西方法治建设

1. 中国与西方走向法治的四大差别是

1中国法治建设自戊戌变法到现在主要是从上到下的改革，是政府推动型的；而西方主要是内从下到上容，是民间推动型的。
2中国的法治改革都是既得利益者的运动，既得利益者既是改革的动力又是阻力。
3中国一百多年来的改革是革命、对抗，强调一个中心；西方的法治强调对话、合作。
4中国的法治是运动式的，西方则强调稳定的过程，强调积累。
总体上，今天中国只有宪法，没有宪政；只有法律，没有法治；只有行政法，没有行政法治。政府官员和老百姓通常只有法律的知识，而没有法治的意识。中国正处于从人治、乱治转向法治的关键时期。

2. 从西方法治发展的历史来看，现代法治建立在哪些基础上

我国法制的理论基础是毛泽东思想、邓小平理论、三个代表重要思想和科学发展观，另外还要与时俱进，所以法制的理论基础还要不断完善。
社会主义法治理念是体现社会主义法治内在要求的一系列观念、信念、理想和价值的集合体，是指导和调整社会主义立法、执法、司法、守法和法律监督的方针和原则。把握社会主义法治理念，必须从中国社会主义国体和政体出发，立足于社会主义市场经济和民主政治发展的时代要求，以科学发展观和社会主义和谐社会思想为指导，深刻地认识社会主义法治的内在要求、精神实质和基本规律，系统地反映符合中国国情和人类法治文明发展方向的核心观念、基本信念和价值取向。基本内容是：
[1]、坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一，是社会主义法治理念的核心和精髓；
[2]公平正义是社会主义法治的基本价值取向；
[3]尊重和保障人权是社会主义法治的基本原则；
[4]法律权威是社会主义法治的根本要求； [5] 监督制约是社会主义法治的内在机制； [6]自由平等是社会主义法治的理想和尺度。 社会主义法治理念是建立在马克思主义理论基础上的、反映和指导中国特色社会主义法治实践的现代法治理念。它既有包容一切先进的法治理念的进步性，又有立足现实、强调历史发展阶段的具体性。忽略其进步性，容易导致迁就人治的现实倾向；忽略其具体性，则容易导致超越现实可能性的空想或思想混乱。

3. 西方法治思想对我国现代法治建设的启示

以和为贵

4. 西方法律发展中有哪些值得我国法制建设实践吸收的经验

西方文化体系的根是否定性推理哲学，所生出的干是宗教信仰，而枝是平等道德观念。

西方法律的主轴是基于平等观念的公平竞争。公平竞争的规则犹如游戏规则是机械化的。

西方法律条文就是公平竞争的道德行为在社会个别情况之中的机械化公式。

西方法律的长处在于清楚明了毫不含糊，短处在于道德的单一化，只讲平等不讲和谐。

相对于中国法律，西方法律的优势和劣势都在于它的道德观念基础是个体主义。

***

中国文化体系的根是肯定性推理道哲学，所生出的干是儒家思想，而枝是和谐道德观念。

中国法律的主轴是基于和谐观念的合情合理。合情合理规则不像公平竞争规则那样机械化。

中国法律条文就是合情合理的道德行为在社会个别情况之中的多面考虑的非机械化公式。

中国法律的长处在于对情理的全面审视，短处在于忽略公平竞争，条文不够细致精确。

相对于西方法律，中国法律的优势和劣势都在于它的道德观念基础是群体主义。

***

说西方是法治国家只对了一半。纯粹机械化公式的法律并非法律的典范。

西方的法治容易导致道德的机械化和内心的空虚以及人生精神意义的丧失。

西方法律欠缺肯定性推理哲学的群体和谐精神，而这在道的眼里偏偏是最最重要的。

中国法律条文需要吸取西方的公平竞争观念并尽量机械化。

但中国法律同时也需要强调法律的道德面，促进阳性法律和阴性道德的完美合一。

5. 西方三大法学流派对中国法治建设有何建设意义

绩现代西方法理学是现代西方国家法学中研究法律基本理论的学科。①世纪特别是第二次世界大战以来，由于资本主义经济、政治和精神危机的日益加深，西方法学家在探寻治理社会的危机和完善资本主义法律的方法的过程中，新的法学思潮相继更迭，或竞相表现，或相互吸纳，任何一种法学思潮都不再独霸世界，传统的形而上学法哲学大一统的局面一去不复返了。② 三大法学流派指的是新自然法学派，分析实证主义法学派和社会学法学派这三个在现代西方影响较大、占传统地位的法学流派。他们的法学理论，是西方人在探索真理过程中留下的足迹，这对我们认识人类法的发展历程、规律及本质，具有非常重要的意义。

对于中国的法制现代化和法治建设，亦具有重要的借鉴价值。

一、新自然法学的启示意义

在西方法律思想史上，新自然法学是西方自然法思想传统的继承和发展。自然法思想的意识可以追朔到西方文明的起源并在几千年的历史长河中被人们在不同的时期为不同的目的而使用，它的形式不断翻新，内容不断完善。产生于20世纪特殊社会环境的新自然法学派，主要代表人物有马里旦、富勒、罗尔斯和德沃金等等。他们的新自然法学说（或价值论学说）各有侧重点，各不相同，然而却共同的体现出自然法观念的思维形式。他们不约而同地认为，法律应当关注某种应然性，法律的发展应当遵循一定的价值原则并体现一定的价值要求。无论是马里旦的神学自然法、富勒的程序自然法、还罗尔斯的正义论或德沃金的权利论，无不注重研究法产生和存在的根源或基础，法的目的和意义以及法应追求的理想境界③ 他们的手中都有一份价值表，为应然的法律之制定和评价提供了所依据的标准。新自然法学派强调法本身是一个价值系统，必然反映一定的价值关系，极为重视法的合理性和道德性。他们通过总结、抽象和思考，为法律的建构铸造了理想的框架和模型。

