商周法治思想

A. 高中商周的政治思想及影响是什么

西周采取了基于复宗法制的分封制制，全国领土被分封制联系在一起，诸侯国家与周天子有着一系列复杂的义务权利关系，这是以往所没有的创制。分封制与宗法制互为表里。分封制是宗法制在政治上的体现，是分配权力的制度，宗法制是分配权利的原则。以血缘关系形成国家政治结构。宗法制的基本原则，其主要内容是嫡长继承制。宗法制度是在父权家长制的基础上不断扩大和发展起来的，由它构成了等级阶梯，形成为中国封建社会基本的社会政治制度。商代已有嫡长继承的雏形，到了西周时期，这一制度得到充分的发展，达到完备的程度。

B. 夏商周时期的政治思想特点

一、国家结构：亲族与国家
受秦汉以后大一统社会现实的影响,人们往往把上古时代的国家想象并构拟成一个中央集权的国家.司马迁作《史记》,夏商周三个王国的兴衰便被描绘成大一统王朝的更迭.当然,后人的构拟事出有因,上古文献中早有此种倾向.《诗·玄鸟》中殷人称“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《诗·北山》中周人称“溥天之下”,“莫非王土”、“王臣”.其实,商周时代的“溥天之下”“莫非王臣”,与秦汉以后的大一统国家是不同的.
根据近年来学者们的研究,商王国时期的国家是一种方国与方国的联合体,有的学者把这种联合体称为“方国联盟”,也有学者把这种联合体称为“部族国家”或“早期国家” .所谓“部族”,是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘（族姓）联系为基础的社会集团,它是中国国家的早期形式.商王国时代的部族很多,卜辞中大多称之为“方”.商部族就是指子姓的殷人社会集团.
从殷卜辞反映的情况看,商邦与其他方国之间的关系具有两重特征：一方面是相互并存关系,另一方面商邦又凌驾于其他方国之上.先看并存关系.殷卜辞中有“比”字,林沄先生指出,这里的“比”均作动词用,是“亲密联合之义” .殷卜辞中常见“王比某方伯”或“王比某伐某”的记录,如：“贞,王比兴方伐……”（《缀合》151）“乎比丹伯?勿乎比丹伯?”（《乙编》3387）“乙酉卜……令多子族比犬侯扑周甾?”（《前编》5·2·2）林沄先生认为,“卜辞确实反映出商代有许多方国和商王发生联盟关系,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方. 绝大多数这类卜辞都明确地涉及征伐,所以说,商代是存在方国间的军事联盟的” . 在此认识的基础上,再去审读典籍中的有关资料,就不难发现当时方国联盟的情形.《诗·长发》述商汤伐夏桀的过程,“顾、韦既伐,昆吾、夏桀”.顾、韦、昆吾是夏王国的盟国.同样,《尚书·牧誓》述周武王伐纣,其中也有“我友邦冢君”.《诗·皇矣》叙述“帝谓文王：询尔仇方,同尔兄弟,……以伐崇墉”.“崇”是商的盟国,而“友邦”是周的盟国.另一方面,商邦与盟国间是不平等的.卜辞资料表明,商邦不仅“比”其他方国,而且有时也“令”其他方国.如：“癸卯卜,宾贞……令沚■■方?”（《前编》6·60·6）“庚辰,贞,令望■■■方?”（《京津》4386）“癸亥,贞,王令囗侯伐……”（《金璋》368）这里的“令”,显然是一种指挥与服从的关系.同时,商王作为方国联盟的盟主,具有向盟国征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力 . 王国维早就推测说：“自殷以前……盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主.” 顾颉刚也说：“夏商所谓王,实则春秋所谓霸.” 今天看来,这是富有启发意义的.
周邦推翻殷邦的统治之后,建立了一个新的方国联盟——周王国.就大局而言,周王国与商王国的国家结构和性质并无根本差异,其不同主要在于“共主”的换替：周由小邦上升为“共主”国,商由“共主”国沦落为普通的邦国.周邦取得“共主”地位之后,当即与既存的方国确立了联盟关系,后人将此一过程称为“褒封”.所谓“褒封”不过是周王以天下共主的名义,与既存的异姓方国建立一种名分,组成新的方国联盟.其所异者,周代文献中大多将这些方国称之为“诸侯”.与此同时,周人还“封建”了一批同姓诸侯国.周人为什么分封同姓诸侯国?传统的说法是“封建亲戚,以藩屏周”.这种解释虽可说通,但也有问题.因为周人的分封制度实际上一直延续到春秋时代而不衰,不但王室行分封,诸侯也行分封,甚至“大夫有贰宗”.单纯用“藩屏”之说作解,显然缺乏说服力.诚然,分封具有重要的政治意义,但从商周历史的宏观过程看,分封也与部族人口的不断衍生相关,是部族殖民的政治化.它源于氏族时代的氏族组织制度.
大体说来,从西周初年到春秋末年,周人分封呈现为两个阶段：西周时代是“天子建国”；春秋时代是“诸侯立家”.从部族人口分衍的角度看,“诸侯立家”是“天子建国”的下延和再版.然而,在当时“王土”、“王臣”观念下,王国、侯国、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政权特征.
天子王国,是以王族为核心构建的最高政治实体或国家.名义上,王统治天下；实际上,王主要统治“王邦”.这种“王邦”与“王天下”的政治格局被人们称为“内服”（王畿）和“外服”（畿外）制度.周代的“内服”、“外服”秩序展现为一个逐渐衰变的过程.西周前期,王朝对外服诸侯具有较强的控制力量.在周初的诰命中,周王对诸侯百般教诲,指示他们服从王的指挥,“勿替敬,典听朕告”（《尚书·康诰》）.周康王在即位典礼时就训示道：“庶邦侯甸男卫,惟予一人钊报告.”（《尚书·顾命》）当时,许多诸侯国君都参加了康王的即位大典,表示坚决服从周王的调遣,称：“一二臣卫,敢执壤奠!”（同上）到春秋初年,此种盛世已不复存在,“周郑交质”乃一显例.其原因,自其表言之,是诸侯坐大；自其里言之,是宗族组织的成长壮大.宗族政治的基础是宗族组织.在氏族制度下,一个氏族的人口发展到一定数量,就会从中衍生出新的氏族,原来的母氏族则成为胞族 .宗族组织作为氏族组织的次生形态,仍在一定程度上保留着氏族组织的这一特征.周初,王邦强大,新封的侯国力量微弱.后来,诸侯国力量不断壮大,而王邦却由于不断的分封发展较慢.当诸侯国与王邦力量相互制衡的时候,彼此间的冲突在所不免.“诸侯争霸”与王国代兴有相似的一面.从宗族政治的内部结构看,政权的主体是宗族贵族,在王邦是王族.在王族内部,又进一步凝聚到“宗主”身上.在周王室内部,对国家政权的厮夺直接体现为对“宗主”身分的争夺.春秋时期王室的内乱多导因于此.宗族政治的主要对象是庶众,是贵族对庶族的统治,宗主对庶民的统治.《诗·国风》中的一些诗篇展现了庶民对贵族的怨忿情绪和依存关系.对异族来说,周王族与他们虽无血缘联系,但却有宗教伦理关系.在商周宗教信念体系中,王被认为是上帝的嫡系子孙,而普天下的人们都被认为是上帝的子民（等级身分较低）.因此,自上帝的角度而言,王族与异族、王与异族人民之间有一种神授的“准”血缘纽带.它建立在这样一种信念上：王族是上帝的“选民”,代表上帝统治天下.周王国所谓“内服”,实质上就是王邦——以王族为核心的政权和国家.
诸侯之国,是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织.从诸侯初封时的情形看,要举行册封仪式,授民授疆土,封国的主要官员也要由周王册命.《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见,王以上卿之礼接待.管仲推辞道：“臣,贱有司也,有天子之二守国、高在……陪臣敢辞.”《礼记·王制》更说：“大国三卿,皆命于天子.”于此可见王廷对诸侯国政治在一定程度上的干预.诸侯国要对王朝承担一定的义务,如派兵助战、纳贡、朝觐等.但这只是问题的一面.另一方面,对一个既存的诸侯国来说,它的内政并不受王朝制约,在君位的继承、封立大夫、对具体的经济和政治事务的处理等方面,侯国都有自主权.在侯国内,公族是政权的主体,是根本；在公族内,由谁任宗主执政,是末节.尽管公族内也发生争夺君位的厮杀,但万变不离其宗,权柄必定落在公族之内.一旦这一原则被破坏,便意味着一个公族的沦落和国家的覆亡（或易姓）.“三家分晋”和“田氏代齐”都是例证.诸侯国之所以有如此大的独立性,是因为有宗族组织作为基础.同周邦与侯国的关系相似,在诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系,直接显现为国君与大夫之间的政治关系.我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面,而当时的人们更看重宗族关系.铜器铭文中有规律地出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语,都反映出宗族组织和宗族利益的重要.诸侯国既独立,又与周王保持形式上的臣属关系当时政治结构方面的突出特色,是宗族政治的必然结果.从本质上看,周代的同姓（或婚盟）侯国与商代的异姓方国相比并无大异,或者说大同小异 .
