道德他者化
❶ 万事俱备只欠东风告诉我们的道理是什么
凡事都做到周密的安排，就差最后行动的导火线
❷ 新时期文学作品鉴赏
《受戒》赏析
本文叙述者意欲向读者叙述的是一种独特的生存环境中奇异的人情风俗及其人群的生活方式。首先，故事的行为“空间”——“这个地方的地名有点怪，叫庵赵庄”。“庵赵庄”这一符码，指称着两重涵义：庄上大都姓赵，庄上有一个庵。庄以族为名，是中国传统社会注重血缘聚居的一种反映；庄以庵名，则可见这座小小的菩提庵对庄上人家的重要性。“出和尚”便是这个地方的一大特色。
和尚象征着佛教，象征着信仰。“出家”当和尚意味着接受某些特定的“禁止”、契约规束。正是这些“禁止”、契约规定了和尚是不同于常人的、是“非常人”。在一般读者的眼里，和尚正是“不同的人”，是异己的“他者”。但本文向读者叙述的、明子家乡的和尚则几无“他者化”的特征，和尚的生活几与常人无别。一个人出家当和尚，接受的“禁止”规约还没有获得的“自由”多。当和尚可以有很多好处：一是可以吃现成饭，哪个庙都管饭；一是可以攒钱，由和尚还俗娶媳妇是很容易的。有许多人出家当和尚好像正是出于这些“现实”的考虑，而几无信仰方面的需求。明子正是这样的。而要当上和尚却不容易，必须得是面如朗月，声如钟磬，还要聪明记性好。
在这一处地方，和尚与常人最大的不同处，只是和尚必须烧戒，需要做法事，而做法事却是要收钱的。人们对佛教的信仰似乎也就止于放焰口。宗教与信仰已经充分地融进当地的民俗风情、传统道德伦理资源构成的文化整合体中去。换句话说，佛教已被本土化、具体化为“当地”的宗教。信仰变成了当地人独特的信仰，和尚也是当地人特有的。在这一层面上看，小说本文表述的深厚内涵正是这种外来的宗教资源在与中国本土文化发生碰撞时、对抗以后的一种结果：宗教被接受，但是被消解式地接受，即被“本土化”，被本土文化所扭曲变形、整合吸收。
印度的佛教被本土化以后，形成了中国的佛教。中国佛教又分南、北二宗。北宗恪守教义，谨行教规，主张通过苦行修炼彻悟“佛性”，寻求超脱。南宗教派则认为人人心中皆存佛性，“放下屠刀，立地成佛”，在通向“彻悟”、“佛”的道路上，人人是平等的。这一教派并不苛求形式上的清心禁欲，苦行修练，而着重于精神灵魂上的启蒙、顿悟。这种教义的盛行，与南方市民经济的普遍繁荣有着必然的联系。经济的发达引导的是生活上的享受需要，引导的是世俗化的生活方式。佛教为了赢得信仰，赢得信众，不得不向这些世俗的需求妥协，甚至刻意迎合这些世俗的需要。在明子的家乡，佛教的“代言人”和尚除了念经、做法事，着僧衣、剃光头受烧戒之外，似乎并无严厉的教义约束。
这一群貌似摆脱尘俗、超然世外的和尚居然同“俗人”一样地生活，这是令读者惊奇的。谁的家里兄弟多，就派一个出去当和尚。当和尚也要通过关系，也有帮。在这片区域，和尚被视为同箍桶的、弹棉花的、花匠、婊子一样，是一种职业，一种生存方式，物质的而非精神信仰的生存方式。和尚们一样地娶妻养子，打牌赌博，唱山歌小调，一样地杀猪吃肉。他们吃肉也不瞒人，杀猪就在寺庙的大殿上，一切都和在家人一样，只是宰杀之前要很庄重地念一道“往生咒”，为杀生搜寻一些经典依据而已。在庵里无所谓清规，连这两个字也没人提起。即使是在从事很神圣的宗教法事，如放焰口时，和尚们也像玩杂耍似的。年轻的和尚则趁机出风头，引得大姑娘小媳妇跟着私奔失踪。
“禁止”规约的淡化或隐匿，使这一群本应寻求灵魂超脱的和尚，也同样依恋着世俗化的生活，他们一面浸淫于经验的、体验的世界中，过着“俗人”的生活，享受着人性、人情焕发出来的欢乐与愉悦，一面追求着超验的宗教理想，皈依于一种执著的信仰。恰似身在淤泥之中而求自洁其身，这些和尚试图寻求生活享受与超越追求的统一，现实与来世的统一。正如废名的那首诗《海》所抒写的：海，在每一个人的心里。每一个人（包括和尚）都可以通过自己的途径接近或达到“大彻大悟”——佛自身。明子与所有已经成为和尚的男子一样，并不刻意压抑自己本性的发展，恰恰相反，他正是顺从着人性的自然成长，追随着人性要求的召唤，在世俗/脱俗（超俗）的浑融一体中，不断地成长着。叙述者想向隐含读者暗示的正是这样一条道路：从世俗中逃遁、解脱未必要脱离现实，远隔尘世。尘世之中自然的人生、透明的人性是可以与天、与大自然、与佛相通的。人性的自然舒展、欲望的适当满足乃是获取宗教超脱的条件与补充。
相当有趣的是叙述者对于“荸荠庵”这个名称的解释。这个庵本来叫菩提庵，是富于佛教意味的，但“俗人”们把它叫讹了，叫成了荸荠庵。这一讹称很具隐喻涵义，它代表着一种民间化的、世俗化的“阐释”（对佛教的解读）。庵里的和尚也接受了这种“俗称”。
这实际上是对于自己宗教信仰的一种有意的“省略”或“忘怀”。
庵本来是住尼姑的，“和尚庙”“尼姑庵”是俗人约定俗成的想法，可是荸荠庵住的却是和尚。这一看似荒谬的事实说明这里的和尚对于名份、形式是看轻的。而当地的人们，也对此习以为常，这正好印证了和尚的俗人化与宗教的世俗化。这些叙事在一定程度上消解了读者阅读期待中和尚与佛教的神秘性与神圣性。
本文的主题是明子到善因寺去烧戒疤。受戒是出家当和尚的一种正式仪式，是一种很庄重的“典礼”。这一庄严的仪式在小英子看来无异于活受罪，无异于一种不人道的行为：“好好的头皮上烧八个洞，那不疼死啦？”然而小明子对这种仪式却不能不接受，尽管它确实违背了自然的人性，但是“受了戒，就可以到处云游，逢寺挂搭”，而不受戒只能是野和尚，小明子的心里已经能够理解受戒这一形式对于和尚的必要性。和尚虽几与常人无异，但和尚之所以是和尚，因为他必须会做法事，而他首先必须接受烧戒。但这对纯真少年看来，受戒并不是痛苦，它只是领取一张和尚的合格文凭而已，它只是“出家”“当和尚”的“入门仪式”。受戒这一抽象、空洞的能指符号是没有所指内容的。
外表庄严的善因寺是“禁止喧哗”的，到了这里谁也不敢大声咳嗽。和尚们都在吃粥，竟然不出一点声，但是小英子却不顾这些“禁止”，大声冲着正在吃粥的明子打招呼，然后大摇大摆地走了。由此可见，尽管有禁令，有规约，但它们是宽松的，是可以被打破的。打破“禁止”并不会受到惩罚，也不会造成损害。所有被接受的规约乃是自然形成、顺乎人性的。它们对于“破坏者”不是惩罚，而是采取一种兼容的、接纳的姿态。正如荸荠庵山门上的那一副对联“大肚能容容天下难容之事，开颜一笑笑世间可笑之事”。所意谓的“当地”的佛教信仰的基本的内涵就在于此。——“出家”是自愿的，超脱是人人皆能行之有效的。佛性自然，人人心中皆有佛在，这是一种本土化的宗教信条，就像荸荠庵另一副对联所透露的玄机：“一花一世界，三藐三菩提。”