6. 现代西方国家所讲的法治是什么

“法制”、“法治”、“人治”的词义分析（1）

一、“法制”的三种含义
“法制”一词在我国古代就已出现。“命有司，修法制，缮囹圄。”（2）但在解放前，法制一词较少使用。解放后、“文革”前，一般称“革命法制”或“人民民主法制”。党的第十一届三中全会后，才通称“社会主义法制”。近年来，“法制”一词，大体指以下三种含义。
第一，法律和制度，也有的仅指法律制度。这里应注意的是，在现代社会中，与中世纪不同，重要的制度通常都有相应法律规定或都在相应法律范围内发生作用，就这一意义上讲，“法律和制度”和“法律制度”这两个词组可以说基本上是同义的。但另一方面，“制度化、法律化”二词有时是有区别的，法律化固然是一种制度化，反过来，并不是所有制度化都是法律化。例如体现党内民主或社会组织、企事业民主管理的制度，并不属于或不一定属于法律范畴。再有，这里讲的法律和制度一般是指静态意义上的，主要指有关法律和制度的条文规定，少数是习惯法或其他惯例。
第二，动态意义上的法律，即立法、执法、司法、守法、对法律实施的监督等各个环节构成的一个系统。类似西方社会学法学家所讲的法律概念。例如美国社会学法学家庞德（R. Pound）就将法律称为“社会工程”（3），并对法律的概念作了很广泛的解释。近年来，我国有些中青年法学工作者将系统论引入法学，往往将法制称为“法制系统”或“法制系统工程”等。
第三，指“依法办事”的原则，也即党的十一届三中全会公报中所讲的“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”。这一意义上的“法制”，就词义而言，相当于17、18世纪以来西方国家所讲的“法治”、“法治国”等原则。
在我们日常生活中，以上三种含义有时单独使用，有时结合使用，依不同情况而定。例如当我们讲应有“完备的法制”，通常指第一种意义上的法制，即应制定齐全的法律、法规。当我们讲“法制建设”时，主要是第二种意义上的法制—法制系统工程，即对从立法到监督法律实施各个环节都 要建设。当我们讲应“遵循法制”主要指第三种意义上的法制，即根据“依法办事”的原则。有时也可以兼指以上三种含义，例如当我们在讲“加强法制”、“健全法制”等用语时，就可以将法制的三种含义都包括在内。
这里还应注意，以上第三种含义，即“依法办事”原则这一意义上的“法制”，在不同民族语言中有不同表达法。在马克思恩格斯著作中，在不同场合下分别使用过“法治”、“法治国”、“法制”三词。在列宁的著作中，无论是对苏维埃政权还是对资产阶级国家，都用法制一词。苏联法学著作一般也是这样用法。我国解放初期，“法制”和“法治”二词在报刊上都曾使用过。但直到粉碎“四人帮”止这一长时期内，一般仅用“法制”而不用“法治”。这一现象看来也是受苏联法学影响所致。
二、历史上对“法治”和“人治”词义的不同理解
历史上关于法治和人治的争论，主要指以下三次。第一次是我国春秋战国时期儒法两家对这一问题的不同观点。儒家主张人治（或德治、礼治）；法家主张法治。第二次指古希腊思想家柏拉图和亚里士多德在这一问题上的不同观点。前者主张人治，后者主张法治。第三次指17、18世纪资产阶级先进思想家为反对封建专制提出的有关法治的观点。
在这三次争论中，法治论者和人治论者对法治和人治二词的词义是怎样理解的？为了说明这一问题，我们就需要了解双方的分歧究竟是什么。就了解法治和人治的词义而论，这些分歧大体上可概括为以下三点。
第一个主要分歧是；国家治理主要依靠什么？是法律还是道德？人治论者认为国家主要应由具有高尚道德的圣君、贤人通过道德感化来进行治理。法治论者则认为主要应由掌握国家权力的人通过强制性的法律（实际上指刑法）来治理。
中国古代儒法双方的不同观点就体现了上述分歧。例如儒家认为，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（4）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（5）反过来，法家则认为，“圣人之治国，不能恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”因而，就“不务德而务法”（6）。
在古希腊思想家关于人治和法治之争中也体现了上述分歧。柏拉图在其代表作《理想国》中力主“贤人政治”，并主张除非由哲学家成为国王，人类将永无宁日（7）。他极为蔑视法律的作用，认为不应将许多法律条文强加于“优秀的人”，如果需要什么规则，他们自己会发现的（8）。只是在他的“贤人政治”的理想国方案失败之后，他才在自己晚期著作中将法律称为“第二位最好的”（second best），即退而求其次的选择。
与柏拉图相反，亚里士多德主张“法治应当优于一人之治。”（9）在西方历史上，这是法治论的第一个经典性论述。这里还应注意，亚里士多德对这一问题的提法是：“由最好的一人或最好的法律统治，哪一方面较为有利？”（10）他主张法治优于人治的一个主要论据是：法治等于神和理智的统治，而人治则使政治中混入了兽性的因素。因为一般人总不能消除兽欲，虽最好的贤人也难免有热忱。这就往往在执政时引起偏见。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现。”（11）同时他还主张，即使是一个才德最高的人作为统治者的国家中，“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其才智。”（12）再次，他为法治作辩护的论据中还涉及到本文下面将讨论的其他两个主要分歧。
第二个主要分歧是：对人的行为的指引，主要依靠一般性的法律规则，还是依靠针对具体情况的具体指引？人治论强调具体指引，法治论强调一般性规则。
这一分歧在中国古代儒法两家关于人治、法治之争中有所体现，特别是一些法家强调法律的特点在于它是一种尺寸、绳墨、规矩等，即能作为对人的行为进行一般性指引的准则。但总的来说，儒法双方并未就一般性指引和具体指引的分歧展开明显争论。
