法的法治论

『壹』 历史上法治论者与人治论者的主要分歧是什么

前者来注重法制
后者强调人自制
二者的主要分歧就在于强调谁发挥的作用更大

人治，是掌权者个人意志高于法律。国家一切大事的处理由少数人或个人按自己的主观意志来决定。实行人治时，尽管有法，但掌权者个人可以一言立法，一言废法。（比如斯大林等人）

中国有着人治的传统，孔子的“为政在人”、“其人在，则其政举；其人亡，则其政息”在历代封建思想家和统治者有重要影响。（孔子是人治论者的老祖宗，“批林批孔”已成历史，但是要法治，必须批孔。）

人治论者，提倡圣君贤人、道德教化（这就是为什么有的人要拜倒在“领袖”脚下的原因）；法治论者，强调依法治国（这就是为什么有的人要介绍西欧民主政治的原因）。

人治论者，主张因人而异（因人的等级差异而不同对待），对人民行为作具体指导；法治论者，强调对事不对人。（王子犯法，与庶民同罪。）

人治论者，推崇个人权威，维护专制体制；法治论者，弘扬民主，保障共和体制。

人治论者，信奉个人权威至上；法治论者，强调法律之上。

『贰』 法治和人治，法治和法制的区别

法制、法治以及人治是三个既有区别又有联系的概念。

首先，从约定俗成的意义上说，法制和法治两个概念的用法历来不同。

法制是法律制度的简称，它是相对于政治制度、经济制度、文化制度以及其他各种制度而言的。

法治则是与人治相对的一个概念：主张法治意味着否定人治，赞成人治则意味着反对法治。

法治和人治被人们在对立的意义上加以使用，在中外历史上已经存在了几千年。中国近代资本主义思想家政治家如孙中山等也倡导以民主政治和法治取代封建专制政治和人治，并有精辟论述。尤其是中国共产党的历任领导人中，也同样是在与人治相对的意义上运用法治一词。

其次，法制与法治两个概念的内涵不同。法制的基本内涵是指法律以及与法律的制定和实施相关的各种制度（如立法制度、司法制度等）。法治的基本内涵是与人治不同甚至对立的一种治国理论和治国方略或原则。作为一种治国理论，法治和人治探讨的是一个国家长治久安、兴旺发达的关键问题。“法治论”认为，关键在于要有一套良好的法律制度，并予以充分实施；“人治论”则相反，认为关键在于国家领导人是不是贤明，“法律只能作为办事的参考".主张法制并不意味着否定领导人可以发挥巨大作用，而是认为领导人贤明与否不应成为决定国家前途命运的关键所在。作为一种治国原则，“法治论”主张法律应有极大甚至无上的权威，不能听任个人和组织的权威凌驾于法律之上；“人治论”则相反，它主张或默认组织和个人的权威高于法律的权威，权大于法。

再次，虽然法治与法制具有内在联系，即实行法治必须要有法制。但我们不能说有了法制就必定有法治。从人类的政治法律实践看，任何国家在任何时期都有这样或那样的法制，但却不一定是在实行法治，如当年希特勒统治的德国和蒋介石统治的中国也有法制，但都不是在实行法治。

最后，即使在动态意义上理解“法制”，也与现代意义的“法治”相去甚远。“法制”的动态含义即“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”，简单地说就是有法可依，依法办事。对此，我们可以提出两方面的问题，一是有什么法？“恶法"还是“良法”？二是如何才能保证做到“依法”？“依法”的程度如何？显然，这些都是动态意义上的“法制”概念所不曾也无法回答的。与此不同，现代“法治”与民主政治密切相关，它不局限于形式或逻辑意义上考虑问题，不单纯以“有法”、法律完备为满足，还要求在价值层面上考虑法律的好坏，而且，作为现代“法治”的一个鲜明特征，它还强调《宪法》和法律应该具有至高无上的权威，任何组织和个人都不得凌驾于《宪法》和法律之上。因此，现代“法治”要求在法律制定和实施的各个环节上贯彻民主原则，实行立法权、司法权和行政权的分离和互相制约，严格做到法律面前人人平等，体现法律的正当程序原则。

