」「禮法合一」，既豐富了國家的治理方式，又緩和了階級矛盾。

在封建時代，禮維持社會、政治秩序，鞏固等級制度，調整人與人之間的各種社會關系和權利義務的規范和准則。

(7)中國古代社會的禮法考證擴展閱讀：

「禮」原來並沒有等級制度的倫理道德方面意義，在階級社會出現後，人類開始有等級之分，宗教祭祀也隨之出現了身份的限制和區分。

作為宗教祭祀儀態的「禮」便開始具有了社會身份區分的內容。逐漸轉化為奴隸社會和封建社會的一種身份制度。

作為倫理道德的「禮」的具體內容，包括孝、慈、恭、順、敬、和等。

以禮入法，是中國法律發展史上一件大事，法律因此發生了重大的深遠的變化。

禮成為法律的重要組成部分，形成了法律為禮教所支配的局面。

Ⅷ 中國古代的法律雛形

夏
中國的法制源遠流長，而研究中國的法就是研究中國刑法的發展史，從我國的第一個國家—回夏朝開始，國答家形成，中國法制的雛形相應出現。到了春秋戰國時期，有了第一批成文法典《法經》①。中國古代「法自君出」，君主始終掌握國家最高立法權。一切法典、法規皆以君主名義頒布②。因此，這種不平等的法是我國法制的最早的刑事法典。而在這種君主專制下製造的所謂遵循禮教，綱紀倫常。被剝削階級當作一種工具施加於人們的思想，這就是所謂的「禮」，包括「三綱」「五常」「七出」「三不去」等。這許多的內容被直接納入為律，稍有違背就施以刑罰。古代君主只講法律至上，法律的內容從來不公布與眾，只有在懲罰犯罪的時候才得以引用。因此，法律被罩上了一層神秘的面紗，人們根本無從了解它的內容。更沒有所謂的法律權利，禮教力倡「無訟」、「息訟」也導致人們的權利意識非常淡漠。在人們的思想中，訴訟權利也就自然而然地成為權利的代表，與人們無關的一種統治工具。千百年來，人們一直在為爭取權利而戰爭，起義就接連發生。直至中國共產黨的成立。罪刑法定原則是社會主義法制的產物，是我國法制發展的必然要求。

Ⅸ 禮法在中國是什麼時候出現的

http://www.guoxue.com/lwtj/content/lifang_qllfct.htm 淺論禮法傳統的社會歷史根基 ——中國古代社會的二元政治格局 這有篇文章，專門講這方面的，可以看看
麻煩採納，謝謝!

Ⅹ 禮法結合對中國古代社會的積極作用是什麼

最早的禮法都來自祭祀和戰爭，這點全世界都一樣。為何後來只有中國的禮儀文化流傳下來 那是因為四大文明古國就中華文化沒有滅亡 其他都灰飛煙滅了 尤其是發源地。在我國 禮慢慢演變 幾乎就相當於民法了 比如某個人有違禮制（當然 各朝略有不同）那都不需要去官府 族長或大家長 就有權力去處理 就像漢以後大部分朝代 良家男女有婚配還偷情 被逮到鄉間就可以自行處理 比如所謂浸豬籠。古代社會基本沒有成文的民法 所謂古代法 相當於今天的憲法和刑法，禮就成了古代的民法 一直延續到清末民初。同時期對比來看 那當然古代中國在民法和國家大法上領先全球。至於後來為什麼出現所謂禮教吃人的說法（魯迅同志的作用很大）其實是實力衰弱後的心理作用 因為就在工業革命以前 我們這邊是禮法約束社會 你再去對比同時期西方 那真是毫無約束 一地雞毛啊（除了宗教啊） 所謂古代西方貴族戰爭經常看見某一方 不管是私仇還是利益 打贏了咬已經死了的貴族的耳朵或鼻子…尼瑪 這叫文明人嗎？簡直就是未開化啊。古代禮法還是很有文明進步意義的，至於為何後來大家印象很不好，一些作家名人的文章起了壞作用，歸根結底的原因 其實是時代的改變 之前我已經點出來了 農業文明時代 禮法是最高級的文明 但是隨著工業革命的開始和擴散 工業文明時代 禮法相對就要被時代改變、演變或淘汰。簡單說就這樣 希望您能理解。加油。