大夫之家,是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性的国家.“诸侯立家”大致盛于西周后期.在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称 . 前已述及,“诸侯立家”既是政治行为,也与公族组织人口膨胀有关,此种情形与周初“天子建国”相似.“诸侯立家”有捍卫公族的政治意义,大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的.最初虽也“授民授疆土”,但从表面上看并不具备现代概念的国家形式.一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国,这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步,但仍未注意到大夫之家具有相对意义的国家性质.其实,诸侯国由周初围着周王团团转,到春秋初年自行其是,经历了一个相当长的历史时期.大夫之家的情形同样如此.到春秋后期,许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥,而且同诸侯国君分庭抗礼,几乎形成完全独立的国家政权.在这种意义上可以说,“三桓弱鲁”与“周政交质”没有质的区别,“三家分晋”正是“诸侯称霸”在一国之内的续演.李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究.他指出,在整个春秋时期,鲁国一直存在着很多以家族为单位的社会组织,粗略统计不少于15家.他们与国君保持君臣关系,但有很大独立性.（1）各家族“宗主”由自己确定,“宗主”是当然的大夫,因而,鲁君事实上并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫.（2）大夫之家拥有城邑作为根据地.卿大夫在国都内建筑馆舍是为了谋政方便,真正的老窝是封邑.季孙氏有费邑,叔孙氏有郈邑,孟孙氏有郕邑.封邑内的臣属由家族自己安排,国君不问.即使邑宰发动针对大夫的叛乱,国君也不管.（3）家族有自己的武装力量.大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成,有很大独立性,听大夫指挥,鲁君不能直接发号施令.这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面.正因“家”的武装是独立的,才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形 .
由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知,周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩.造成这种历史局面的深层原因是宗族政治,是血缘国家.血缘（或宗教伦理）犹如一条锁链,将整个王国天下的秩序纽结起来.忽略当时的族组织,就难以深刻理解当时国家的特殊性质.
的特殊性质.
二、国家元首：族长与教长
商周时期血缘组织与国家政治组织的契合,使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色,他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长）,而且是宗教权力的拥有者（教长）.所谓“教长”,是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人.商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上.具体而言,商周王国的国王作为上帝在人世间的代表,拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖,既是侯国祖先神的代表,又是国王的臣属,是相对意义上的教长.各级君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者,也是宗教事务的裁决者.当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”.
为了表示自己特殊而至高无上的地位,商王自称“余一人” ,以示与苍苍众生有别.“余一人”意味着什么?我们可以从两方面去理解.
第一,商王被认为是上帝在人间的代表.在当时的“世界”上,商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表,他是上帝的嫡系子孙,是上帝的使者.在后世传颂的《汤誓》中,商汤伐夏桀,他宣布诰命说：“格尔众庶,悉听朕言.非台小子敢行称乱.有夏多罪,天命殛之.”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正.”夏桀残暴不道固然不合情理,但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀,只有商汤具备这种资格：他口含天宪,使命人间.这不仅是商王的自诩,而且得到了全社会的广泛认同.商代中后期,由于某种原因,殷人将都城迁到殷（今河南安阳）.在迁都过程中,殷人遭受了种种艰难困苦,商王盘庚因此受到严厉的责难.无奈之下,他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家.朕及笃敬,恭承民命.”“予念我先神后之劳尔先,……高后丕乃崇降罪疾,曰：何虐朕民!……先后丕降与汝罪疾,曰：曷不暨朕幼孙有比!”“予迓续乃命于天.”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明,盘庚不但被认为是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身.无论神对商王本人的惩罚,还是对部族群众的惩罚,其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达.从实际情形看,数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形,正是商王这一身分的生动体现.
第二,商王是王国的最高教长.商王不仅是上帝的使者,而且是王国内最高的教长.有资料表明,商王不仅是占卜活动的主体,而且是庙祭活动的主体.先看占卜活动.殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形.一种情形是,在通常情况下,由负责占卜的官员代商王例行占卜.例如：“乙巳卜,■贞,王勿其子■?”（《缀合252》）“戊午卜,■贞,王从沚囗伐土方,受又?”（《后编》上·17·5）“壬辰卜,贞,王田于■,往来亡灾?”（《前编》2·38·4）这里,占卜活动虽由贞人主持,但从卜辞内容可以看出,占卜的主体是王,而不是贞人.另一种情形是,王直接主持占卜,即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例.例如：“戊午卜,王贞,勿御子■,余勿其子?”（《金璋》415）“戊辰,王卜贞,田率,往来亡灾?”（《前编》2·43·3）“戊申,王卜贞,田■,往来亡灾?”（《前编》2·16·1）王亲自占卜,这直接表明商王是占卜的主体.传世文献从另外角度反映了这一情形.《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰,其如台?先王有服,恪谨天命.”“肆予冲人,非废厥谋,吊由灵各.非敢违卜,用宏兹贲.”这明确地告诉我们,遇事占卜遵从龟旨,这是商代的制度.商王作为卜主和贞主,是真正的占卜主体,这是当时人所共认的事实.所以,《尚书·君奭》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚.”卜官贞人虽众,但真正的主人是作为“余一人”的商王.同样,当殷人的统治出现危机时,人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机.《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎.祖伊恐,奔告于王,曰：‘天子,天既讫我殷命, 格人元龟,罔敢知吉.’”所谓“格人元龟”,是说上天把占卜资格授予别人,天命转移了.失去天下教长的神圣地位,当然是“不吉”了.再看庙祭活动.文献所见,殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁,祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙.就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言,主持者正是时王——汤的嫡系子孙.《诗·商颂·那》：“奏鼓简简,衎我烈祖.汤孙奏假,绥我思成.……温恭朝夕,执事有恪.顾予烝尝,汤孙之将. ”《诗·商颂·烈祖》也吟颂道：“来假来享,降福无疆.顾予烝尝,汤孙之将.”所以, 商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王,尔祖其从与享之.”（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料,情况更是昭然.
从前面的论述中可以看出,商王具有十足的教长特征,是他主宰着王国的宗教生活.他的权力和地位被认为是神授的,他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的.人民服从于王,是因为人们要服从神灵的意志.另一方面,商王又是现实的君主,是世俗的统治者.商王在打着神圣旗号的同时,无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压.此种情形,人们论述甚多,不必赘言.总之,无论是王权利用了教权,还是教权培育了王权,二者在商代始终共生并存,相得益彰.
周代的情形与商代基本相同,周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的.由于周代的文字资料比商代丰富,因而能更全面地反映出周王身分的实质.