小英子这一少女代表的是与和尚对立的“俗人”的代码，从她身上可以看到俗人对于宗教皈依的巨大解构力量。小英子保存着最为自然的本性——透明的性情，由这一带清秀山水培养起来的水一般的阴柔性情。她有着本乎自然的欲望，纯真的情爱。在她身上，似乎找不到焦虑或受压抑的阴影。她的焦虑与欲望被掩藏或装饰了起来，恰如那一片密密的芦苇荡子。小英子生存的空间是桃源式的环境。这一片空间里的人，与自然是充分混溶的。他们几乎没有受到任何“忌讳”的约束。小英子初次见到明子，就很自然地把半个莲蓬扔给他吃，以后就熟如一家人，明子也老往小英子家里跑。小英子的母亲斥责明子时，径直叫他“儿子”，后来干脆把他认作了干儿子。明子帮着小英子姐妹画绣花，帮着做田里的农活，一起踩水，一起采荸荠……“男女授受不亲”的秩序被彻底打破了，少男少女在一种亲密无间的关系里滋养起了一种最自然的相互依恋的情感。明子在善因寺受完戒，小英子驾船去接他。她不让明子将来去当方丈，也不要他当沙弥尾，明子都答应了。小英子接着更是毫无顾忌地提出自己要给他做老婆，已当上和尚的明子眼睛睁得鼓鼓的，答应了。在这里，性爱被表述为一种如水一般流淌的、再自然不过的事情。本文自始至终渲染的这种古朴淳厚的民风得到了升华与深化。“受戒”与“情爱”这两个看似对立的命题在这里奇特地统一起来了。
作者汪曾祺在本文结束后署明：一九八0年八月十二日，写四十三年前的一个梦。这一简单的“注脚”实际上为读者提供了一篇“次本文”。“次本文”也可以称为“第二本文”，是与“正式本文”（“正文”）平行存在的、对其进行“解构”说明的另一本文。正如《狂人日记》序言（以文言写成）对于“正文”（以白话写成）是一个“次本文”一样，汪曾祺在“正文”之后的这一说明，实际上“解构”了本文所提供的可能解释或表述。这一“次本文”意味着：本文所表述的可能只是一场梦觉，只是真实作者心目中的一种“理想境界”（一个“理想国”），它或许存在过，但已经永逝不复返了。1980年的作者在“当下”借助语言构筑的这一“话语空间”实际上只是一种情感的操练，试图“复活过去”、“重返旧时光”的一次想象性的努力。“次本文”也可能说明了真实作者跟当年居住在密西西比河畔的马克·吐温梦想成为一名水手一样，梦想追寻一种理想意境中的人们的生活。然而，梦既无从寻觅，唯有诉诸语言的想象才可能是真实的，于是《受戒》这一文本的产生，其全部用意似乎都在于圆满作者的那一个梦。
❸ 急求文学作品赏析一篇
《受戒》赏析
2004年11月12日
本文叙述者意欲向读者叙述的是一种独特的生存环境中奇异的人情风俗及其人群的生活方式。首先，故事的行为“空间”——“这个地方的地名有点怪，叫庵赵庄”。“庵赵庄”这一符码，指称着两重涵义：庄上大都姓赵，庄上有一个庵。庄以族为名，是中国传统社会注重血缘聚居的一种反映；庄以庵名，则可见这座小小的菩提庵对庄上人家的重要性。“出和尚”便是这个地方的一大特色。
和尚象征着佛教，象征着信仰。“出家”当和尚意味着接受某些特定的“禁止”、契约规束。正是这些“禁止”、契约规定了和尚是不同于常人的、是“非常人”。在一般读者的眼里，和尚正是“不同的人”，是异己的“他者”。但本文向读者叙述的、明子家乡的和尚则几无“他者化”的特征，和尚的生活几与常人无别。一个人出家当和尚，接受的“禁止”规约还没有获得的“自由”多。当和尚可以有很多好处：一是可以吃现成饭，哪个庙都管饭；一是可以攒钱，由和尚还俗娶媳妇是很容易的。有许多人出家当和尚好像正是出于这些“现实”的考虑，而几无信仰方面的需求。明子正是这样的。而要当上和尚却不容易，必须得是面如朗月，声如钟磬，还要聪明记性好。
在这一处地方，和尚与常人最大的不同处，只是和尚必须烧戒，需要做法事，而做法事却是要收钱的。人们对佛教的信仰似乎也就止于放焰口。宗教与信仰已经充分地融进当地的民俗风情、传统道德伦理资源构成的文化整合体中去。换句话说，佛教已被本土化、具体化为“当地”的宗教。信仰变成了当地人独特的信仰，和尚也是当地人特有的。在这一层面上看，小说本文表述的深厚内涵正是这种外来的宗教资源在与中国本土文化发生碰撞时、对抗以后的一种结果：宗教被接受，但是被消解式地接受，即被“本土化”，被本土文化所扭曲变形、整合吸收。
印度的佛教被本土化以后，形成了中国的佛教。中国佛教又分南、北二宗。北宗恪守教义，谨行教规，主张通过苦行修炼彻悟“佛性”，寻求超脱。南宗教派则认为人人心中皆存佛性，“放下屠刀，立地成佛”，在通向“彻悟”、“佛”的道路上，人人是平等的。这一教派并不苛求形式上的清心禁欲，苦行修练，而着重于精神灵魂上的启蒙、顿悟。这种教义的盛行，与南方市民经济的普遍繁荣有着必然的联系。经济的发达引导的是生活上的享受需要，引导的是世俗化的生活方式。佛教为了赢得信仰，赢得信众，不得不向这些世俗的需求妥协，甚至刻意迎合这些世俗的需要。在明子的家乡，佛教的“代言人”和尚除了念经、做法事，着僧衣、剃光头受烧戒之外，似乎并无严厉的教义约束。
这一群貌似摆脱尘俗、超然世外的和尚居然同“俗人”一样地生活，这是令读者惊奇的。谁的家里兄弟多，就派一个出去当和尚。当和尚也要通过关系，也有帮。在这片区域，和尚被视为同箍桶的、弹棉花的、花匠、婊子一样，是一种职业，一种生存方式，物质的而非精神信仰的生存方式。和尚们一样地娶妻养子，打牌赌博，唱山歌小调，一样地杀猪吃肉。他们吃肉也不瞒人，杀猪就在寺庙的大殿上，一切都和在家人一样，只是宰杀之前要很庄重地念一道“往生咒”，为杀生搜寻一些经典依据而已。在庵里无所谓清规，连这两个字也没人提起。即使是在从事很神圣的宗教法事，如放焰口时，和尚们也像玩杂耍似的。年轻的和尚则趁机出风头，引得大姑娘小媳妇跟着私奔失踪。