与此不同，在古希腊思想家柏拉图和亚里士多德之间在这一问题上的分歧相当突出。柏拉图反对法治的一个重要论据是：法律就像一个愚蠢的医生，不顾病人的病情而机械地开药方。然而，人类个性不同，人的行为纷繁复杂，人事变化无常，法律不可能规定出适合每一特殊情况的规则。所以“对一切人最好的事情不是法律的全权而是了解君主之术和有智慧的人的全权。”（13）亚里士多德在反驳上述观点时指出，“法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑。他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。”（14）他在《尼可玛可伦理学》一书中也进一步探讨了一般性规则和具体情况之间的关系，“法律总是一般规定，但实际情况中又有一般规定中不可能包括的事。”（15）在这种情况下，就需要采取纠正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，执法者根据法律精神来解释法律，容许法官离开法律条文作出判决等。
第三个主要分歧是：在政治制度上应实行民主还是专制？法治论者主张民主、共和（包括君主立宪），人治论者主张君主制、君主专制或寡头政治。
柏拉图主张贤人政治和哲学家国王，在政治制度上讲就是维护君主制和寡头政治。亚里士多德在主张法治优于一人之治时，也提出了拥护民主和共和制的观点。他认为，“群众比任何一个可能作较好的裁断”，“多数群众也比少数人不易腐败。”（16）在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主政体也不适宜了；在君主政体下，如果继任的后嗣是一个庸才，就必然会危害全邦，而在实行法治的情况下，就不会发生这一问题（17）；同时，平民政体意味实行轮番制度，即同等的人互做统治者和被统治者，这也就是“以法律为治”（18）。在这里，亚里士多德已将法治和民主、共和政治制度直接联系起来。
法治论和人治论在政治制度上的分歧主要出现在17、18世纪资产阶级革命时期，一些先进思想家在反封建专制时所提出的政治思想和政治纲领中。在我国古代儒法两家关于法治和人治的争论中从未涉及民主与专制的分歧。因为儒法两家在政治制度上都是维护君主制或君主专制的（法家更主张严刑峻法）。因此，我们不能把我国古代法家的法治论同17、18世纪西方国家反封建专制的法治论相提并论或者把前者错误地解释为反对君主专制的君主立宪论。
还应指出，在中国古代儒法两家和古希腊柏拉图和亚里士多德在人治和法治之争中都直接、明确地提出人治和法治二词。与此不同，西方国家17、18世纪关于人治和法治之争主要体现在当时一些先进思想家在抨击封建专制、等级特权并鼓吹建立君主立宪、三权分立或民主共和国等政制的同时要求法治和反对人治，而当时维护君主专制、等级特权的代表人物并没有直接、明确地提出要人治不要法治之类的口号。
17、18世纪先进思想家提倡法治也都是同他们所主张的政治制度或政治纲领密切联系的。例如主张建立君主立宪制的英国的洛克（Locke, 1632年~1704年）认为，立法权是最高的、不可转让的国家权力，但它也不能危害人民的生命和财产等自由权利。国家立法机关“应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入”（19）。鼓吹民主共和国的法国卢梭（Rousseau, 1712年~1778年）认为，“凡是实行法治的国家——不论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为只有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。”（20）美国独立前夕猛烈抨击英国君主专制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，“在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王”（21）。
在西方国家历史上，继亚里士多德提出“法治优于人治”之后，第一个直接明确提出类似观点的是英国17世纪思想家哈林顿（Harrington，1611年~1673年）。他也倾向共和制。他在自己的代表作《大洋国》一书中一开始就指出，通过法律这一艺术，人类的世俗社会才能在共同权利和共同利益的基础上组织起来……根据亚里士多德和李维（22）的说法，“这就是法律的王国，而不是人的王国。”（23）
美国政治家、第二届总统约翰·亚当斯（John Adams，1735年~1826年），将哈林顿关于法治的思想写进1780年马萨诸塞的宪法中，它规定该州实行三权分立，“旨在实现法治政府而非人治政府。”（24）
从三个主要分歧中可以看出，那时法治论者和人治论者对法治和人治赋予多种含义。在中国古代儒法两家的争论中，人治指的是主要依靠道德高尚的圣贤通过道德感化来治理国家，法治则是指主要依靠掌握国家权力的人通过强制性的法律来治理国家。在古希腊柏拉图和亚里士多德之争中，人治和法治的含义比较复杂。人治不仅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段来治理国家，而且指对人们行为的指引主要应依靠根据不同情况而定的具体指引，也还指君主或少数寡头的统治。法治则不仅指主要依靠由不受人的感情支配的法律来治理国家，而且还指对人们行为的指引主要通过一般性的规则的指引，也指民主、共和政制。在17、18世纪反封建斗争中所讲的法治主要指民主、共和制、人治则代表君主专制、等级特权等。
三、80年代中国法学界关于法治和人治之争中对有关词义的不同理解
在西方国家，自17、18世纪起，民主、共和制意义上的法治论取得了巨大的胜利。“要法治不要人治”、“法治政府而非人治政府”、“法律至上”等用语已成了西方流行的用语。但西方法学家对法治的具体内容或原则始终众说不一。19世纪末英国宪法学家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英国政制和法律传统为基础，提出了法治的三个著名的原则：任何人都不因从事法律不禁止行为而受罚；任何人的法律权利和责任都应由普通法院审理；每个人的个人权利不是宪法的产物而是宪法所赖以建立的基础。但这些原则以后不断遭到反对，被认为已不符合20世纪的现实（25）。50、60年代，西方法学家曾围绕法治这一主题召开过几次国际会议，但并未就法治的具体内容和原则取得一致的意见。随着“福利国家”方案的兴起，国家权力日益扩大，西方法学家中一度展开了“福利国家”与“法治”是否矛盾的争论。但这已不是“法治”和“人治”之争，因为争论双方都主张法治，分歧主要在于一方认为福利国家意味着国家权力加强，从而危害个人自由和法治。另一方则认为福利国家、个人自由和法治三者可以相互结合（26）。