在周人的天国境界里,上帝是最高的主宰,其下有诸多自然神和祖先神.对上帝的敬畏,便意味着对神界的恐惧；上帝的使者,便是天国的使者.这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命.周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”.《尚书·多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士,今惟我周王丕灵承帝事.”《尚书·召诰》记召公对殷人和周人说道：“有王虽小,元子哉!……王来绍上帝,自服于土中.”对现实君王来说,“绍上帝”是极为沉重的宗教责任,是任何他人不得替代的神圣使命.《尚书·金縢》记周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王）,遘厉虐疾.若尔三王,是（武王）有丕子之责于天.”所谓“丕子之责于天”,又被周人称为“配天”.《诗经·下武》说：“三后在天,王配于京.”
所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”,说穿了就是代表上帝统治人间.这种代表身分充分显示在周人盛赞的文王受命说中.由于“受命”,周王取代商王成了上帝的使者.《诗·大明》：“维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福.”“有命自天,命此文王.”《尚书·文侯之命》：“丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下.惟是上帝,集厥命于文王.”由于“受命”,周王成了世俗社会的君主.《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王.”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天.普天下莫非王土、王臣,是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣.王被看作是帝的“全权代表”.《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形.《文王有声》道：“考卜维王,宅是镐京.维龟正之,武王成之.”两个“维”字,把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”,最高意志反映于“龟”.《卷阿》：“岂弟君子,俾尔弥尔性,百神而主矣”,“岂弟君子,四方为则”,“岂弟君子,四方为纲”.毛传认为,诗的“君子”是指成王.所谓“百神尔主”,是说天子或王是百神的主祭人.《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾,民不聊生,普天哀痛：“靡神不举,靡爱斯牲；圭璧既卒,宁莫我听.”“不殄禋祀,自郊徂宫； 上下奠瘗,靡神不宗.后稷不克,上帝不临.”毛传认为,诗中的主人是宣王.从诗文看,周王遍祀群神,行毕郊祀行祖祭,祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等.周王作为这一系列宗教活动的主祭人,在诗文中展现得淋漓尽致.在周人赞颂祖先的庙堂诗中,周王唱道：“我将我享,维牛维羊.”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中,人们歌颂：“中田有庐（芦）,疆埸有瓜.是剥是菹,献之皇祖.曾孙寿考,受天之祜.”（《诗·信南山》）“曾孙”是宗主,是周王.他把人们献来的芦、瓜献祭先王,祈求先王庇佑.上述诗篇明白地揭示出,作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人.从《尚书》中的资料看,周王是占卜活动的主体.《尚书?大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用,克绥受兹命.”只有王可以代表国家用卜,这与《诗·文王有声》的诗文可以相互印证.周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟,绍天明.”周公旦用“大宝龟”,是因他“摄政”行王事,是占卜的主人.《尚书·洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰,王在新邑烝祭岁.文王騂牛一,武王騂牛一.王命作册逸祝册,惟告周公其后,王宾杀禋咸格.王入太室裸,作册逸诰.在十有二月.”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象,参加人员虽众,主祭人只有成王一人.甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚,管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入,王祭不共”（《左传》僖公四年）.可见,“王祭”是当时人所共知的规定.
周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等级的政权（有限国家）.天子建国,诸侯立家,无论是“国”还是“家”,所取得的民和土都具有神授的性质；而且,正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格,他们才得以受民受土,建立起不同等级的国家组织.
首先,诸侯是侯国的君主和教长.大量资料表明,在每一个诸侯国中,诸侯国君作为神授的统治者,拥有绝对的、唯一的主祭权.在君权与教权这两种权力上,教权比君权更深刻,更反映当时权力的本质.任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利.下面我们以春秋时期的鲁国为例予以说明.《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动,其祭祀主体都是时君.例如：
（1）秋七月,禘于大庙,用致夫人.（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞒侵齐,遂伐我.公卜,使叔孙得臣追之,吉.（《左传》文公十一年）
（3）九月辛丑,用郊.（《春秋》成公十七年）
（4）夏,诸侯如楚.鲁、卫、曹、邾不会.曹、邾辞以难,公辞以时祭.（《左传》昭公四年）
（5）二月癸酉,有事于武宫.（《春秋》昭公十五年）
君有事于庙.（《公羊》同年传）
君在祭乐之中.（《谷梁》同年传)
（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好,施及亡人, 将使归粪除宗祧以事君……”（《左传》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人, 但这在当时人们看来是不言自明的,故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”, 占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”,时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”,更是不释自明 .
其次,大夫是封邑内的君主和教长.作为周王国最基层方域的君主,大夫也具有教长的某些特征.在春秋时代,“政”与“祀”并存,人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”.在宋国,国君讨伐向魋,向巢惧而奔鲁. 宋君派人劝向巢留下,说：“寡人与子有言矣,不可以绝向氏之祀.”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断,就是保留向氏政权.大夫华耦到鲁国访问,他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公,名在诸侯之策.臣承其祀,其敢辱君?”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”.在卫国,卫人讨伐宁氏之党,石恶奔逃晋国.“卫人立其子圃,以守石氏之祀”（《左传》襄公二十八年）.在郑国,《左传》昭公十六年记子产说：“孔张,君之昆孙子孔之后也,执政之嗣也,为嗣大夫.承命以使,周于诸侯,国人所尊,诸侯所知,立于朝而祀于家.”这里把问题说得更明确,同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色.所以,杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵,祀于家谓家有祖庙.”文献中此类事例虽不太多,但事实同样很清楚,大夫不仅是“家”的君主,而且是“家”的唯一主祭人.
综上,在周代的“封建”制度下,天子是绝对意义的君主和教长,他的意志具有政治上的最高权威,他对上帝的意旨有唯一的解释权,对宗教活动有最高的仲裁权.诸侯和大夫是相对意义的君主和教长,他们的意志在各自的封域内有政治威权,对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权.因而,周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同,与秦汉以后宗教的各级僧官也不同.他们是政、教合一的领袖.顾颉刚先生曾敏锐地注意到,“中国古代所谓唐虞之世者,是否有类于印度,今不可知；或君主既属婆罗门等级,以祭司身分执掌政权,亦不可知.今所可知者为商周,其时君主或称‘帝’,或称‘天王’,表示其地位超乎人而近乎天” .古代印度的婆罗门种姓虽然高贵,教权虽然隆盛,但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比,不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性,而且有世俗的威权.当然,商周时期的各级族长虽是宗教领袖,是教长,但不是祭司.作为具体的执事人员,祭司是教长的臣仆.
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C. 中国古代的“法治”思想与古罗马“法治”思想有何不同