“禁止”规约的淡化或隐匿，使这一群本应寻求灵魂超脱的和尚，也同样依恋着世俗化的生活，他们一面浸淫于经验的、体验的世界中，过着“俗人”的生活，享受着人性、人情焕发出来的欢乐与愉悦，一面追求着超验的宗教理想，皈依于一种执著的信仰。恰似身在淤泥之中而求自洁其身，这些和尚试图寻求生活享受与超越追求的统一，现实与来世的统一。正如废名的那首诗《海》所抒写的：海，在每一个人的心里。每一个人（包括和尚）都可以通过自己的途径接近或达到“大彻大悟”——佛自身。明子与所有已经成为和尚的男子一样，并不刻意压抑自己本性的发展，恰恰相反，他正是顺从着人性的自然成长，追随着人性要求的召唤，在世俗/脱俗（超俗）的浑融一体中，不断地成长着。叙述者想向隐含读者暗示的正是这样一条道路：从世俗中逃遁、解脱未必要脱离现实，远隔尘世。尘世之中自然的人生、透明的人性是可以与天、与大自然、与佛相通的。人性的自然舒展、欲望的适当满足乃是获取宗教超脱的条件与补充。
相当有趣的是叙述者对于“荸荠庵”这个名称的解释。这个庵本来叫菩提庵，是富于佛教意味的，但“俗人”们把它叫讹了，叫成了荸荠庵。这一讹称很具隐喻涵义，它代表着一种民间化的、世俗化的“阐释”（对佛教的解读）。庵里的和尚也接受了这种“俗称”。
这实际上是对于自己宗教信仰的一种有意的“省略”或“忘怀”。
庵本来是住尼姑的，“和尚庙”“尼姑庵”是俗人约定俗成的想法，可是荸荠庵住的却是和尚。这一看似荒谬的事实说明这里的和尚对于名份、形式是看轻的。而当地的人们，也对此习以为常，这正好印证了和尚的俗人化与宗教的世俗化。这些叙事在一定程度上消解了读者阅读期待中和尚与佛教的神秘性与神圣性。
本文的主题是明子到善因寺去烧戒疤。受戒是出家当和尚的一种正式仪式，是一种很庄重的“典礼”。这一庄严的仪式在小英子看来无异于活受罪，无异于一种不人道的行为：“好好的头皮上烧八个洞，那不疼死啦？”然而小明子对这种仪式却不能不接受，尽管它确实违背了自然的人性，但是“受了戒，就可以到处云游，逢寺挂搭”，而不受戒只能是野和尚，小明子的心里已经能够理解受戒这一形式对于和尚的必要性。和尚虽几与常人无异，但和尚之所以是和尚，因为他必须会做法事，而他首先必须接受烧戒。但这对纯真少年看来，受戒并不是痛苦，它只是领取一张和尚的合格文凭而已，它只是“出家”“当和尚”的“入门仪式”。受戒这一抽象、空洞的能指符号是没有所指内容的。
外表庄严的善因寺是“禁止喧哗”的，到了这里谁也不敢大声咳嗽。和尚们都在吃粥，竟然不出一点声，但是小英子却不顾这些“禁止”，大声冲着正在吃粥的明子打招呼，然后大摇大摆地走了。由此可见，尽管有禁令，有规约，但它们是宽松的，是可以被打破的。打破“禁止”并不会受到惩罚，也不会造成损害。所有被接受的规约乃是自然形成、顺乎人性的。它们对于“破坏者”不是惩罚，而是采取一种兼容的、接纳的姿态。正如荸荠庵山门上的那一副对联“大肚能容容天下难容之事，开颜一笑笑世间可笑之事”。所意谓的“当地”的佛教信仰的基本的内涵就在于此。——“出家”是自愿的，超脱是人人皆能行之有效的。佛性自然，人人心中皆有佛在，这是一种本土化的宗教信条，就像荸荠庵另一副对联所透露的玄机：“一花一世界，三藐三菩提。”
小英子这一少女代表的是与和尚对立的“俗人”的代码，从她身上可以看到俗人对于宗教皈依的巨大解构力量。小英子保存着最为自然的本性——透明的性情，由这一带清秀山水培养起来的水一般的阴柔性情。她有着本乎自然的欲望，纯真的情爱。在她身上，似乎找不到焦虑或受压抑的阴影。她的焦虑与欲望被掩藏或装饰了起来，恰如那一片密密的芦苇荡子。小英子生存的空间是桃源式的环境。这一片空间里的人，与自然是充分混溶的。他们几乎没有受到任何“忌讳”的约束。小英子初次见到明子，就很自然地把半个莲蓬扔给他吃，以后就熟如一家人，明子也老往小英子家里跑。小英子的母亲斥责明子时，径直叫他“儿子”，后来干脆把他认作了干儿子。明子帮着小英子姐妹画绣花，帮着做田里的农活，一起踩水，一起采荸荠……“男女授受不亲”的秩序被彻底打破了，少男少女在一种亲密无间的关系里滋养起了一种最自然的相互依恋的情感。明子在善因寺受完戒，小英子驾船去接他。她不让明子将来去当方丈，也不要他当沙弥尾，明子都答应了。小英子接着更是毫无顾忌地提出自己要给他做老婆，已当上和尚的明子眼睛睁得鼓鼓的，答应了。在这里，性爱被表述为一种如水一般流淌的、再自然不过的事情。本文自始至终渲染的这种古朴淳厚的民风得到了升华与深化。“受戒”与“情爱”这两个看似对立的命题在这里奇特地统一起来了。
作者汪曾祺在本文结束后署明：一九八0年八月十二日，写四十三年前的一个梦。这一简单的“注脚”实际上为读者提供了一篇“次本文”。“次本文”也可以称为“第二本文”，是与“正式本文”（“正文”）平行存在的、对其进行“解构”说明的另一本文。正如《狂人日记》序言（以文言写成）对于“正文”（以白话写成）是一个“次本文”一样，汪曾祺在“正文”之后的这一说明，实际上“解构”了本文所提供的可能解释或表述。这一“次本文”意味着：本文所表述的可能只是一场梦觉，只是真实作者心目中的一种“理想境界”（一个“理想国”），它或许存在过，但已经永逝不复返了。1980年的作者在“当下”借助语言构筑的这一“话语空间”实际上只是一种情感的操练，试图“复活过去”、“重返旧时光”的一次想象性的努力。“次本文”也可能说明了真实作者跟当年居住在密西西比河畔的马克·吐温梦想成为一名水手一样，梦想追寻一种理想意境中的人们的生活。然而，梦既无从寻觅，唯有诉诸语言的想象才可能是真实的，于是《受戒》这一文本的产生，其全部用意似乎都在于圆满作者的那一个梦。
❹ 镜子效应的在人性道德中的作用
每个人在判断抄该实行袭什么规则的时候，往往面临着非常复杂的情况，另一方面人的自私性又是无处不在的。比如在一个漆黑的背对背的环境里，两个不相干的人在处理利益的时候，一定是自私得一蹋糊涂的。每个人心里都有神性，都有情感和良知，都懂得感恩，但是如果把春分隔开当成一个孤立的人来看，那就无所谓良知了，就只有生物性，没有社会性。一旦要从个人利已的角度来谈人的社会性，那就是一个思维悖论，是不成立的。你必须把他放到社会中去，通过他人的镜子，然后来唤醒你该怎么作，这就是斯密著名的镜子效应。斯密说，内心的公正旁观者，必须要有现实的公正旁观者，即他者来唤晒，才能化为道德秩序的真实的力量。