『叁』 简述中国古代的德治和法治理论与现代法治论的区别

中国古代法家的法治和现代法治的区别是什么，愚以为就是法与势的关系，古代法与势合一，故法治只是理想，而不可能实现；而现代法与势分开，司法独立，使法治真正得以实现。希望能帮助到你

『肆』 现代西方国家所讲的法治是什么

“法制”、“法治”、“人治”的词义分析（1）

一、“法制”的三种含义
“法制”一词在我国古代就已出现。“命有司，修法制，缮囹圄。”（2）但在解放前，法制一词较少使用。解放后、“文革”前，一般称“革命法制”或“人民民主法制”。党的第十一届三中全会后，才通称“社会主义法制”。近年来，“法制”一词，大体指以下三种含义。
第一，法律和制度，也有的仅指法律制度。这里应注意的是，在现代社会中，与中世纪不同，重要的制度通常都有相应法律规定或都在相应法律范围内发生作用，就这一意义上讲，“法律和制度”和“法律制度”这两个词组可以说基本上是同义的。但另一方面，“制度化、法律化”二词有时是有区别的，法律化固然是一种制度化，反过来，并不是所有制度化都是法律化。例如体现党内民主或社会组织、企事业民主管理的制度，并不属于或不一定属于法律范畴。再有，这里讲的法律和制度一般是指静态意义上的，主要指有关法律和制度的条文规定，少数是习惯法或其他惯例。
第二，动态意义上的法律，即立法、执法、司法、守法、对法律实施的监督等各个环节构成的一个系统。类似西方社会学法学家所讲的法律概念。例如美国社会学法学家庞德（R. Pound）就将法律称为“社会工程”（3），并对法律的概念作了很广泛的解释。近年来，我国有些中青年法学工作者将系统论引入法学，往往将法制称为“法制系统”或“法制系统工程”等。
第三，指“依法办事”的原则，也即党的十一届三中全会公报中所讲的“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”。这一意义上的“法制”，就词义而言，相当于17、18世纪以来西方国家所讲的“法治”、“法治国”等原则。
在我们日常生活中，以上三种含义有时单独使用，有时结合使用，依不同情况而定。例如当我们讲应有“完备的法制”，通常指第一种意义上的法制，即应制定齐全的法律、法规。当我们讲“法制建设”时，主要是第二种意义上的法制—法制系统工程，即对从立法到监督法律实施各个环节都 要建设。当我们讲应“遵循法制”主要指第三种意义上的法制，即根据“依法办事”的原则。有时也可以兼指以上三种含义，例如当我们在讲“加强法制”、“健全法制”等用语时，就可以将法制的三种含义都包括在内。
这里还应注意，以上第三种含义，即“依法办事”原则这一意义上的“法制”，在不同民族语言中有不同表达法。在马克思恩格斯著作中，在不同场合下分别使用过“法治”、“法治国”、“法制”三词。在列宁的著作中，无论是对苏维埃政权还是对资产阶级国家，都用法制一词。苏联法学著作一般也是这样用法。我国解放初期，“法制”和“法治”二词在报刊上都曾使用过。但直到粉碎“四人帮”止这一长时期内，一般仅用“法制”而不用“法治”。这一现象看来也是受苏联法学影响所致。
二、历史上对“法治”和“人治”词义的不同理解
历史上关于法治和人治的争论，主要指以下三次。第一次是我国春秋战国时期儒法两家对这一问题的不同观点。儒家主张人治（或德治、礼治）；法家主张法治。第二次指古希腊思想家柏拉图和亚里士多德在这一问题上的不同观点。前者主张人治，后者主张法治。第三次指17、18世纪资产阶级先进思想家为反对封建专制提出的有关法治的观点。
在这三次争论中，法治论者和人治论者对法治和人治二词的词义是怎样理解的？为了说明这一问题，我们就需要了解双方的分歧究竟是什么。就了解法治和人治的词义而论，这些分歧大体上可概括为以下三点。
第一个主要分歧是；国家治理主要依靠什么？是法律还是道德？人治论者认为国家主要应由具有高尚道德的圣君、贤人通过道德感化来进行治理。法治论者则认为主要应由掌握国家权力的人通过强制性的法律（实际上指刑法）来治理。
中国古代儒法双方的不同观点就体现了上述分歧。例如儒家认为，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（4）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（5）反过来，法家则认为，“圣人之治国，不能恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”因而，就“不务德而务法”（6）。
在古希腊思想家关于人治和法治之争中也体现了上述分歧。柏拉图在其代表作《理想国》中力主“贤人政治”，并主张除非由哲学家成为国王，人类将永无宁日（7）。他极为蔑视法律的作用，认为不应将许多法律条文强加于“优秀的人”，如果需要什么规则，他们自己会发现的（8）。只是在他的“贤人政治”的理想国方案失败之后，他才在自己晚期著作中将法律称为“第二位最好的”（second best），即退而求其次的选择。