这个问题很常见,具体的说比较复杂,因为法家思想也好,罗马法的精神也好版,都不是三言两语的事情.简单的权说说吧：
简单地说,先秦法家的所谓“法”不过是他们的政治主张“法、术、势”中的一个组成部分.法家思想中,“法”是统治者使用暴力机关通过“刑”这种负面的惩罚手段和“赏”这种正面的激励手段来维持自己订立的社会秩序的方式.法家思想因循荀况的“性恶论”,认为个体的人是有着天然破坏秩序的冲动的,所以一个国家政权要想维持自己的稳定,就必然需要使用强制手段来对臣民予以规范和控制,而这个工具就是“法”.
古罗马时代的“法”,最初是平民阶层为了对抗贵族肆意侵害平民利益的行为而通过和平的政治斗争手段来争取到的一种均衡器.罗马法的本质意义在于,它给社会中每个个人和各个阶层,乃至利益团体都制定了一个相对而言照顾到各方利益的游戏规则.在“法”的约束下,大家遵守游戏规则,互相竞争.
形象一点说,在中国法家思想而言,“法”是用来监禁犯人的监狱,让人们知道自己的活动空间在哪；而在罗马人而言,“法”是自由市场里的公平秤,对于那些缺斤短两的行为可以假一罚十的那么一个均衡器.