❺ 背德者的作品赏析
对于该小说的主题应该作何理解，不少评论文章认为“背德者”应理解作“不道德的人”。如“《背德者》中的米歇尔在发现了感官享受和欲望之后走向彻底摧毁信仰、违背道德的深渊。”不少研究者认为纪德对小说主人公是持批判的态度，小说主人公有恋童癖和同性恋的倾向，而且对重病卧床的妻子不管不问，最终导致了她的死亡。不说小说主人公对妻子的冷漠，仅是同性恋的行为，就是违背传统社会道德的，因此小说主人公是无德之人，是背德之人。对小说主题作这样的解读，正如作者所预料的那样，“即使少数几个人对米歇尔的这段经历感兴趣，也无非是疾恶如仇，要大义凛然地谴责他。”
将“背德者”作“无德之人”或“背德之人”之义解，实际上只是看到了表象。“背德者”深层含义应该理解为“背叛传统道德观念束缚的人”，其实作者是对小说主人公抱有同情和理解态度的，正如不少研究者所认为的，该小说带有一定的自传性质，米歇尔从某种意义上说就是纪德。
纪德在小说前言里写道：“这种义愤，似乎是违背我的意志而产生的，而且来自米歇尔及我本人。”本书既不是起诉状，也不是辩护词。因此，小说的主题应理解为：突破传统道德的束缚，向人的自然天性回归。
“我”与玛丝琳的婚姻实际上成了“我”追求自由的束缚，传统道德观念要求“我”维持现有的婚姻状况，对玛丝琳忠诚，甚至要伪装出爱她的样子。但是面对感官享受的追求和病榻上的玛丝琳，“我”还是顺应天性选择了前者。玛丝琳最后死去了，“我”也由此获得了自由，不再需要履行忠诚的义务。玛丝琳的最后死去标志着作者突破了传统道德观念的束缚而向着人的自然天性回归的强烈意愿。
《背德者》反映了纪德对突破传统道德观念束缚和向人的自然天性回归的愿望，这可能是一个很早就压抑在纪德内心深处的渴望，因为现实中的纪德从小就生活在一个清教徒的家庭里，母亲及母亲的女伴们都是清心寡欲的，纪德从小就是在这样的家庭长大，受到极其严格的管教。但是纪德也清醒地认识到自己的这种愿望是终难被主流社会接受的，只能存在于文学作品的形式中供人们观赏而已。 小说《背德者》构思极为巧妙，对于作家思想的表达起到了很好的作用。首先就是文本主体中所写的两次北非之旅。这两次旅行形成了很鲜明的对照。第一次旅行时，男主人公米歇尔病了，作为妻子的玛丝琳对他关怀备至，极尽做妻子的责任。她时常向上帝祈祷，祈求上帝保佑米歇尔。玛丝琳恪尽妇道，是传统道德的守护人。第二次旅行是在玛丝琳重病之后。一开始米歇尔对玛丝琳的守护是周到细微的，但一发现对玛丝琳的守护是对自己的束缚时，米歇尔的身心就不能再平静了。在玛丝琳需要静心疗养、好好休息的时候，他却日夜兼程奔往坎塔拉。到坎塔拉后米歇尔干了什么呢？虽然他一方面在照看重病的玛丝琳，但心思却转到寻找第一次在坎塔拉认识的那些孩子去了。米歇尔发现当初的那些孩子，如阿舒尔、萨代克、阿吉布、布巴削等人发生了极大的变化后，失望极了。他感叹道：“这就是生活得杰作啊！我在很大的程度上是来看他们的，心中真是抑制不住忧伤。”当初爱恋的孩童变丑了、变愚昧了，米歇尔的忧伤何其沉重啊！而当莫克蒂尔“并没有变化”、“他的矫健与英俊达到了完美程度”时，他是快乐的。在玛丝琳病逝前的那个晚上，米歇尔跟着莫克蒂尔去了图古尔特城，进入一家摩尔咖啡馆，与莫克蒂尔的情妇厮混在了一起。米歇尔追求的不是平静的幸福，而是声色享乐、放纵欲望。他的忧伤不为病重的玛丝琳而为那些变化了的他曾经爱恋的孩童，这是多么的有悖于传统道德观念性。
两次北非之旅，两个不同的结果：追求享乐、放纵情欲的米歇尔活着，而信仰上帝的玛丝琳永葬在了坎塔拉的一座私人花园的树阴下。
《背德者》的反向对称结构清晰地展现出男主人公米歇尔集个人主义、享乐主义和极端的非道德主义于一身。他的思想意识里面没有“他者”，只有“自我”。米歇尔的言行都是以满足自身为出发点、为目的的，他认为有了欲望就应该去追逐欢乐。在他放任自我，消除自身所受道德和教育影响的追逐健康的过程中，他所抛弃的道德如山般压向他的妻子玛丝琳，越压越重，最终使她在重压下致死。而那些出现在作品中的人物，无论是妻子玛丝琳，路途中出现过的孩童、农民，还是在巴黎居所中出现的各种朋友，更或是自己农庄的老护院以及他的孩子们，对于米歇尔来说都只是“他者”。这些“他者”对于米歇尔来说就像是非洲的白石子，他先把白石子都放在阴凉处让它们变凉，然后将一颗凉意十足的石子放在手心里让自己镇静、舒适，等到手中的石子凉意散去时再换上另外一颗凉石子，一颗一颗换下去，目的始终是让自己舒服，让自己成为被欢愉惬意包裹的对象，而那些换下去的石子仿佛一颗颗弃子，对他来说无所谓。这种个人主义、享乐主义并没有能够让米歇尔得到解脱，他并没有在这种非道德主义中获得他想要的幸福。用纪德自己的的话说就是“得到了寻觅的自由，却无处可用。”
❻ 道德这个词的含义
道德是抄人类生存思想哲学和行为规则袭，框架。上限是圣贤之德，下限是无德缺德。
圣人贤德，乐善好施，健康长寿，衣禄无忧，怡然一生。无德者好做恶，行尸走肉，与畜类齐名，罪恶满盈，终身自我牢狱。
天下行圣德者，国泰民安，盛世太平。天下缺德众者，民不僚生，家国危矣。
❼ 如何成为道德领导
虽然他的学术生涯发端于历史学，但很快就在文学理论领域取得成就，并继续从文论拓展至人类学、语言学、符号学、神学、伦理学和哲学。
Girard left his native France in 1947 at the age of 24, initially for only a year, but has since made the US his home. He earned a PhD from Indiana University and, ring his long career, has published many influential books in French and English, including Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, Things Hidden Since the Foundation of the World and Violence and the Sacred.