中国法学界关于法治与人治问题的争论（27），不同于上述三次争论。首先，这一争论中一方固可称为“法治论”，另一方似可称为“法治与人治结合论”（以下简称“结合论”）而不能称为“人治论”。即80年代中国法学界存在“法治论”和“结合论”之 争，但不存在“法治论”和“人治论”之争。其次，这一争论同各自对“法治”和“人治”二词的词义有不同理解有关。为说明这点，不妨将双方基本论点简化如下：
法治论者：要法治不要人治，法治与人治是对立的；法治指以代表全国人民意志的法律为准，人治则指以个别领导人意志为准。换一句话说，法治代表民主，人治代表专制、独裁。
结合论者：法治与人治不可分，二者必须结合；法律是由人制定并由人实行的，没有人的作用，还有什么法治？换句话说，法治指依法办事，人治指要由人来制定和实施法律，必须重视人的作用。
本文作者相信，双方都主张我国应加强社会主义民主和法制；也都主张我们应以代表全国人民的意志的法律为准而不以个别领导人的意志为准；都会主张法律是由人来制定和实施的，如果没有人的作用，是谈不到法治的作用的。如果以上结论能成立的话，那么我们可以说，分歧主要在于双方对法治和人治二词的词义持有不同的理解。
我们不妨再进一步探讨一下：双方对法治和人治二词词义的各自不同的理解又根据什么？法治论者认为法治代表民主、人治代表专制，这种理解显然直接间接来自西方17、18世纪对法治和人治的理解，而且这种理解身心健康仍在西方流行。结合论者对法治和人治的理解，看来是与我国古代儒法两家争论中所提出的观点有联系的。如上所述，当时儒法双方在这一问题上的主要分歧实际上可以归结为：治理国家主要依靠道德还是主要依靠法律，根据我们现在理解，道德和法律二者对治理国家来说不可偏废，因而也就可以推论出法治和人治应该结合。而且当时儒家还强调“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（28）加上秦汉以来，儒法合流、法治与人治合流的思想和实际也更容易使人引申出法治与人治不可分或二者必须结合的结论。
但这里也应着重指出，80年代结合论者对法治和人治词义的理解，仅从词义讲，也不同于古代儒家对人治的理解。至少，儒家强调的是人治，强调道德在治理国家中的首要作用，而结合论者强调的是法治和人治的结合，强调法律规则和人的作用的结合，就这一意义上讲，我们也不妨认为80年代结合论者提出了他们对法治和人治词义的另一种理解—在历史上对法治和人治词义的各种理解之外的一种理解，即：法治指的是领先法律规则治理国家；人治指的是依靠人来制定和实行法律，这种意义上的法治和人治必须结合。
本文作者早在1980年北京市法学会组织的一次关于法治与人治问题的讨论会上的发言中曾提出，当时法治论者和结合论者“争论之点似乎不在法治与人治应否结合或应否只要法治而不要人治，而却在于到底什么是法治和人治”。在那次发言中，我也讲到无论历史上先秦思想家或近代西方思想家对人治、法治的理解都有不科学的地方，特别是后一种解释显然是与资产阶级的“法学世界观”密切联系的，因此“在我国社会主义社会中，不宜将‘法治’和‘人治’作为一种口号来提倡。在我国，加强社会主义民主和法制是历史发展的必然趋势，但又需要具备一系列条件，克服重重困难和阻力。提倡几个口号，包括像要法治不要人治的口号，对我国社会主义法制的加强能起什么推动作用我是有怀疑的。”同时，我在发言中也反对当时有些人主张法治人治两个概念都不科学，因而都不适宜用的简单否定态度（29）。现在回顾这一发言，我觉得它表达的基本思想与本文还是一致的，但当时自己认为我们不必将法治与人治作为口号来提倡这一观点应该修正。近十年来，要法治不要人治的口号无论在我国法学界或一般舆论界已广为传播。社会上多数人已接受了这种理解：法治代表民主，人治代表专制，我们要法治而不要人治。
对于词的选择，一般地说，除非是特别不科学或不合适的，我们应尊重社会上多数人的理解，这也就是尊重“约定俗成”的原则。对法治、人治二词词义的理解，就像对作何词义的理解一样，它们都是在特定历史条件下形成和发展变化的。
四、“从人治向法治转变”这一命题中的有关词义
“从人治向法治转变”之类的命题可以引起一些问题，例如为什么必须要从人治转向法治？“过去”存在（甚至“现在”还存在）人治的原因是什么？我们对这种现象（包括对过去或现在实行“人治”的人）又作何评价？现在为什么不能立即实现转变，为什么需要逐步转变，甚至还要从双轨制转向单轨制？等等。当然，我们可以从上面所讲的法治论的理解出来来回答：法治代表民主，人治代表专制，因而我们要“从人治向法治转变”。但这里应注意，对我们目前来说，“要法治不要人治”可以理解为一个抽象的原理，而现在“从人治向法治转变”这一命题至少包括了以下具体含义：我国在“过去”以至现在还存在着人治或某种程度的人治，而这里讲的“过去”一般是指新中国成立以来至十一届三中全会以前的时期，甚至还可能指新中国成立以前的国内战争时期。显然我们在讲“过去”（三中全会以前时期或甚至新中国成立以前）以至现在还存在“人治”（或某种程度的“人治”）时，对这里讲的“人治”的词义又需要作进一步探讨了。
就提出“从人治向法治转变”这一命题的人来说，他们所讲的“人治”可能指以下两种含义：一种是指：有的领导人由于受封建思想意识的影响，因而表现出专横、独断等不民主的思想作风。对人治的这种理解可以说是对17、18世纪关于人治、法治词义的引申。另一种是指：由于特定的历史环境，不可能有完备的法制，或者是由于在党和国家的指导思想上有失误，不重视法制，因而使各级领导人不得不就各种具体问题作出决定。当然也可能是以上两种情况的交错并存。当我们在讲“从人治向法治转变”时，应该考虑到各种不同的情况。前一种情况是应该加以否定的，对后一种情况，或者不宜称为“人治”，如果要称之为“人治”，那就需要赋予另一种特定的含义，即在法制不完备或法制不受重视的情况下不得不由领导人作出决定。这种意义上的“人治”既不同于古代儒家所讲的人治，也不同于80年代结合论者所讲的人的作用，更不能理解为专制或专横独断等。