D. 夏商周时期法制的主要特征有那些

1、中国法律的产生及起源：夏朝是我国第一个国家，即奴隶制国家。在夏朝之前的原始社会没有法律，调整社会成员行为的是不成文的习惯。原始社会的习惯体现全体社会成员的利益，没有国家强制力，人民自觉遵守。随着社会生产力的发展，私有制和阶级产生了。习惯逐渐无力调整对抗性的阶级矛盾，体现奴隶主阶级利益、由国家认可、靠国家强制力实施的法律随着就出现了。

2、夏朝的法律制度的内容：

（1）"夏有乱政，而作禹刑"。 禹刑是以禹命名的夏朝奴隶制刑法的总称，其具体内容已无从查证。据后人追述，夏朝已经有"五刑"，共三千条。

（2）"威侮五行，怠弃三正"。这是夏启在准备讨伐有扈氏时发布的战争令，即军令〈甘誓〉中一条罪名。

（3）"昏、墨、贼，杀"。 其中的昏、墨、贼是夏朝的三个罪名，杀是刑名。"己恶而掠美为昏"。"贪以败官为墨"。"杀人不忌为贼"。

（4）"吕命穆王，训夏赎刑"。夏朝已经有了赎刑。当时用青铜来赎罪。

3、禹刑:以禹命名的夏朝奴隶制刑法的总称。据古书记载，夏朝法律制度主要包括刑法和军法。刑法又包括刑名、罪名和一些刑事政策原则。

4、甘誓,

5、罪名

6、监狱：夏朝的监狱叫"圜土"。圜土是监牢的形象名称，在地下挖成圆形的土牢，或在地上围起圆形土墙，以监禁罪犯，防止其逃跑。

夏朝监狱的名称还有"均台"（夏朝将中央直辖监狱设置在都城阳翟的地方）、"夏台"（夏桀囚商汤的地方）之称。

第二章 商朝的法律制度

1、刑事立法的指导思想：神权思想。商朝继续沿用夏朝的立法指导思想，具体表现为"天命"、"天罚"，意思是说一切服从上天的安排。夏启在讨伐有扈氏时，商汤讨伐夏桀时，都是假借上天的名义，把自己说成是上天安排解救人民的。