与柏拉图相反，亚里士多德主张“法治应当优于一人之治。”（9）在西方历史上，这是法治论的第一个经典性论述。这里还应注意，亚里士多德对这一问题的提法是：“由最好的一人或最好的法律统治，哪一方面较为有利？”（10）他主张法治优于人治的一个主要论据是：法治等于神和理智的统治，而人治则使政治中混入了兽性的因素。因为一般人总不能消除兽欲，虽最好的贤人也难免有热忱。这就往往在执政时引起偏见。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现。”（11）同时他还主张，即使是一个才德最高的人作为统治者的国家中，“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其才智。”（12）再次，他为法治作辩护的论据中还涉及到本文下面将讨论的其他两个主要分歧。
第二个主要分歧是：对人的行为的指引，主要依靠一般性的法律规则，还是依靠针对具体情况的具体指引？人治论强调具体指引，法治论强调一般性规则。
这一分歧在中国古代儒法两家关于人治、法治之争中有所体现，特别是一些法家强调法律的特点在于它是一种尺寸、绳墨、规矩等，即能作为对人的行为进行一般性指引的准则。但总的来说，儒法双方并未就一般性指引和具体指引的分歧展开明显争论。
与此不同，在古希腊思想家柏拉图和亚里士多德之间在这一问题上的分歧相当突出。柏拉图反对法治的一个重要论据是：法律就像一个愚蠢的医生，不顾病人的病情而机械地开药方。然而，人类个性不同，人的行为纷繁复杂，人事变化无常，法律不可能规定出适合每一特殊情况的规则。所以“对一切人最好的事情不是法律的全权而是了解君主之术和有智慧的人的全权。”（13）亚里士多德在反驳上述观点时指出，“法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑。他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。”（14）他在《尼可玛可伦理学》一书中也进一步探讨了一般性规则和具体情况之间的关系，“法律总是一般规定，但实际情况中又有一般规定中不可能包括的事。”（15）在这种情况下，就需要采取纠正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，执法者根据法律精神来解释法律，容许法官离开法律条文作出判决等。
第三个主要分歧是：在政治制度上应实行民主还是专制？法治论者主张民主、共和（包括君主立宪），人治论者主张君主制、君主专制或寡头政治。
柏拉图主张贤人政治和哲学家国王，在政治制度上讲就是维护君主制和寡头政治。亚里士多德在主张法治优于一人之治时，也提出了拥护民主和共和制的观点。他认为，“群众比任何一个可能作较好的裁断”，“多数群众也比少数人不易腐败。”（16）在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主政体也不适宜了；在君主政体下，如果继任的后嗣是一个庸才，就必然会危害全邦，而在实行法治的情况下，就不会发生这一问题（17）；同时，平民政体意味实行轮番制度，即同等的人互做统治者和被统治者，这也就是“以法律为治”（18）。在这里，亚里士多德已将法治和民主、共和政治制度直接联系起来。
法治论和人治论在政治制度上的分歧主要出现在17、18世纪资产阶级革命时期，一些先进思想家在反封建专制时所提出的政治思想和政治纲领中。在我国古代儒法两家关于法治和人治的争论中从未涉及民主与专制的分歧。因为儒法两家在政治制度上都是维护君主制或君主专制的（法家更主张严刑峻法）。因此，我们不能把我国古代法家的法治论同17、18世纪西方国家反封建专制的法治论相提并论或者把前者错误地解释为反对君主专制的君主立宪论。
还应指出，在中国古代儒法两家和古希腊柏拉图和亚里士多德在人治和法治之争中都直接、明确地提出人治和法治二词。与此不同，西方国家17、18世纪关于人治和法治之争主要体现在当时一些先进思想家在抨击封建专制、等级特权并鼓吹建立君主立宪、三权分立或民主共和国等政制的同时要求法治和反对人治，而当时维护君主专制、等级特权的代表人物并没有直接、明确地提出要人治不要法治之类的口号。