7. 什么是西方法治传统 详细点 麻烦咯~~

西方法治，无论是理念还是制度，都源于人们对人生意义、价值的认知和关怀。古典的法治理念和学说脱胎于希腊时期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力于人文主义、人本主义或人道主义的张扬。人文精神的理性追求奠定了近代法治主义的思想基础；人文精神对人的深切关怀唤起了人们的法律信仰；人文精神内在的自由平等精神锁定了西方法治的价值取向。
如果说，人文精神是对人的存在的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，以及对人类命运的把握与探索[1]，那么，法治就是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物。综观近代以来，以英国为首的西方国家逐渐确立了法律至上，并以法制约政党、政府权力而保障个人自由权利的法治传统，就不难发现，这一传统的形成与西方古代社会以人为中心的人文思想和文艺复兴以来所确立的以自由、平等、人权、博爱和民主为内容的人文主义具有一种内在的、必然的联系。这种内在的、必然的联系，正如马克斯·韦伯为我们揭示的那样，任何一项事业的背后都存在某种决定该项事业发展方向和命运的精神力量[2]。西方法治传统背后深藏着决定其发展方向和命运的精神力量就是西方社会的人文精神。
一
西方文明，无论是精神还是制度，都是伴随着人的价值的不断发现逐步向前演进，也正是在人的价值的发现过程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄积和演进过程中，法治吸取着人文精神丰富的“养料”，从观念萌生发展到制度的确立，都一直在人文精神的哺育中成长。从这一意义上讲，西方社会是在“人的发现”时候塑造了它的人文精神，同时又是在“人的发现”过程中“孵化”出了自己的法治。
从历史渊源上讲，西方人文精神在古希腊就已经孕育而成。英国当代著名学者阿伦·布洛克曾说：“古希腊思想最吸引人的地方之一是，它是以人为中心，而不是以上帝为中心的。”[3](P.14)早在公元前5世纪，以普罗泰戈拉为代表的古希腊智者学派，开始改变自然哲学家注重研究事物的客观性和“神”的本性，而将人的活动和创造性，人的认识和活动的社会意义、性质置于视野之外的研究方向，从对自然和“神”的研究转向对人和社会的研究。在研究中，普罗泰戈拉认为随着社会法律和制度的完善，生产与科技的发展，人们愈来愈意识到人本身的力量。由此他提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题，他说：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[4](P.138)这一命题，把人从自然界、动物界分离出来，把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。正是在这一人文思想的指导下，普罗泰戈拉反对政治、法律上的“自然论”，而坚持“约定论”。（注：以普罗泰戈拉为代表的多数智者，在政治法律问题上持“约定论”的观点，反对“自然论”。所谓“自然论”就是认为当时的社会政治、法律制度是从自然而来的，有其自然的根据，因而贵族的统治秩序是合理的，并且永恒不变；所谓的“约定论”就是认为当时的政治和法律制度是人为的，是人们彼此约定的，并没有什么自然的根据，因而贵族的统治秩序是可以改变的，民主制可以代替贵族制。）“普罗泰戈拉主张，在政治方面，所谓正义与非正义，荣誉和可耻，事实上是法律使然的。是各个城邦自己这样看的”。“凡一国视为公平正义者，只要信以为然，那就是公平正义的。”[5](P.434)他认为，政体、法律和道德都不是自然的，也不是神意的产物，而是人为约定的。因此，它们的约束力只是相对的，只有当它们对社会和约定它们的人有好处的时候，它们才能存在，才是良好的；当它们对人没有好处和用处的时候应该予以废弃。所以，绝对不变的政体、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人们只能说，在某种情况下，一种政体、法律和道德是好是坏，或者是适宜还是不适宜。因而公民可以根据自己的需要和意志来废除传统的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是说，法律、道德的存废都应当以“人”为其衡量“尺度”。从人的需要出发，以普罗泰戈拉为代表的智者们提出了法律正义和平等的要求。他们认为，法律必须是大家同意的，是正义的准则和善恶的标准。他们还以人性相同为依据扩展了平等外延，把平等推及到所有人，将平等理解为所有人在教育、财产、种族等方面的平等，甚至突破现实政治和法律界限，认为平等也应当包括主人与奴隶之间的平等。这在身份等级观念根深蒂固的古希腊时代，是罕见的，它与以人为尺度衡量政治法律良莠的观念成为西方法治主义的重要思想来源。
苏格拉底深受智者学派人文思想的影响，注重社会和人生的探索。“苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[3](P.14)他认为哲学应该以人的自身问题的探讨为使命。“至于他自己，则总是讨论人的问题，研究什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是美，什么是丑；什么是正义；什么是不义；什么是谨慎；什么是鲁莽；什么是通用性，什么是怯弱；……对这类问题有知识的人是有价值的，善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称做奴隶。”[6](P.200-201)由于他经历了雅典民主制的辉煌时期，又目睹了其衰败景象。特别是晚年目睹了雅典三十僭主执政期间实行的暴虐统治和伯罗奔尼撒战争使雅典陷入政治、法治和道德的危机，他没有从制度上寻找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解决办法，而把它们归结为人本身，即人的精神或灵魂（理智）丧失和道德沦丧。他认为人们丢失了正义和美德，必然引起国家和社会的堕落。于是，他告诫人们应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智，才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看成至高无上的人，自然就明白什么是“善”，什么是“恶”，并且可以成为一个有道德的人，进而建立一个道德的社会。据此，他提出了“美德就是知识”的著名论断，他说：“知识即德性，无知即罪恶。”[7](P.54)最高的知识就是对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的认识。苏格拉底从这一伦理观出发，认为一个人没有知识，也就不懂得“善”的概念，也就不能为善；而一个人有了知识，就决不会为恶。善出于知，恶则出于无知。他虽然一再强调美德就是关于善的知识，但他并没有直接回答“善”的概念。有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如健康、有力、有财富、地位、荣誉等，以及还包括有节制、正义、能力、敏锐、豪爽等所谓“灵魂的善”。但这些行为有时是有益的，有时也有害，究竟有益还是有害，在于他们是由智慧的灵魂还是由愚蠢的灵魂来指导。所以，善源于智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。这样，他又回到了“美德即知识”这一命题。
正是在这一道德观念的基础上，苏格拉底指出正义是法律的一种美德。虽然他并不主张建立正义的法律统治，而主张贤人即哲学王的统治，但他却把正义看成治国的准绳和法律的灵魂。与普罗泰戈拉的观点相同，苏格拉底确信“一种美德必然总是有益于它的占有者”[9](P.98)，正义的法律必须合乎人们的利益，能够促成人们美好而公正的生活。与普罗泰戈拉的观点不同的是，一方面，苏格拉底对法律是否正义的判断不是经验或感觉，而是知识或理智，从而创立了理性的法律观。就此，美国学者特伦斯·欧文指出：“普罗泰戈拉的因袭论观点将道德与正义当作惯例的事情来对待，这种观点也使得它们免于受到理性的批判。与此相反，苏格拉底认为，事实上，我们在判断一个规范或惯例是否公正时应用了某种进一步的标准，而这种标准使得惯例性规范可以接受理性的批判。”[8](P.94-95)苏格拉底的理性法律观奠定了西方古典理性主义的法律学说的基础，对柏拉图和亚里士多德的法律和法治学说产生了深远影响。另一方面，苏格拉底还把遵从和恪守法律的尊严看成人的美德。他不仅把这种美德藏于心中，而且身体力行而成为雅典公民守法的典范。面对不公的而合法的死刑判决，他不愿在朋友的帮助下逃离雅典而苟活，而宁愿服从法律而死。因为他相信“正义有时伤害他的占有者”，“自我利益与义务之间会发生冲突”，而正义的义务需要人们恪守“与他人达成协议，尊重他们的权利，并考虑到他们的利益”[9](P.98)。他认为自己遵守雅典的法律，是“他和国家之间神圣的契约，这是他不能违背的”[9](P.417)。在他看来，法律具有独立的权威性，不论它的内容是否合乎正义，也不论违反法律而受到的判决是否有效，人们试图规避这种权威，就是违反与国家的协议，是不道德的行为，而服从这种权威则是人具有美德的表现。