1947年，24岁的吉拉尔离开祖国法国，最初的安排只有一年，未曾想从此他就安家美国。从印第安纳大学(Indiana University)取得博士学位后，在他漫长的学术生涯中，他用法语和英语出版了多部影响巨大的著作，包括《欺骗、欲望和小说：文学结构中的自者与他者》(Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure)、《创世以来的隐蔽事物》(Things Hidden Since the Foundation of the World)和《暴力与神圣》(Violence and the Sacred)。
I had the pleasure of learning from, and getting to know, Girard while I was a student at Stanford University. His theories have proved a potent lens through which to view the dynamics of workplaces, communities, human relationships and choices. Anyone who grasps them can become a more effective and ethical manager.
我在斯坦福大学(Stanford University)求学期间，有幸结识吉拉尔，向他学习。事实证明，在观察职场、社区、人际关系和人的选择时，吉拉尔的理论能提供一个强有力的视角。谁掌握了他的理论，谁就能成为更有效、更有道德感召力的管理者。
The foundation on which Girard’s reputation is built is his insistence that human desire is not intrinsic but mediated, or “mimetic”. In other words, we do not want things purely from a place within ourselves; we want things because someone else wants them – or already has them.
吉拉尔取得如此声誉的一个基础是，他坚持认为人的欲望并非固有的，而是受介体影响，或者说是“模仿的”。也就是说，我们对一个事物的渴望并不是纯粹来自于内心，而是因为其他人也想要，或已经拥有。
Imagine two pairs of jeans that are identical, except that one bears a famous label. Why will consumers pay triple or more for the labelled clothing? They may want to be more like the attractive model wearing them in the promotional picture, but they will gain no additional benefit except for the knowledge that others will desire those jeans more. Thus they perpetuate the desire for that label among those who envy them.
假设有两条完全相同的牛仔裤，差别只是其中一条上有名牌标签，为什么消费者会愿意为有品牌的衣服支付三倍乃至更高的价钱？他们可能是想让自己更像宣传海报上穿着这条牛仔裤的模特那样有吸引力，但除了知道他人会更想穿这条牛仔裤之外，他们并不会得到其他收益。这样一来，他们就在想要这条牛仔裤的其他人中延续了对品牌的渴望。
Successful branders and advertisers have long been manipulating these factors. But an understanding of this dynamic is not only useful for selfish ends. It is also an important mechanism for understanding and managing many aspects of human behaviour, not least the dynamics of the workplace.
成功的品牌塑造者和广告商长期以来一直操纵着这些因素。但对这种现象的理解并非只适用于自私的目的。对于理解和管理人类行为中的许多方面，尤其是职场动态，也是一个重要的机制。
First, the smaller and more insular the community, the more the people within it become similar. Our own interests and tastes (themselves procts of earlier communities) are minimised, buried and eventually forgotten as we are homogenised into the communal set of desires. This is why small, isolated towns, and even small companies, tend to develop such eccentric cultures.
Second, this escalating homogeneity inevitably spirals into conflict and violence, because soon everyone is competing for the same things. The community could then splinter but instead tends to regroup and refresh its unity by focusing all of its violence on a scapegoat – one element within the community that it names and drives out. A season of peace then follows, until problems resurface and the search for a new scapegoat begins.
其次，这种不断增强的同质化趋势会不可避免地螺旋升级，造成冲突和暴力，因为很快每个人都会开始争抢同样的东西。社区可能因此分裂，但往往还会重新组织，并通过将社区的全部暴力瞄准一个替罪羊，而重新团结起来。社区的一名成员被指为替罪羊后就会被驱逐。之后会出现一个和平的时期，直到问题再次出现，重新开始寻找新的替罪羊。
Office politics may often be seen as an attempt to identify a new scapegoat, but shrewd managers should be alert to these dynamics and their own role in them. Senior managers in positions to which many others in the workplace aspire should be particularly alert to the way they are shaping workplace culture to be an extension of their own behaviour.
办公室政治经常可以被视为寻找新替罪羊的尝试，但聪明的管理者应当警惕这种趋势，警惕自己在其中扮演的角色。如果一个高级管理者所担任的职位，工作场所中的许多人都有志企及，那么他尤其应该警觉自己按照自身行为的延伸塑造办公室文化的方式。
Girard’s reasoning is particularly challenging within the context of ethical leadership, which he moves from the “simple” sphere of making decisions in line with personal values to demonstrate the inevitability of cultural creation: that ethics (as a set of desires) cannot be strictly personal but are necessarily communal and inevitably imposed on one another. Thus leaders must have a clear ethical vision and be willing to reflect on and reform the morality of the culture and systems they lead.
吉拉尔的论证在“道德领导”(ethical leadership)的语境下尤其具有挑战性，他脱离了根据个人价值观做出决策的“简单”层面，阐述了文化创造的必然性：伦理道德（作为一系列欲望）严格意义上并不是个人的，必然是共有的，从而不可避免地会强加于彼此。因此，领导者必须有一个明确的道德见解，并愿意对他们领导的文化和体系的道德进行反思和改革。
Likewise, at Melbourne Business School’s Centre for Ethical Leadership we do not accept that ethical leaders are simply those who act ethically. They must also understand and internalise their moral values, apply them in both simple and dynamic contexts and be able to influence the world in which they operate. These indivials can lead others to be ethical and can shape cultures and systems to foster ethical behaviour.