2、法律形式：除了沿用夏朝的法律，又颁布了命、诰、誓。

3、立法概况：

（1）"商有乱政，而作汤刑"。"汤刑"并非汤所作，而是商朝刑法的总称。

（2）盘庚迁殷时，对"汤刑"作了调整，增加了制裁大臣不遵守法纪的内容。

（3）"祖甲二十四年，重作汤刑"。

4、法律内容

（一）刑法

A、刑名 （历史上有"刑名从商"的说法，是指商朝的刑事立法较夏朝有了发展，并较为发达，为中国奴隶制法制，尤其是刑法奠定了一定的基础。）

（1） 死刑

a、斩、戮

b、炮铬 ，让有罪的人在浇了油、底下烧火的铜柱上走。

c、醢 ，把人剁成肉酱。历史上有"醢九侯"的案件。

d、脯，把人晒成肉干。历史上有"脯鄂侯"的案件

e、劓殄，即族诛。

（2） 肉刑

a、墨刑，脸上刻字，涂以黑墨。

b、劓刑，割掉鼻子。

c、 刖刑，砍断脚踝。

d、宫，割掉男女的生殖器。

（3）徒刑

B、 罪名

（1）舍弃穑事：不种植庄稼。

（2）不从誓言：不听从商王的命令。

（3）不吉不迪：行为不善，不按商王指出的正道办事。

（4〕颠越不恭：不遵守法纪，不恭敬国王，狂妄放肆。

（5）暂遇奸宄：欺诈奸邪，犯法作乱。

（6）不有功于民：禁止无故动用民工。

（二）民法

1、婚姻制度（商朝王室的婚姻制度）：一夫一妻制多妾制

2、继承制度（商朝王室的继承制度）：

商初，兄终弟及与父死子继并行，但以弟及为主

商中期，实行父死子继

商末，又逐渐实行了嫡长继承制。

5、司法制度

（一）司法机关：

（1）商王掌握最高的立法权和司法权，只有他能制定法律。

（2）负责占卜的官吏也具有一定的司法权。

（二）监狱：商朝的监狱被称作："圜土"、"牖里"、"羑里"、"囹圄"。

第三章 西周的法律制度

〖重点提示〗

1、 刑事立法指导思想：西周的统治者总结了商王朝灭亡的教训，感到神权思想岌岌可危，因此提出了"明德慎罚"的刑事立法指导思想。所谓"明德慎罚"就是谨慎地使用刑罚，提倡德教，对罪犯采取宽缓的政策。

2、 定罪量刑的若干原则：

（1）耄悼之年有罪不加刑：意即7岁以下，80岁、90岁以上的人犯罪，不处以刑罚。 这一原则的确立标志着我国刑法中关于刑事责任年龄原则已初步确立。

（2）区分眚、非眚、非终、惟终：即故意或一贯犯罪从重处罚，过失或偶然犯罪从轻处罚的原则。

（3）"慎测浅深之量以别之"：依据罪行轻重量刑。

（4）罪疑从赦：即对于定罪有一定根据，不定罪也有一定理由的案件，从轻处罚或赦免的原则。这一原则在西周以前已产生，周朝使疑罪从轻从赦原则定型化。

3、 刑名与罪名：

（一） 罪名：

（1）违抗王命罪：如果不服从周王的命令，就要被从重处罚。这是一种严重的犯罪。

（2）不孝不友罪：就是不孝敬父母，不恭敬兄长。西周认为这是罪大恶极的犯罪。

（3）寇攘与杀越人于货罪：即后世的"强盗罪"，这直接威胁奴隶主阶级的生命财产安全。

（4）群饮罪：西周统治者接受商朝灭亡的教训，规定不许聚众饮酒。

（二） 刑名：

（1） 死刑

（2） 肉刑

（3） 流刑

（4） 徒刑

(5) 拘役

（6）赎

（7）没为官奴婢

4、 法律形式：

（1） 誓，即誓词，多为周王或诸侯于战前对臣下发布的带有军令性质的誓词。

（2） 诰，周王对诸侯和下级官吏的训话。

（3） 命，周王就具体事务临时向行政机关发布的命令。

（4） 礼，相传周公"制礼作乐"。里的内容涉及政治、经济、军事、司法、婚姻家庭、伦理道德等各个方面，其中不少具有法律规范性。

（5） 遗训，先王的遗训。

（6） 殷彝，商朝法律中有利于周统治者的某些内容。

5、 民事立法中的所有权和契约关系

（一）所有权：

（1）周王对土地和依附在土地上的奴隶拥有最高所有权，周王有权把土地和奴隶封赏给诸侯和臣属，也有权把土地收回。诸侯和臣属对土地只有占有、使用权而无处分权，不许买卖。在西周初年有田里不鬻的制度。

（2）奴隶和牛马也是奴隶主的重要财产。

（3）凡拾得遗失物，都要送交朝士，公开认领。10日后无人认领的，贵重物品归公，小的物品归拾得人。

（二）契约关系

（1）买卖契约，西周称为质剂。质剂是把两份买卖的内容写在一片竹简上，以分为二，买卖双方各执一半，半而字全。这种竹简分为两种，长的叫质，短的叫剂；买卖奴隶或牛马等大买卖用长券，即用质；买卖兵器或珍异物品用短券，即用剂。

（2）债务契约， 西周称为傅别。傅别是在一片简牍上只写一份借贷的内容，从中央剖开，债权人和债务人各执一半，牍上的字为半文。

（3）损害赔偿

（4）租赁契约，在西周晚期已经存在以土地为标的的租赁关系，初现了租赁契约。承租人向出租人支付议定租金，是租赁关系成立的条件。

6、婚姻家庭和继承制度

（一） 婚姻制度缔结的原则：

（1）父母之命，媒妁之言

（2）同姓不婚：按照周礼的规定，"娶妻不娶同姓"。这不仅有利于后代的繁衍，有利于古代人口质量的提高，还有利于达到"附远厚别"的政治目的，即通过联姻与血缘关系远的异性贵族建立姻亲关系，并严格别于同宗，以防紊乱伦常。