17、18世纪先进思想家提倡法治也都是同他们所主张的政治制度或政治纲领密切联系的。例如主张建立君主立宪制的英国的洛克（Locke, 1632年~1704年）认为，立法权是最高的、不可转让的国家权力，但它也不能危害人民的生命和财产等自由权利。国家立法机关“应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入”（19）。鼓吹民主共和国的法国卢梭（Rousseau, 1712年~1778年）认为，“凡是实行法治的国家——不论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为只有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。”（20）美国独立前夕猛烈抨击英国君主专制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，“在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王”（21）。
在西方国家历史上，继亚里士多德提出“法治优于人治”之后，第一个直接明确提出类似观点的是英国17世纪思想家哈林顿（Harrington，1611年~1673年）。他也倾向共和制。他在自己的代表作《大洋国》一书中一开始就指出，通过法律这一艺术，人类的世俗社会才能在共同权利和共同利益的基础上组织起来……根据亚里士多德和李维（22）的说法，“这就是法律的王国，而不是人的王国。”（23）
美国政治家、第二届总统约翰·亚当斯（John Adams，1735年~1826年），将哈林顿关于法治的思想写进1780年马萨诸塞的宪法中，它规定该州实行三权分立，“旨在实现法治政府而非人治政府。”（24）
从三个主要分歧中可以看出，那时法治论者和人治论者对法治和人治赋予多种含义。在中国古代儒法两家的争论中，人治指的是主要依靠道德高尚的圣贤通过道德感化来治理国家，法治则是指主要依靠掌握国家权力的人通过强制性的法律来治理国家。在古希腊柏拉图和亚里士多德之争中，人治和法治的含义比较复杂。人治不仅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段来治理国家，而且指对人们行为的指引主要应依靠根据不同情况而定的具体指引，也还指君主或少数寡头的统治。法治则不仅指主要依靠由不受人的感情支配的法律来治理国家，而且还指对人们行为的指引主要通过一般性的规则的指引，也指民主、共和政制。在17、18世纪反封建斗争中所讲的法治主要指民主、共和制、人治则代表君主专制、等级特权等。
三、80年代中国法学界关于法治和人治之争中对有关词义的不同理解
在西方国家，自17、18世纪起，民主、共和制意义上的法治论取得了巨大的胜利。“要法治不要人治”、“法治政府而非人治政府”、“法律至上”等用语已成了西方流行的用语。但西方法学家对法治的具体内容或原则始终众说不一。19世纪末英国宪法学家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英国政制和法律传统为基础，提出了法治的三个著名的原则：任何人都不因从事法律不禁止行为而受罚；任何人的法律权利和责任都应由普通法院审理；每个人的个人权利不是宪法的产物而是宪法所赖以建立的基础。但这些原则以后不断遭到反对，被认为已不符合20世纪的现实（25）。50、60年代，西方法学家曾围绕法治这一主题召开过几次国际会议，但并未就法治的具体内容和原则取得一致的意见。随着“福利国家”方案的兴起，国家权力日益扩大，西方法学家中一度展开了“福利国家”与“法治”是否矛盾的争论。但这已不是“法治”和“人治”之争，因为争论双方都主张法治，分歧主要在于一方认为福利国家意味着国家权力加强，从而危害个人自由和法治。另一方则认为福利国家、个人自由和法治三者可以相互结合（26）。
中国法学界关于法治与人治问题的争论（27），不同于上述三次争论。首先，这一争论中一方固可称为“法治论”，另一方似可称为“法治与人治结合论”（以下简称“结合论”）而不能称为“人治论”。即80年代中国法学界存在“法治论”和“结合论”之 争，但不存在“法治论”和“人治论”之争。其次，这一争论同各自对“法治”和“人治”二词的词义有不同理解有关。为说明这点，不妨将双方基本论点简化如下：
法治论者：要法治不要人治，法治与人治是对立的；法治指以代表全国人民意志的法律为准，人治则指以个别领导人意志为准。换一句话说，法治代表民主，人治代表专制、独裁。
结合论者：法治与人治不可分，二者必须结合；法律是由人制定并由人实行的，没有人的作用，还有什么法治？换句话说，法治指依法办事，人治指要由人来制定和实施法律，必须重视人的作用。
本文作者相信，双方都主张我国应加强社会主义民主和法制；也都主张我们应以代表全国人民的意志的法律为准而不以个别领导人的意志为准；都会主张法律是由人来制定和实施的，如果没有人的作用，是谈不到法治的作用的。如果以上结论能成立的话，那么我们可以说，分歧主要在于双方对法治和人治二词的词义持有不同的理解。