当然，苏格拉底的严格守法理论有一个重要的假设作为前提，那就是法律作为一个整体而言，是对社会有利的。不能因为法律所规定的个人利益和义务不够公平，就以此认为法律违反公平。为了实现这一假设，苏格拉底强调制定法律的人必须由大多数公民授予权力，这样，制定法律的人所做出的决定就会近似于大多数人的愿望。在这种情况下，可以认为应当接受这样一个推理：凡是经过法律规定的，对一切人都具有约束力。在这里，我们不能不承认，苏格拉底捍卫法律尊严和维护法律崇高权威的思想和示范，促进了西方尚法精神的形成，也正是这样的精神积淀和普及，支撑着西方的法治大厦。
在柏拉图和亚里士多德时代，希腊哲学的主流已经由自然哲学转变为人的哲学。柏拉图和亚里士多德的法治学说，就是这一转变的产物。在柏拉图的政治哲学中，人即是它的出发点，也是它的最终归属。以人的利益和幸福为最终目的，柏拉图先后提出两种治国方略即贤人之治和法律之治。早期的柏拉图根据人的德性，提出哲学家治国的方略。这种方略的思想渊源是他老师苏格拉底的“美德即知识”思想。他认为人的灵魂由理性、意志、情欲三个部分组成，与此相应就派生出三个阶层的人，即统治者、军人和人民。而三个阶层的人身上又存在着三种不同的美德，即智慧、勇敢和节制。智慧是治国的才能，是统治者必备的品质。如果治国者是有智慧的，整个国家便会有智慧，如果治国者无智慧，整个国家就会陷入愚昧；勇敢是军人必备的品质，是国家安全的保证；节制是农民和工匠的品质，它是控制自己欲望，用高尚的品质抑制低劣品质。统治者是最高的、决定性的等级，他们是智慧的化身，因而只有哲学家才能担当。他说：“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。”[10](P.173)“在各种政体中有一种政府，不管其是否按法律来统治，也不管臣民是否愿意，只要它的统治者不是表面上而是真正地掌握科学知识，那就是十分正确的政府，也是惟一的真正的政府。”[11](P.19)很显然，柏拉图把法律置于无关紧要的位置。因为他理想中的统治者——哲学家具有超人的智慧和真实的知识，又具有杜绝偏私和拒绝腐蚀的品性，与智慧相比，法律显得蹩脚。因此，在柏拉图看来，让哲学家的智慧受制于死板和教条的法律，就等于使真实的知识服从于大家的“意见”，使人类的智慧屈从于习惯和偏见。而法律不是为智者创设的，而是针对一般人固有的缺陷而设立，哲学家没有一般人的缺陷。所以，哲学家的统治就是知识或智慧的统治，是理想的治国方式。
晚年的柏拉图，由于用他的哲学家治国的方略劝说叙拉古国王的失败，再加上两次西西里之行的悲惨境遇，由此对自己设计的哲学家治国方略发生了怀疑，促使他产生法律治国的念头。他在此时的一封书信中说：“不要让西西里或任何其他城市服从人类的主子（虽然这样的服从是我的学说），而要服从法律。服从对主子和臣民都是不利的，对他们本身、对他们子孙后代统统是不利的。”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉图不仅主张恢复法律头等重要的地位，而且又重新构想一个“第二等好的理想国”，即法治国家的蓝图。他开始走出“理念”的圈子，关注希腊政治的现实。认为在哲学家那样智慧的国王不能出现的时代，法律是上帝籍以传达其命令的声音，任何城邦都应受法律的支配，而不应受某一统治者或特殊利益集团的支配。如果有超越法律的绝对权力存在，无论是对权力者还是权力的服从者都只能带来祸患。同时，他不再依据人的德性，而是从人性出发，认为没有法律，人类就和“野蛮的动物”没有什么区别，因此法律应当凌驾国家的一切官吏和公民之上，一切政治和社会活动都应当遵从法律。他强调，“在一切科学中，最能使人完善并且使他们感兴趣的就是法律科学。”[13](P.151)而统治者和公民服从法律的国家，必将得到神的拯救和赐福。由此可见，柏拉图以人为逻辑起点，首先提出人治，但是为了人的现实利益，他最终接受了法治。
亚里士多德进一步完善了柏拉图的法治学说。在维护法治的信念上，他比柏拉图更为坚定。不过，与柏拉图相同，亚里士多德的法治主张也是建立在对人的认知和关怀上。他认为，追求美好的生活和幸福，这是人的本性。于是断定：“人在本性上是政治的动物。”[14](P.7)人怎样才能获得幸福呢？他说关键在于人的行为必须具有理智的生活。而一个人行为合乎德性，就在于他的意志和情欲等非理性主义行为能否服从理性。只有当意志和情欲服从理性的律令时，其所作所为才是有德性的行为。然而，与柏拉图对人的认知不同，亚里士多德并不相信哲学家那样的人成为统治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情欲所动，所以法律对他们没有意义。他说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”[14](P.9)他认为统治者和常人一样，也有意志和情欲。所以他指出，凡是不凭感情因素治事的统治者总比用感情治事的统治者优良。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[14](P.169)在他看来，法治的优越性在于：法律是多数人制定的，体现了多数人的智慧。一般说来，多数人的智慧要高于少数人或一个人，而且多数人还不易腐败。加之法律是不带情感因素、合乎正义的“中道权衡”，它能够杜绝常人的偏私和抑制常人的情欲。因此，他认为，“谁都承认法律是优良的统治者”，法治应当优于一人之治[14](P.171、167-168)。因为人性中有恶的存在，亚里士多德提出法治主张。但他没有就此打住，他又根据人的利益需求，对法律的统治提出了若干要求。比如，他认为法律应该体现民主，特别是立法应当反映多数人的愿望。他告诫“立法家和政治家应该认明民主主义的诸措施中，哪些是保全民主主义的，哪些却恰好足以破坏一个平民政体”[14](P.274)又如，他认为法律的使命不在于对自由的奴役，而在于对自由的保护。他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[14](276)亚里士多德的这些思想，直接成为西方近代自由主义者关于民主基础上的法律和“法律下的自由”的思想渊源，以及建立法律统治的正当理由。
以上叙述表明：古典法治理念不仅成长于人文精神的襁褓中，而且处处体现一定的人文关怀。从此意义上讲，人文精神构成了西方法治理论的精神底蕴。
二
西方真正的“人的发现”是从文艺复兴运动开始，它的标志是与“神为中心”相抗衡的人文主义的形成。因此可以说，西方的人文精神完善于文艺复兴时期的人文主义思潮的兴起。也正是人文主义的产生和张扬，为近代法治主义和法治国家的诞生奠定了坚实的精神基础。
人文主义作为西方人文精神在文艺复兴运动时期的集中表现，在与“神性主义”的抗争中，夺回了人的尊严。在人与上帝、人与自然的关系认识中，人文主义高扬人的价值和现世幸福。也正是在人文主义思潮的启导下，西方在17、18世纪爆发了以自由、平等、人权、博爱和现代民主为追求目标的启蒙运动。“启蒙运动只是人文主义传统的某一阶段，而这一传统本身却可以追溯到古代的世界和文艺复兴时期对这个世界的发现。”[3](P.270)我们不难发现，西方文艺复兴时期的人文主义以及后来的人本主义或人道主义思潮，与启蒙运动的自由、平等、博爱和现代民主精神在本质上的同一性；它们的同一性正好说明了它们的先后承续关系，表明了人文精神在西方不同时期的表现。也正是在这一场资产阶级的启蒙运动中，人文精神所包含的自由、平等、人权、博爱和民主精神唤起了人们对法治的追求，并成为西方法治主义的应有之义。那么，西方人文精神为近代法治提供了哪些有价值的精神资源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基础
理性主义对西方法治主义的影响最为深远，不仅表现在理性是西方法治的固有内涵，而且还表现在理性追求是西方法治始终如一的关怀。然而，支持法治形成的理性精神却不是偶然自生的，它是西方人文精神在长期积淀中派生的精神分支，是人文精神的核心内容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生着西方法治主义的诞生。