（二） 婚姻关系的缔结程序：六礼

六礼：中国古代的六道结婚程序，即纳采、问名、纳吉、纳徵、 亲迎。

纳采指男家请媒人去女家提亲，女家答应议婚之后，男家用一只大雁并备上其他礼物前去求婚。

问名指男家请媒人问女家的名字和出生年月日。

纳吉指男家卜得吉兆之后，备礼通知女家，决定缔结婚姻。

纳徵指男家向女家送聘礼。

请期指男家选定婚期，备礼告诉女家，求得同意。

亲迎指新郎亲自去女家迎娶。

（三） 婚姻关系的解除理由：七出或七去

七出：又叫"七去"。中国古代休弃妻子的七种理由。所谓"七出"，即无子、淫佚、不事舅姑、口舌、盗窃、妒忌、恶疾。所谓"七去"，即不顺父母、无子、淫、妒、恶疾、多言、盗窃"七出"和"七去"词殊而意同，都体现了男尊女卑的思想，有利于家庭中的夫权统治。

（四） 继承制度：嫡长继承制

嫡长继承制，就是王位和爵位由正妻所生的长子继承的制度。此制度开始于商朝末期，西周初期正式确立。

7、司法机关与诉讼制度：

（一） 西周的司法机关有：

（1） 大司寇，全国最高司法机关。

（2） 小司寇，中央直辖地区的司法机关。

（3） 士师，国都之内的司法官吏。

（4） 乡士，国都之外百里之内的司法官吏。

（5） 遂士，国都百里之外、三百里之内的司法官吏。

（二） 西周的诉讼制度：

（1）诉讼，西周时期民事诉讼和刑事诉讼有了区别。民事诉讼用"讼"表示，"以两造禁民讼"；刑事诉讼用"狱"表示，"以两剂禁民狱"。

（2）起诉，可以口头起诉，也可以书面起诉。刑事案件的书状叫"剂"，民事案件的书状叫"傅别"。起诉是要交纳诉讼费，否则不予受理或被认定败诉。民事诉讼交纳"束矢"；刑事诉讼交纳"钧金"。

（3）审理，西周规定两造（当事人）具备才能审理，但命夫命妇不躬坐狱讼。审理时"以五声听狱讼"。所谓"五听"，是指审判官在审判活动中观察当事人心理活动的五种方法，即辞听、色听、气听、耳听、目听。这种察言观色的审讯方法，是奴隶主阶级在长期的司法审判实践中的经验总结，也是最早对犯罪心理分析的的尝试，虽然时形而上学的，但有一定的借鉴意义。

（4）判决，要有司法机关制作法律文书，还要向当事人宣读。西周的判例叫"成"，即以往的办案成例，可以作为断案的参考。

（5）上诉，当事人不服，允许上诉。西周法律规定了不同的上诉期，有一旬、二旬、三旬、三个月和一年。

二、案例分析

1、 [夏桀囚商汤] 夏朝末期，夏桀“不务德而武伤百姓”，商族的首领汤等诸侯有背反夏朝之心，因此，夏桀将汤囚禁在夏台（今河南禹县），后来因证据不足不得不将汤释放。

[案例分析] 夏朝刚刚从原始社会进化为第一个奴隶制国家，司法机关尚未建立，但已经存在监狱。夏朝的监狱称为圜土。因为夏桀将汤囚禁在夏台，夏台也是夏朝监狱名称。据说夏在都城阳翟“均台”这个地方设有监狱，所以“均台”也是夏朝监狱的名称。

2、 [醢九侯] 此案发生在商朝末期，九侯有一个漂亮的女儿，“入之纣”，但九侯的女儿不喜淫，纣王发怒，就把九侯的女儿杀了。九侯因此受牵连，被纣王处以死刑，行刑后被剁成肉酱。

3、[脯鄂侯] 此案发生在商朝末期。鄂侯因对九侯案不满而与纣王发生争辩，被纣王处以死刑，行刑后晒成肉干。

4、 [囚周文王案] 此案发生在商朝末期。周文王（西伯昌）对九侯案、腭侯案的处理结果不满，崇侯虎知道后向纣王进谗言诬陷说：“西伯基善累德，诸侯皆向之，将不利于帝。”因此，商纣王将文王囚禁在羑里（今河南汤阴县）。后来周文王之臣闳夭等人寻求美女、奇物、宝马进献给纣王，纣王赦免文王，将他释放。

[案例分析] 商朝的司法机关，史籍无明确记载。但根据史记和甲骨文记载，商朝已经有了监狱，叫做“圜土”。因商纣王将文王囚禁在羑里，商朝的监狱又叫做“羑里”。据说因为有些土牢是在地下挖窑穴，上面盖上棚，并开有牖，类似今天的天窗，所以用“牖里”来代称监狱。

E. 夏商西周法治思想的异同

一、神来权法思想
1、神权源法思想：
形成于夏——极盛于商——动摇于西周
2、夏商的神权法思想主要表现为：“天命”“天罚”
3、西周的神权法思想出现一次重大转变：“以德配天”说。
夏商的神权法思想主要表现为：“天命”“天罚”
天命：认为统治阶级的统治是由上天所安排的，人们应该无条件的服从。
天罚：上天的诛罚。奴隶主阶级把施行刑罚说成是上帝的意志，是秉承神的指令，从而把刑罚蒙上一层神圣的外衣。
神权法思想在商代的发展:
1、商朝奴隶主编造了许多上帝立商的神话
2、商代占卜之风极盛
3、商朝的奴隶主以迷信鬼神著称

周公的以德配天说：
只有有德的人才可以承受天命，是的就要失去天命。
以德配天说的意义：
第一，以德配天说对统治者的恣意妄为有一定的限制作用。
第二，反映了劳动人民反抗力量的强大和对历史的推动作用。
第三，以德配天说也意味着神权的某种动摇。