类似的，在墨尔本商学院道德领导中心(Melbourne Business School Centre for Ethical Leadership)，我们不接受只要独善其身，便能成为道德领导的观点。他们还必须理解并内化自身的道德价值观，在或简单或多变的语境中加以应用，并有能力影响自己所处的世界。这些人能够领导其他人践行道德，可以塑造文化和体制，从而鼓励符合道德的行为。
To be a leader in this last sense requires a profound understanding of how cultures operate. Being an ethical leader means identifying the dynamics of mimetic desire and scapegoating in an organisation and thwarting their negative effects.
要成为符合这种意义的领导者，就需要对各种文化的运行方式有深刻的理解。身为道德领导者意味着要辨识出一个组织中模仿欲望的动态变化、以及发现寻找替罪羊的现象，并遏制其消极影响。
Before they manage anything else, managers manage people (not least themselves). A careful study of Girardian anthropology can help them avoid many traps.
管理者在管理事之前，首先要会管理人，尤其是自己。认真阅读吉拉尔的人类学著作可以帮助他们躲开许多陷阱。
The writer is dean of Melbourne Business School
本文作者是墨尔本商学院院长。译者/王柯伦
❽ 异化的来源
该词源自拉丁文，有转让、疏远、脱离等意。在德国古典哲学中被提到哲学高度。黑格尔用以说明主体与客体的分裂、对立，并提出人的异化。马克思主义哲学认为，异化是人的生产及其产品反过来统治人的一种社会现象。其产生的主要根源是私有制，最终根源是社会分工固定化。在异化中，人丧失能动性，人的个性不能全面发展，只能片面甚至畸形发展。它在资本主义社会中达到最严重的程度，必将随着私有制和阶级的消亡以及僵化的社会分工的最终消灭而被克服。
日本哲学家广松涉对“异化”词源及语义变迁作了详尽的考证：
异化（Entfremng）这个词，与外化（Entäußerung）这个词一样，源于希腊语allotriwsiz和法语alienatio等表达“他者化”这一含义的德语译词，在中世纪的德语中即已存在，路德译的圣经中也能看到其用例。这个词，有人认为它的本义是成为他者，表示一种他者的存在方式之状态。另外，同义词apallotriouu，abalienare，有人倾向于认为其含义是将属于自己的东西让渡于他者，这些古典语词也同样被译为enffremdem，entäußern。
在英法意国家，alienatio和abalienatio都是用相同的译词（alienation, aliénation, alienazione）来表现，在德语中，则存在Entfremng，Entäußerung，Veräußerung（让渡）这样三个不同译词的情况。这三个德语词，特别是后两个词，既存在着作为同义词而使用的场合，此外，作为日常用语，Entfremng还存在着“疏远、不和”等、以及Entäußerung被用在“死心、放弃”等轻微含义上使用的场合。这种错综复杂的情况无论是在学术文献上还是在用词法都带来很大的影响。无论在日语中怎样能够用“异化”和“外化”将之严格区别开来，我们都必须了解Entfremng和Entäußerung，它们原本是同一个词的不同译法。
Entäußerung这个词作为学术用语被规定下来，是通过英法的社会契约论和经济理论中所发现的自然权利的aliénation和物品的alienation这一表现的翻译。事实上，Entfremng一词作为学术用语被使用——在中世纪有梅斯特·爱克哈特（Meister Eckhart, 1260-1327）的用例（不过词形是entfrömdekeit），洪堡特（K. W. von Humboldt, 1767-1835）也用之于在成为其遗稿的1793年的文章中——始于黑格尔的《精神现象学》（1807）。黑格尔从歌德把狄德罗的《拉摩的侄子》的aliénation d’esprit（精神错乱=精神产生疯狂这样一种非本来的·他者的存在状态）译为Entfremng des Geistes受到启发，这里无法详述。
在哲学领域最早对异化论展开论述的是费希特（J.G.Fichte, 1762-1814）。但是，他使用的是Entäußerung一词。费希特在其处女作《对一切启示的批判的尝试》（1792）中，道破了被称作神或神的理念的东西，实际上不过是我们人的“内在的东西”的“外化”，这犹如是费尔巴哈的宗教批判的先声。当时他关于《圣经》中神的受身的叙述，例如在《腓立比书》中的“耶稣本有（eu moeyh qeou）神的形像，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，外化（eautou ekeuwseu）为奴仆的形像，成为人的样式”（参阅《圣经·新约》“腓立比书”2:6－7）。这样的论述中，试图真正将之从正面颠倒过来，从而对启示宗教展开尖锐的批判。因此，上述引用中译为“外化”的e ekeuwseu，在路德译的圣经中被译为euszern（若加上现代风格的词缀就是äußern），后世的译法一般是加上前缀而译为Entäußern。费希特不过是通过使用Entäußerung一词，颠倒了神将自己外化为人这一圣经的立论，确立了人将自己内在的东西外化为神的观点。此后，费希特在其展开的先验哲学中，的确使用这一外化的逻辑，论述绝对的自我通过将自己外化的方法而确立非我（客观世界）。费希特的这种外化论，成为通过神的绝对精神（或绝对理念）的自我异化而产生出自然界的黑格尔哲学的构想和构图的直接先驱，这一点是显而易见的。
黑格尔最初使用Entäußerung一词，是在《耶拿实在哲学》中，在眼下劳动论的文脉中出现的。从他是路德派的神学学校毕业生这一经历来说，想必早就知道耶稣的受身作为“神的自我外化”的表现这一点。实际上，黑格尔在其体系期的著作中散见着把Äußerung一词在Entäußerung的含义上来使用的例子，让人想起与路德译圣经中äußern（后世加上前缀的Entäußern）的联系。不过，他最初使用Entäußerung一词，却与“劳动是此岸的自我物化（die Arbeit ist das diesseitige Sich-zum-Dinge-Machen）”这种理解相即不离，黑格尔把“劳动是此岸的自我物化”改称为“外化”。他在《耶拿实在哲学》的内部，基于这种可谓是劳动的存在论的论述，而展开了这一外化论。当他把人的劳动规定为“此岸的自我物化”时，他应该是将“彼岸的自我物化”即神的自我异化对比性地放在心上。实际上，在黑格尔展开劳动=外化论之前，对神的受身这件事加以泛神论地一般性规划基本上已固定下来。然而现在，已抵达通过把劳动=外化论推进到彼岸的自我异化论的形式，而展开绝对精神这种实体=主体的自我异化和自我获得的逻辑构制。