西方理性主义的发展是曲折的，这就注定了西方法治主义形成的曲折性。早在古希腊时期形成的理性传统在中世纪很快就被神性所取代。因而在古希腊开始萌芽的西方法治理念在中世纪也遇到了挫折。后来以理性为基础的法治主义是在战胜了以神性为基础的神治主义之后确立的。众所周知，中世纪是一个非理性的时代，以神性取代人性的神治主义笼罩着欧洲大陆，神是世界的主宰，人是没有任何独立性的躯壳。就其现实的人的生活而言，人的自由几乎被完全剥夺，封建等级制度与基督教神学的相互结合，使人的独立、尊严及自由遭受了普遍的压抑与否定；就其思想方面来看，它属于最沉闷、最缺乏生气的时期。在神性垄断的西方，只能导致神治主义和人治主义泛滥的局面。这种背景下，要形成与神治主义和人治主义相对抗的法治主义就必须从根救起，那就是恢复和重建人类理性。于是以反对神性、呼唤人类理性为宗旨的人文主义或人道主义揭开了人类解放运动的序幕。人文主义者用“人道”来反对“神道”，提倡“个性解放”、“个人幸福”，反对封建束缚与宗教的禁欲主义；肯定“人的尊严”、“人的伟大”，肯定人的智慧、知识和力量，肯定个人的努力能揭示宇宙的秘密，并为人类谋取福利等等。这一时期人文主义张扬人性，反对神性，为理性主义在西方的恢复和发展奠定了基础。
在人文主义思潮的启导下，18世纪西方爆发了规模宏大的启蒙运动。这是继“文艺复兴”以来的第二次思想解放运动。这次运动中丰富的人文精神为后来欧洲的资产阶级革命和法治主义的形成奠定了坚实的思想基础。在运动中，启蒙思想家高举“理性”的旗帜，把理性当做一切现存事务的惟一裁判者。他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是什么。宗教、自然观、社会形式、国家制度等必须在“理性”的法庭面前受到最无情的批判。他们认为，专制制度和宗教窒息了人们的理性，致使人们长期处于愚昧和苦难之中；如今他们恢复了理性的权威，发现了“永恒的正义”。他们要求建立“理性的王国”，重新构建人类秩序。于其将这场人类的启蒙运动定性为人类思想的解放，还不如说是人类理性的解放。它的成就，首先表现在理性主义的确立。正如英国著名学者布洛克所言：“启蒙运动的了不起的发现，是把批判理性应用于权威、传统和习俗时的有效性，不管这权威、传统、习俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，还是社会习惯方面的。提出问题，要求进行试验，不接受过去一贯所作所为或所说所想的东西，已经成为十分普遍的方法论”[3](P.84-86)。这个“方法论”不是别的，就是理性主义。
在理性的昭示下，以人本主义为基础的古典自然法思想受到人们的青睐。古典自然法学派高擎理性大旗，宣称：法是人类理性的体现。为了证明这种理性的存在并进行现实表述，他们虚构了一个至高无上的自然法的存在。认为自然法就是正当理性规则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为。人的理性是自然法的内在特质和终极目标，而且“自然法的基本原则是属于公理性的，就象几何学的定理一样”[15](P.12)，这个恒定的“基本原则”就是突出人的价值和尊重人的基本人格。因而自然法必须是体现人的平等、自由、公正的“良法”。在启蒙运动中崛起的新兴的资产阶级，经历了理性主义的熏陶之后，很大程度上接受了古典自然法思想，并以此形成了一套理性主义的法的观念、价值、原则和制度。他们正是在这些观念和原则的基础之上创立了各种法治模式。
（二）人文精神促成了对法律的信赖
对法的信仰是西方法治主义的重要传统和内容。西方法治大厦的构造，如果其外在要素是一系列法治的原则和制度本身的话，那么其内在要素必定是人们对法的普遍信仰。没有人们对法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原则和制度都将无法支撑法治大厦。然而，对法的信仰并不是人的一种先天存在，它的后天形成也不具有自发性这一特征，而必须经历对法治的认知——信赖——笃信的心理过程。在这一过程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撑作用。
西方人并非天生就亲近法律，对法律充满着坚定的信念。事实上，他们对法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神为其内在动因。更确切地说，人文精神的大力张扬巩固和促进了人们法律信仰的形成。
首先，以人本主义或人道主义为中心的人文精神建立起了人们对法的信赖。众所周知，人道主义或人本主义的核心是人性论，它首先强调的是“人”和“人性”。人性可以分为人的自然属性和人的社会属性两个方面，人文主义者首先强调人的自然属性。认为宗教的统治使自然的人性没有得到充分的发展。中世纪的宗教思想认为，是神创造了人，人因为犯了“原罪”，所以降到世上。人只有信仰宗教，服从上帝才能解除罪恶，重升天堂。人文主义者与此相反，认为人是自由的，人可以达到一切他所想达到的目的，因此，人是伟大的，人是有他自己的尊严的。建立在人本和人道主义基础之上的西方法治，就是以实现人的价值和人格尊严为目标，这在客观上增强了人们对法的信任和依赖。人们能在法的实现中，找回了自己的尊严，体现了自身价值。因此，他们没有任何理由不去信仰和依赖它。
其次，人文精神对理性的崇尚也有助“法律至上”这一理念的形成。在西方，人们对法的普遍信仰主要表现在法律的神圣性和至上性的理念生成。我们知道，信仰作为人的一种绝对精神，处于人类意识的核心层，它的形成往往不是简单和直接的，必须凭借或依赖多种因素的辅助。再说无论东方还是西方，法在早期并非作为一种信念存在于人们意识之中，而仅仅是作为一般心理或观念而存在。因为当初法作为人类的必要“工具”出现在人们的生活中，并非充分表现其“善”的一面，它在很大程度上代表一种强权，表现为野蛮和专横，充满着恐惧和罪恶，因而人们对它的信仰依据并不充分。在西方，人们对法的信仰在很大程度也不是从对法的直接认识形成的，它主要源于两个外部因素的促成。一是源于宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。众所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世纪以来的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的气息。在法律文化里，基督教的“气息”虽然在法律制度里被逐步清除，但在民众的意识中却是根深蒂固的。宗教意识不但不与法律意识形成对抗，相反却形成有力的支持，特别是诸如“法即神意”的观念，在客观上有利人们在心灵深处树立起法律的崇高形象，形成对法律的神圣性和至上性理念的支持。在人们对上帝存在普遍信仰的日子里，人们之所以能够尊重法律，与其说是畏惧惩罚，倒不如说是相信这些法律所包含的普遍准则反映了上帝的意志，法律规定权利和义务不是人定的，而是天赋的、不证自明的。据此，伯尔曼断言：西方法律至上的理念来自于超现实的宗教信仰，即基督教信仰的帮助[16]。昂格尔也认为，法治秩序产生的一个条件就是“存在一种广泛流传的信念，在不那么严格的意义上，可称其为自然法观念”，而自然法观念首先来自于罗马法学家在人性基础上发展起来的万民法和商品交换的支持，“对自然法观念的另一支持来自超验性的宗教。”[17](P.68-69)因为在西方人的眼里，基督教的上帝是宇宙间的惟一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者。它既是世界万物运动变化的支配者，是生命的给予者，人类苦难的拯救者；又是善恶行为的裁判者和人类最高的立法者。虽然世俗的法律由国王制订，但是国王没有自主性，他只是上帝的使者，根据上帝的意图制订世俗的法律，他自己也应受到法律的约束。阿奎那认为，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。”“按照上帝的判断，一个君主不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”[18](P.122-123)因而在人们的理念中，上帝是神圣的，具有超越一切世俗权力的权威，因此作为上帝意志表现的法律无疑也具有神圣性和至高无上性。人们基于对上帝的崇拜而产生信仰，而一切法律都是源于上帝的旨意，那么信仰法律也就构成信仰上帝的一部分。事实上，在中世纪，法律与宗教混同，法律从属宗教，法律的社会作用未能得到充分的体现，但法律在人们心灵中的尊严和权威并未受到宗教的冲击而消失。相反人们在对上帝的普遍信仰中，获得了法律的神圣性和至上性的理念。
虽然，中世纪法律至上理念的形成对后来法治主义的诞生有积极的影响。但是法治主义与神治主义的根本对立，就意味着法治主义