我们不妨再进一步探讨一下：双方对法治和人治二词词义的各自不同的理解又根据什么？法治论者认为法治代表民主、人治代表专制，这种理解显然直接间接来自西方17、18世纪对法治和人治的理解，而且这种理解身心健康仍在西方流行。结合论者对法治和人治的理解，看来是与我国古代儒法两家争论中所提出的观点有联系的。如上所述，当时儒法双方在这一问题上的主要分歧实际上可以归结为：治理国家主要依靠道德还是主要依靠法律，根据我们现在理解，道德和法律二者对治理国家来说不可偏废，因而也就可以推论出法治和人治应该结合。而且当时儒家还强调“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（28）加上秦汉以来，儒法合流、法治与人治合流的思想和实际也更容易使人引申出法治与人治不可分或二者必须结合的结论。
但这里也应着重指出，80年代结合论者对法治和人治词义的理解，仅从词义讲，也不同于古代儒家对人治的理解。至少，儒家强调的是人治，强调道德在治理国家中的首要作用，而结合论者强调的是法治和人治的结合，强调法律规则和人的作用的结合，就这一意义上讲，我们也不妨认为80年代结合论者提出了他们对法治和人治词义的另一种理解—在历史上对法治和人治词义的各种理解之外的一种理解，即：法治指的是领先法律规则治理国家；人治指的是依靠人来制定和实行法律，这种意义上的法治和人治必须结合。
本文作者早在1980年北京市法学会组织的一次关于法治与人治问题的讨论会上的发言中曾提出，当时法治论者和结合论者“争论之点似乎不在法治与人治应否结合或应否只要法治而不要人治，而却在于到底什么是法治和人治”。在那次发言中，我也讲到无论历史上先秦思想家或近代西方思想家对人治、法治的理解都有不科学的地方，特别是后一种解释显然是与资产阶级的“法学世界观”密切联系的，因此“在我国社会主义社会中，不宜将‘法治’和‘人治’作为一种口号来提倡。在我国，加强社会主义民主和法制是历史发展的必然趋势，但又需要具备一系列条件，克服重重困难和阻力。提倡几个口号，包括像要法治不要人治的口号，对我国社会主义法制的加强能起什么推动作用我是有怀疑的。”同时，我在发言中也反对当时有些人主张法治人治两个概念都不科学，因而都不适宜用的简单否定态度（29）。现在回顾这一发言，我觉得它表达的基本思想与本文还是一致的，但当时自己认为我们不必将法治与人治作为口号来提倡这一观点应该修正。近十年来，要法治不要人治的口号无论在我国法学界或一般舆论界已广为传播。社会上多数人已接受了这种理解：法治代表民主，人治代表专制，我们要法治而不要人治。
对于词的选择，一般地说，除非是特别不科学或不合适的，我们应尊重社会上多数人的理解，这也就是尊重“约定俗成”的原则。对法治、人治二词词义的理解，就像对作何词义的理解一样，它们都是在特定历史条件下形成和发展变化的。
四、“从人治向法治转变”这一命题中的有关词义
“从人治向法治转变”之类的命题可以引起一些问题，例如为什么必须要从人治转向法治？“过去”存在（甚至“现在”还存在）人治的原因是什么？我们对这种现象（包括对过去或现在实行“人治”的人）又作何评价？现在为什么不能立即实现转变，为什么需要逐步转变，甚至还要从双轨制转向单轨制？等等。当然，我们可以从上面所讲的法治论的理解出来来回答：法治代表民主，人治代表专制，因而我们要“从人治向法治转变”。但这里应注意，对我们目前来说，“要法治不要人治”可以理解为一个抽象的原理，而现在“从人治向法治转变”这一命题至少包括了以下具体含义：我国在“过去”以至现在还存在着人治或某种程度的人治，而这里讲的“过去”一般是指新中国成立以来至十一届三中全会以前的时期，甚至还可能指新中国成立以前的国内战争时期。显然我们在讲“过去”（三中全会以前时期或甚至新中国成立以前）以至现在还存在“人治”（或某种程度的“人治”）时，对这里讲的“人治”的词义又需要作进一步探讨了。
就提出“从人治向法治转变”这一命题的人来说，他们所讲的“人治”可能指以下两种含义：一种是指：有的领导人由于受封建思想意识的影响，因而表现出专横、独断等不民主的思想作风。对人治的这种理解可以说是对17、18世纪关于人治、法治词义的引申。另一种是指：由于特定的历史环境，不可能有完备的法制，或者是由于在党和国家的指导思想上有失误，不重视法制，因而使各级领导人不得不就各种具体问题作出决定。当然也可能是以上两种情况的交错并存。当我们在讲“从人治向法治转变”时，应该考虑到各种不同的情况。前一种情况是应该加以否定的，对后一种情况，或者不宜称为“人治”，如果要称之为“人治”，那就需要赋予另一种特定的含义，即在法制不完备或法制不受重视的情况下不得不由领导人作出决定。这种意义上的“人治”既不同于古代儒家所讲的人治，也不同于80年代结合论者所讲的人的作用，更不能理解为专制或专横独断等。