黑格尔将这种绝对主体的自我外化与自我回归的逻辑与辩证法相链接，展开《精神现象学》及其之后的体系。在黑格尔的著作中，虽然Entäußerung，Entfremng这样的用语，未必频繁出现，在《法哲学》中Entfremng一词也有在夫妻间的不和的含义上而使用的地方，未必作为术语而固定下来。但是黑格尔的哲学体系，显然是由绝对精神的自我异化与自我获得这一构图——父作为神的受身，于是子作为神耶稣基督的实现，通过十字架上的死、复活和升天，在作为子的神、作为父的神和作为圣灵的神那里的绥靖的再统一，对这种神学的教义作哲学的把握的构图——所支撑的。
黑格尔的异化论决不仅仅是抽象的神学构图。也不是对劳动论的立场上形成的这一经过加以引证，原本是源自社会理论、人际关系的理论，而具有那样的形象性。在《精神现象学》之后的著作中，所谓《实在哲学》及其他，耶拿时期的手稿类的着眼点与立论未必就是按照那样写成的，特别是像劳动论，在体系形成之后的著作中，其影子更是稀薄。尽管这样，“主人和奴隶”的辩证法，“市民社会”中的劳动论及“相互承认”论，在这种层面中，该着眼点不仅通过变形的形式而形成，还在劳动的立场上的外化与回归的逻辑构制中，可以说作为普遍的范式化的阶型逻辑的转动轴被运用。在黑格尔哲学体系中，真正的主体=实体的东西是绝对精神，在这一意义上，论述了人的有限精神，即使不过是无限精神的他在化的一定在，人或者其意识和精神，也是作为这种层次上的主体而定位（同时，神人耶稣基督即使是神的他在态，也首先是与是主体的一种类比的构图），是这种有限的意识·精神的自我外化和自我回归的螺旋上升的进程。精神现象学可以说是有限的意识将自己依次趋高的行程与绝对精神的统一历程的叙述，而精神哲学可以说是有限的精神将自己回归性的趋高的行程与绝对精神终归为一的过程的叙述。在这一历程中，精神使自己趋高的机制，从构图化来说，意识作为对象发现的定在，是通过意识自身的活动而生成的东西，并确认这无非是意识的异化态，由此留下了扬弃在这一层次上的主客对立的任务。这种外化·回归的逻辑甚至适用于《美学》领域，“精神不仅以它所特有的思考认识它自己，而且从它到情感和感性事物的外化中再认识到自己，即在自己的另一面（或异体）中再认识到自己，因为它把外化了的东西转化为思想，这就是使这外化了的东西还原到心灵本身”（ 参阅黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第17页），黑格尔甚至将之视为艺术的存在条件。总之，黑格尔难以避免纵横地驱使着异化·获得这种主体客体关系，而陷入思辨的议论的批判。他在试图阐述基于劳动异化论的伦理共同体的形成等场合中，确实具有相当的具体性。但当他在展开各人扬弃个别性而达到普遍性的逻辑，扬弃分裂性而达到共同性的逻辑，或实现相互承认的逻辑的时候，却陷入了循环论证。他一方面想要努力说明从个别出发论证普遍的形成，而一旦面临难题，又只好将个别原本就内在地包含着普遍作为论据。这一观点的前提，与黑格尔最终将自我异化·自我回归的主体比拟为绝对精神相联系，因此为了继承地展开黑格尔异化论，就必须返回到对这一主体概念的把握。
虽然黑格尔的异化论以神的自我异化和自我回归这种基督教神学的理解为哲学的辩证的东西，但在黑格尔哲学的场合，绝对精神的自我异化并非作为耶稣·基督这一人格中的一次性事件来对待，可以说是泛神论的一般化，一切被造物都是绝对精神的化身。虽然黑格尔本人不曾那样大胆地断言，但如果突破他的逻辑，那么就可以理解为一切人都是神的受身体，耶稣·基督的这件事无非是这一点的象征。实际上，在黑格尔宗教哲学的理论脉络中，明确说明人之意识到神，是神在人当中意识自己，有限精神之所以能够回归到绝对精神，是因为人（有限精神）原本就是神的外化。而且黑格尔指出，有限者和无限者，个别者和普遍者，相对者和绝对者，这些并非各自外在的存在。想来绝对者和无限者如果与相对者和有限者是各自的存在，那岂不成了与相对者·有限者相并列的又一个相对者·有限者，而不是真正的绝对者，真正的无限者。从黑格尔的真无限论、具体的普遍论的逻辑来看，可以得出有限精神（人）和绝对精神（神）不应该是各自的存在，人这一具体者在其本质特征中原本寄宿着神这一普遍者的理解。
黑格尔左派的第一旗手D·施特劳斯，通过对黑格尔的宗教哲学以及黑格尔哲学的一般逻辑进行整合性的追根究底，道破了所谓的神如果撇开人的本质就不能存在。既然一切人都是神的受身体，这种受身了的定在和特别的神就不是独立自存的，神的确是作为Menschheit（人性=人类）而定在。
人的本质是神这一黑格尔=施特劳斯的理解，不久，主语和谓语被置换，逆转为神是人的本质这一形式。进行这一逆转的是费尔巴哈。费尔巴哈，与神将自己外化为人这种基督教神学和黑格尔哲学相反，跟早期费希特一样，指出人将自己的本质异化为神而存在。
黑格尔左派根据费希特－费尔巴哈的外化论的宗教批判，即，将对人来说是作为外在的威力而表现的神的存在，实际上无非是人的本质的自我异化态这一被指摘逻辑构制，推及到政治、经济和社会的层面。
所谓政治权利以及国家——不论是否基督教国家，或是否将如同君权神授说置于念头——在人们的日常意识中，好像使人感觉到超越的·神的威力，这不过是各个个人内在具有的力量通过外化的定在面貌而表现出来的东西。黑格尔左派，没有采用由黑格尔所克服的卢梭流的契约论，因此，不是根据卢梭流的aliénation来说明国家权利的定在，这就使得是通过别的脉络来阐明国家=异化态论。
还阐述了关于经济的威力，即，财富的力量和货币的力量，以及资本具有的威力——通过将之作为财神的威力或犹太教的“地上的神”的威力这种形式来把握——也同样不过是人们内在力量被拜物教化了的东西。而且此后不久，因为一切的社会的威力，法律、道德、习惯的威力，以及社会的东西，都无非是人的本质力量被外化而通过独立的定在面貌表现出来，黑格尔左派的一部分人进而采取无政府主义的立场，号召克服这种异化。
到了可称为黑格尔左派的最后干将的施蒂纳那里，他甚至断言，不仅上帝、国家和社会，即便费尔巴哈所说的“人”——即，通过其“类本质”的异化而被称作“神”的异化态的这种主体=实体的“人”——也不过是真正的人的存在个体的异化态。