F. 建设法治中国我们要传承古代法治思想请运用联系的观点说明理由

①答案示例一
该观点具有合理性。（1分）联系具有普遍性。要用联系的观点看问题，我们应该看到一些古代法治思想对今天建设法治中国仍然具有重要借鉴意义。（5分）联系具有客观性。要求我们从事物固有联系中把握事物，切忌主观随意性。古代法治思想中有精华和糟粕，我们在传承古代法治思想时要分清精华和糟粕，建设法治中国要发挥古代法治思想的精华，反对主观臆造联系，生搬硬套。（6分）
②答案示例二
该观点具有片面性。（1分）联系具有多样性。要善于分析和把握事物存在和发展的各种条件，既要认识到古代法治思想中的精华对我国现在法治建设的有利条件，又要重视古代法治思想中的糟粕对我国现在法治建设的不利条件，一切以时间、地点和条件为转移。（3分）联系具有客观性。人们可以根据事物固有联系，改变事物的状态，建立新的联系。建设法治中国需要我们发挥主观能动性，使古代法治思想顺应社会的变迁，取其精华去其糟粕，批判继承古为今用。（4分）系统优化的方法要求我们用综合的思维方式来认识事物，建设法治中国是一项系统工程，不仅要传承古代法治思想，还要着眼于事物的整体性，把立法、执法、学法等各个部分、要素综合起来，统筹考虑。（4分）
（说明：考生从上述任一角度作答均可得分，若能够综合上述两种观点进行辨证分析，同样可以得对应的分数。）

G. 商周法律思想和法律原则的区别

1、在内容上，法律规则的规定是明确具体的，它着眼于主体行为及各种条件(情况)的共性;其明确具体的目的是削弱或防止法律适用上的“自由裁量”。与此相比，法律原则的着眼点不仅限于行为及条件的共性，而且关注它们的个别性。
2、在适用范围上，法律规则由于内容具体明确，它们只适用于某一类型的行为。而法律原则对人们的行为及其条件有更大的覆盖面和抽象性，它们是对从社会生活或社会关系中概括出来的某一类行为、某一法律部门甚或全部法律体系均通用的价值准则，具有宏观的指导性，其适用范围比法律规则宽广。

3、在适用方法上，法律规则是以“全有或全无的方式”应用于个案当中的:如果一条规则所规定的事实是既定的，或者这条规则是有效的，在这种情况下，必须接受该规则所提供的解决办法。或者该规则是无效的，对裁决不起任何作用。

而法律原则的适用则不同，它不是以“全有或全无的方式”应用于个案当中的，因为不同的法律原则是具有不同的“强度”的，而且这些不同强度的原则甚至冲突的原则都可能存在于一部法律之中。

4、在结构上，法律规则是采取一定的结构形式具体规定人们的法律权利、法律义务以及相应的法律后果的行为规范。在逻辑意义上是由假定条件、行为模式（可为模式、应为模式和勿为模式）和法律后果（合法后果和违法后果）三要素组成。

法律原则是为法律规则提供各种基础或本源的综合性、指导性的价值准则或规范。按照法律原则产生的基础不同，法律原则分为公理性原则（如法律平等原则、等价有偿原则）和政策性原则（如宪法中的“国家实行社会主义市场经济”的原则）

H. 商鞅的法治思想有哪些

商鞅的“法治”思想主要有：
1.“定分”、“立禁”体现的权利保护思想.他认识到“定分”与“止争”的关系.他指出：“一兔走,百人逐之,非以兔可分以为百,由名分未定.夫卖兔着满市而盗不敢取,由名分已定也.”他所说的“名分已定”,显然是指归属已定,即所有权已经明确.他已经认识到人类社会最初没有国家没有法律,法律是社会发展到一定阶段的产物.已经看到法律产生与权利保护的关系,“初步接触到了国家与法律是适应保护私有制的需要而产生的这一唯物主义的命题.”
2.“缘法而治”的法律工具论.商鞅以重法著称,他极力主张以“法”代“礼”,反复告诫国君“不可须臾忘于法”.他认为,法之重要,是因为它有“定分止争”和“兴功禁暴”的作用.“缘法而治”是法家的基本主张,最早由商鞅在秦国实施.商鞅在变法时,改“法”为“律”,并不是简单的名称改变,它体现了商鞅对法律的公开性和普遍性的重视.因为“法主要是强调的是内容方面的公平与公正；而律则侧重于法律规范在适用上的普遍性和统一性”
3.“刑无等级”、“不赦不宥”的法律适用平等思想.商鞅指出：“法者,国之权衡也.”他将法律看作是称轻重的权衡,量长短的尺度,判断是非功过和行使奖罚的公平标准.他反对“刑不上大夫”的旧传统,否定贵族的特权,主张法律的统一性和平等性.强调在行赏施罚时要做到“不失疏远,不违亲近”,有功必赏,有罪必罚.他在关于法律面前贵贱平等的观点,表述得很明确.
在商鞅的“法治”思想中,还有“以刑去刑”的思想.这历来被认为是他为实行重刑而寻找的根据,因此是虚伪的借口.但是,“以刑去刑”的思想已反映出商鞅认识到法律被普遍、自觉地遵守的重要性.他从用刑的目的是“无刑”、“去刑”的角度去说明“重刑”的合理性、正当性,这说明他已初步接触到刑罚公子价值的议题.
商鞅在许多方面预见了主权理论,而主权理论在西方哲学里是从16世纪起才流行起来的.