『伍』 法治的含义是什么希望答案详细一些

“法制”与“法治”都是
中的重要内容，都是人类文明发展到一定阶段的产物。其中，“法治”则是一种与“
”相对应的治理社会的理论、原则、理念和方法。法治是一种
，属于
中的观念层面。法治与
则是相对立的两种法律文化，核心是强调社会治理主体的自觉性、
和
性。虽然法律也是由人来制定的，而且法治也不排斥人的
，但从法律的制定、执行到修改都必须按照法律本身制定的规则，人的
只能在法律规定的范围内发挥作用，而不能超越法律，这正是法治内在的本质要求。

法治与
这两种治理社会的理念曾经在古希腊同时并存。
曾经热烈主张的“贤人政治”实际上就是人治。他的基本立场是人治优于法治。他认为，如果一个国家的统治者不是哲学家，则法治要比人治好。然而法治只能称为“第二等好的”的政治，终究不如贤人政治好。
在批评
的人治论的基础上建立起法治论。他明确指出：“法治应当优于一人之治”。应当说，西方社会的法治传统
于
的法治论。不过，在
所处的
里的法治和现代西方社会的法治显然不是一回事，奴隶连
都没有，更
在法律面前与
平等了。根据英国
戴雪对于法治的经典定义，法治包括以下三个方面的内容：“第一，法律具有超越也包括政府的广泛裁量权在内的任何专制权力的
的权威；第二，任何公民都必须服从在一般法院里实施的国家一般法律；第三，权力不是建立在抽象的宪法性文件上，而是建立在法院的实际判决上。”显然，这样的法治只能是
以来逐渐形成的。