早期马克思，作为黑格尔左派的一员，首先通过异化论的逻辑构制，积极推进了其宗教批判、政治批判和社会批判。原本，在他以异化论为武器的1843－44年的时点上，在基于黑格尔左派所作的基督教批判以及急进民主主义的政治批判告一阶段之后，其黑格尔左派的思想水准迎来了向下一个阶段发展的局面。在这当中，以莫泽斯·赫斯为先驱，将异化论的逻辑与对旧有的社会体制的社会主义的批判相结合，以及对旧有的社会体制的经济学的批判而援用异化论即成为其课题。从正面应对这一课题，并构筑将人类史作为人的自我异化和自我回归的过程来把握的新的历史哲学的视座的，这就是马克思的巴黎手稿（《经济学哲学手稿》）。
马克思在《德法年鉴》刊登的《论犹太人问题》中表明了“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质”（《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社，1956年版，第448页）的观点，而在《经济学哲学手稿》中，已将这一赫斯流的着眼点推及私有财产一般。在当时的马克思看来，私有财产就是人的本质力量的异化态，作为从这种异化态的自我回归的运动而存在的是社会主义·共产主义。《经济学哲学手稿》中的马克思没有采用劳动价值说，说起来是在以投资劳动价值说为劳动主体的自我物化=异化这种逻辑构制的基础上所作的“黑格尔左派”流的把握中，根据这一点，再通过一种独特的方法，与定位于劳动价值说的体制批判和社会主义·共产主义的运动理念链接起来。构成德国古典哲学、古典经济学派和早期社会主义这三者，即所谓的“马克思主义的三个来源”的综合统一的中介环节的东西，可以说确实是劳动异化论。
但是，此后，如我们在1845－47年的遗稿《德意志意识形态》中所看到的，马克思（以及恩格斯）对黑格尔左派的异化论进行了批判=自我批判。——顺便说一下，《德意志意识形态》第一篇的事实上的结论部分作有如下论断：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的平均的个人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件……”（参阅《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年版，第77页）在此之后，“异化”一词在马克思恩格斯的著作中，实际上并不是为核心概念而使用。虽然在原本属于1850年代后半期的手稿《政治经济学批判大纲》中也散见着异化论的用语，但在《政治经济学批判》一书中，Entäußerung一词只是在“让渡”的含义上使用，Entfremng一词也不是在术语性的使用。在《资本论》和《家庭、私有制和国家的起源》等后期马克思=恩格斯的论著中，散见的“异化”、“外化”等用词也不是术语性的。
后期的马克思=恩格斯不是将“异化”一词作为核心概念来使用这一点，还在于后期的他们不是将私有财产形成的条件诉诸异化论来说明，不是将共产主义运动的理念诉诸于获得论的权利，虽然这里是明确的，但是，他们是否果真拒绝了异化论的逻辑构制本身，关于这个问题，各个研究者之间还存在解释上的分歧。这既与所谓“主体－客体的辩证法”的去留，异化论和物象化论的关系等等，马克思解释上的重大论点相联系，也成为派生出早期马克思和后期马克思之间的连续说和断裂说的对立等的缘由。
异化这一概念，以及异化论被聚焦成一个特写镜头，以卢卡奇的《历史与阶级意识》（1923年）为契机。如Glockner版黑格尔全集的词汇中并未采用“异化”一词这件事所象征的那样，在黑格尔研究者当中，此前甚至连“异化论”也没有特别留意。卢卡奇的这本书是马克思的《经济学哲学手稿》公开发表之前所写的东西，虽然其中的异化论和物象化论仍然是衔接不周的，但是由于当时新康德学派中及其周边的论者当中也有使用物象化（Versachlichung）、物化（Verdinglichung）的语词这一点的支撑，于是卢卡奇的异化论马上受到广泛的注目。
此后，1932年《经济学哲学手稿》一经公开发表，以马尔库塞马上凸显马克思的异化论与黑格尔的劳动论的关系为开端，异化论就成为论题。话虽如此，但因为当时是斯大林时代，翌年1933年又恰遇希特勒掌握政权这一事态，虽说法兰克福学派的逃亡者弗洛姆等对异化论进行了研究和展开，但无论在马克思主义的理论阵营还是在学院式的研究中，对异化论的探讨都不是很充分。
在大战之后，在苏联马克思研究界和各国共产党的主流派的论者当中，有忽视早期马克思的异化论的倾向。与此相反，在西欧的一部分非党员的马克思研究者当中，——也与卢卡奇和柯尔施，或法兰克福学派的直接间接的冲击有关——形成了重视马克思的异化论的倾向。在当时的论者中，有人提出将早期马克思的异化论与存在主义嫁接起来，有人认为只有早期马克思的思想才是真正的马克思主义，这些就是招致以所谓苏联马克思主义流的解释体系为唯一绝对的论者们的胡乱拒斥的情况。
可是，一经迎来了1950年代的后半期，伴随着战后马克思研究的积累，还有，以斯大林批判为契机的苏联马克思主义的相对化，异化论的待遇也进入了新的局面。当时，联系马克思的思想形成史，异化论所起的作用及去留就成为探讨的课题，以至无论如何也不可能再原封不动地维持共产国际时代的主流派的马克思主义面貌。不过，这一点并不意味着关于异化论的逻辑构制在马克思的思想中占据的地位和意义的主见得到了确立，各家之说在这一点实际上仍然存在诸多分歧。由是形成早期马克思的异化论充其量不过是马克思主义确立之前的过渡性的东西和早期马克思的异化论的构制基本上仍是后期的马克思一以贯之的东西这样两种观点的对立，另外，有的人则将早期和后期割裂开来，认为只有早期的异化论才与马克思相称，后期的思想是一种堕落。进而，还有的人重视马克思的思想形成过程中的中介的、过渡的作用，认为异化论的逻辑构制在后期被扬弃为一种范式转换（构想法的结构本身的变换）。但作为最近的倾向，曾经是异端的少数派的异化论的马克思主义，毋宁说在东欧的论者当中占有优势，在所谓的欧洲共产主义中呈现出异化论被积极地援用的趋向。
异化论，在今天已不单是马克思主义阵营，甚至在与马克思主义较为偏远的领域也成为一种流行。撇开“异化”一词作为日常用语的“向非本来的存在方式的颓废”、“隔阂”这种意义上的通俗用法的层次，例如在社会心理学方面的“自我同一性的丧失”，文明批评方面的“社会道德沦丧”和“无家可归”（Heimatlosigkeit），基督教神学方面的“神的忘佚”等含义上作为术语或准术语地使用“异化”这一概念。这些用词法虽然可以说是中世纪拉丁世界中alienatio，abalienatio的用法的复活，其实不过是在黑格尔学和马克思学中的频繁使用而产生的吧。反照这样的事情，最近在马克思主义文献中“异化”概念愈发带有细微的差别。考虑到这样的事情，照应文脉而读懂其含义就尤为重要。