8. 谈谈你对西方法律思想中“法治”观念的理解

法律思想是法律文化的核心。任何社会的法律制度都是在一定的法律思想的指导下制定和实施的。法律观念的变更往往能引起法律制度的发展变化，也影响着法律的实现程序和效益。要了解西方法治的秘密和正确借鉴西方法治的经验，非深入了解西方法律思想不可。正如中国特色社会主义由“道路、理论体系、制度”三位一体的构成一样，在某种程度上作为世界法治范本的西方各国，其法律思想是西方法治建设的理论指导和经验总结，是西方社会精英数千年不断求索的智慧结晶，是经过西方社会实践反复检验的理论体系。深刻理解西方法律思想，对指导当前我国法治建设具有重要的理论和现实意义！
但翻开任何一本西方法律思想史教科书，思想家、法学家的理论体系“前仆后继”，各种法学思想争论不休，相互牴牾，新说跌出，流派纷呈，令人眼花缭乱，大有“乱哄哄，你方唱罢我登场”之感。
但如果与各类法律思想产生的时代背景和社会变革紧密联系起来看，与西方整个法律传统的演变联系起来，深刻的理解领会其精神实质，西方法律思想表面乱象之下的历史脉络和演进规律就会逐渐清晰起来。这些看似相互冲突的理论主张其实都是应时代之需而产生的，有某种承接关系，是针对不同时代社会问题的接力作答,各种思想并非全然的非此即彼的对立关系，他们的实质差异主要是因各自面对的问题和解决问题的方法不同而产生的。本文是笔者研读西方法律思想史的心得体会，大致按照“是什么、为什么、怎么办的思路，分为西方法律思想的历史概貌、西方法律思想的历史进路、启示与方法三部分,揭示西方法律思想演进的内在逻辑，并尝试提出对我国当前法治建设的指导意义和借鉴方法。
一、西方法律思想的历史概貌
把西方法律思想的历史划分为不同的阶段，是揭示西方法律思想发展脉络的首要问题，不同的教科书和学者的划分略有不同。 综合诸家的划分方法和西方法律思想演进的阶段性特征考虑，划分为五个阶段最为合适。从占主导地位的法学角度看，古代希腊罗马是自然主义自然法阶段，中世界是神学自然法阶段，近代17、18世纪资本主义革命时期是理性主义自然法阶段，近代19世纪是实证主义分析法学阶段，现代20世纪是实证主义社会法学阶段。
（1）古希腊罗马阶段。这一时期探讨的主题主要是理想的政治秩序。哲学家在思考国家治理问题时必然涉及到法律问题，因而这一时期的法律思想主要包含于古希腊古罗马哲学家的政治哲学思想当中，特别是以柏拉图、亚里士多德和斯多葛派哲学家西塞罗为代表，其政治哲学以正义和理性为主要线索，论述了法的起源、法的本质、法的价值、法的作用、法律与正义、法律分类等诸多法律问题。他们的思考启发了后世，是近代古典自然法的重要渊源。另外，由于罗马成文法的发达和重要实践，诞生了盖由斯、帕比尼安、乌尔比安、保罗、莫德斯提努斯五大法学家，他们的法律思想在后世通过罗马法复兴的形式，对西方两大法系产生了深刻的影响。
（2）中世纪阶段。这个时期是基督教神学占绝对统治地位的时期，基督教神学家在构建整个神学体系的时候，提出了神学主义法律观。主要以教父哲学时期的奥古斯丁和经院哲学时期的托马斯·阿奎那为代表，他们对基督教神学的阐述和改造，使得一些对人类历史影响重大的法律原则得以确立。
（3）资产阶级革命阶段。按时间划分为十七、十八世纪，这个时期的思想家力图摆脱基督教神学的桎梏，提出资产阶级的建国主张，法律作为资产阶级革命的重要斗争武器和治国方式其重要性得到空前强调。主要是以荷兰的格老秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯、洛克，法国的孟德斯鸠、卢梭为代表古典自然法学派和以康德、黑格尔为代表的德国哲理法学派，提出了人民主权、社会契约、三权分离、天赋人权等重要法律原则和自由、平等、民主、人权等核心价值，其基本主张深入人心，成为西方现代法治社会的基石，直到现在仍影响着人们的思想和行为。
（4）自由资本主义发展阶段。按西方法律思想的发展特点，主要是十九世纪。这个时期资产阶级革命已经完成，建立起相对稳固的统治秩序和法律制度，自由资本主义法律体系已经建立。以英国边沁为代表的功利主义法学、以奥斯丁为代表的分析法学派主张和以德国萨维尼为代表的历史法学派主张将“应然法”和“实在法”分开，法学的研究范围应从“应然的法律”转向“实然的法律”，分析实在法的概念、原则、规则、结构等要素，宗旨在于使现有的法律系统化、协调化、严密化，不断完善法律体系。
（5）垄断资本主义阶段。主要是二十世纪以来的各种法学思潮，这个时期越来越呈现多元化发展的特点。随着西方进入垄断资本主义阶段，社会本位观念增强，社会整体利益得到重视，以及十九世纪西方社会学、实证主义思潮的传播，法律研究的核心转向法律的实际社会效果和作用，诞生了以法国狄骥社会连带主义法学、美国庞德社会学法学、福克兰现实主义法学为代表的社会法学派，并成为二十世纪法学的主流。由于自然科学的巨大成功，吸引着人们将自然科学方法运用于法学领域，致力于法学“科学化”，产生了以凯尔森纯粹法学、哈特新分析法学为代表的分析实证主义法学派。二十世纪两次世界大战对人类带来的危害，迫使人们重新思考西方法律的价值基础，人权和正义问题引起思想家的重新审视和论证，诞生了以法国马里旦、美国富勒、罗尔斯和德沃金为代表的新自然法学派。

9. 是西方法治经验对我们建设法治国家有何重要借鉴

平视他人：不媚权贵 自尊自爱
平视他人，意味着自爱自重，不妄自菲薄。
据传清朝光绪年间，孙中山从日本留学回国，路过武昌总督府，想会见当时颇有名气的两广总督张之洞，就写了一张便条：学者孙中山求见张之洞兄。张大总督看过守门人递进的便条，面有不悦，提笔在条上批写：“持三字帖，见一品官，白丁焉敢称兄弟？”守门人将条子还给孙中山，孙中山一看，迅即在便条上书道：“行千里路，读万卷书，布衣也可傲王侯。”守门人又将条子传进总督府，张之洞看后“啊”了一声，连声说：“请！请！请！”
孙中山不愧是孙中山，地位卑微时便敢于平视权贵，着实有胆有识。我们周围的不少人一见达官贵人，便情不自禁地躬背屈膝作仰视状，宜不羞愧！国人是该学学孙中山，什么时候面对权贵也敢挺脸抬头学会平视，才算是在真正意义上“站起来了”。
走笔至此，不能不提到大名鼎鼎的罗斯福。罗斯福下肢瘫痪，却以其赫赫政绩赢得美国惟一的蝉联四届总统的殊荣。此公气质谦和，平等待人，像一位兄长和朋友。有人说，罗斯福能把国王当普通人看待，而把普通人当国王看待，但国王和普通人都因此而爱戴他。有鉴于此，我们身边的公仆、明星、富翁们是否也可屈尊向“罗斯福同志”学习，平视百姓、平视社会，从而造就自己的人格魅力。

平视，从告别主奴心态开始

陈丹青在接受《怀尧访谈录》专访时说：我们都是奴才，望不到边的奴才！中国有老百姓，但没有公民，有人口，但没有现代人的概念，此外，各阶层全是无比严密无比细腻的奴主关系：主子原先就是奴才，奴才则巴望有一天当主子，你仔细想想，不是这样么？
中国人的文化和人格观念里，最深入骨髓的不平等，就是人格的不平等，金钱、权力、地位、武力，乃至先来后到，等等，都有可能成为人格不平等的根源。大家不以为非，反以为是。在单位，在官场，一些人稍微有了那么一点小职务，成了几个人的头头或上司，就颐指气使不可一世;而那些“下属”，则免不了有唯唯诺诺阿谀奉承者。久之，则不论怀着主子心态还是奴仆心态者，都不过是个小市民而已：满足于小聪明式的自我陶醉、小圈子小帮派内的自我风光，并且在自行聪明自我得意中毁坏许多宏伟的构建，伤害许多正直不阿不党不私之人。
这种深入骨髓的不平等，不仅对人的人格是个极大的伤害，对人的心态和心智也是个极大的、无谓的磨损。中国古代的官场争斗、宫帏秘事和大家庭里的尔虞我诈，大妻小妾的争风吃醋，无非都是为了能够在小范围内在人格上高人一等。于是，中国人的心智大部分被鬼迷心窍似地钻进了人际关系的死胡同，光琢磨人不琢磨事。大好的年华与智慧都在这样的勾心斗角中付水东流！
10 / 10你我皆凡人 何分三六九2011.04.01 第二十期
据报道，很多大学生，都受高薪诱惑应聘保姆，然而当上保姆后不久即离去的高达80%。原来他们“难以忍受”不能和主人一家同桌吃饭这样的规矩。对此，徐贲教授理直气壮地说：大学生理应更具有自我意识，也更在意人与人之间的平等和相互尊重关系。如果一个社会只追究当保姆者的“心态问题”，要求他们安守本分、当好下人，会使整个社会越来越下人化、仆役化。相反，如果一个社会能够多多追究主人的心态，多多提倡人与人之间的平等，将有助于提高社会的共同尊严感。
我相信一个人的人格状态将直接影响其事业和人生境界。在中国与公民社会的距离日益拉近的当今世界，我们还是应该提醒人们多关注人与人之间人格的不平等，并且敢于从我做起，站直喽，别趴下！没有不可挑战的权威，没有不可“冒犯”的领导，这个社会才会有制衡，才会真正趋于正常。当我们从狭隘的“小圈子”中抬起头来，会发现外面是个大得多的江河湖海。

10. 西方法治思想对中国法治建设的启示

没有启示，

因为这是在东方，而不是在西方。

再说了，西方法治思想也不是西方发展的根本。