在法律产生之前，当然也就没有法制，更不会有法治，调节、制约人们
的是风俗习惯、
，这样的社会只能是人治社会。只有在人类文明发展到一定阶段之后，尤其是国家出现之后，法律才产生。但是，法制的产生，并不意味着法治的诞生。作为一种
，法制并不必然地排斥人治，法制既可以与法治相结合，也可以与人治相结合。当法制与人治相结合时，法律权威是第二位的，政府权威（在封建社会就是皇权）是第一位的，法律制度是为人治理念服务的。在那里，调节
的主要是政府权威，调节民间行为的主要是道德权威，法律权威只是起一种补充和辅助的作用。当法制与法治相结合时，法律权威是第一位的，是一种超越所有权威，包括政府权威、道德权威在内的社会权威，法律成了所有
、社会个人的行为准则。在那里，政府权威源于法律权威，服从法律权威，道德权威只是起一种补充和辅助的作用。在
里，法律权威源于大多数社会成员对法律的“合法性”的认同。所谓合法性，是指人们对法律或规则或制度的一种态度，是对有关规则的产生或有关规则制定者及其权威的判断。正如英国
阿
所说的那样，“只有当人们认为有某种
上的义务遵守法律时，人们才有可能遵守法律。”所以，
不仅是法治意识与法律制度相结合的产物，往往也是与民主制度相结合的产物

『陆』 西方主要法学派别介绍

自然法学说的由来

 自然法学说在西方法律思想史中占有重要地位，几乎贯穿西方法律思想史的全过程。从古希腊、古罗马到近代资产阶级思想家，无不涉及自然法问题。或者说，在近两千年的历史中，自然法学说是西方法学中一脉相承经久不衰的理论。因此，认真研究这一理论，对分析、批判和借鉴资产阶级法学具有重大意义。
 自然法学异源于古希腊哲学。著名的自然哲学家赫拉克利特便提到自然法与人为法，并认为法是战争的产物，将法归结为永恒的产物。（公元前六世纪
 ）他甚至初步指出自然法与人为法的区别，但没有作进一步的论证。但后来，诡辩学派代表人物普罗塔哥拉又对此作了阐述，认为法律起源于自然状态，是正义的表现。苏格拉底在此基础上，正式把法律分成两种：一是制定法，一是不成文法。并指出法是市民的行为准则。不成文法是人类行为的准则，是神的立法，而人的立法必须服从神的立法。他的学生柏拉图，尤其是他是徒孙亚里士多德，在《政治学》一书中，正式从法学的角度提出和论证了自然法的基本思想，但不系统。
 率先把自然法系统化的是古罗马著名的思想家、政治家和法学家西塞罗。他的名作《法律篇》是系统阐述自然法理论的代表作。他不仅给自然法下了定义，而且把它同理性、正义联系起来，并指出理性与正义均源于自然。他认为，自然法永世长存，万古不变，是绝对正确的；而人定法（制定法）则有两种情况：凡符合自然法原则的人定法是正当的法律，否则就不是法律。西塞罗把自然法理论推向其发展史上第一个高峰，而是古希腊思想家、法学家集体智慧的结晶。但这一时期的自然法理论有明显的局限性：一是最后把自然法与神联系在一起；二是没有同社会实践结合起来。尽管柏拉图、亚里士多德、西塞罗在他们对自然法极为重视，而仍然是“空中楼阁”，从而使他们的自然法理论只能成为一种文化遗产。
 中世纪是整个法学的衰落时期，与其它社会科学一样，法学成为神学的“附庸”与“婢女”。但神学家们没有忘记自然法这一概念，经过他们的精心设计，毫不掩饰地把自然法披上了神学的外衣，公开提出自然法从属于他们所讲的上帝创造的永恒法，大大降低了自然法的地位。在他们看来，只有永恒法彩色至高无上的法律，它渊源于神的智慧，就是说，只有神才能使法律、正义、理性统一起来。

 古典自然法学派

 古典自然法学派形成于17-18世纪，创始人为格老秀斯（荷兰）、主要代表人物有：洛克（英国）、孟德斯鸠（法国）、卢梭（法国）、汉弥尔顿（美国）、杰弗逊（美国）等，这些资产阶级思想家，继承了历史上自然法学说的某些观点，以唯心史观为理论基础，并形成了古典自然法学派。格老秀斯宣称：“法律是理性的体现”，“正义的标准”；他给自然法下了一个明确的定义：“自然法是真正理性的命令，是一切行为善恶的标准。”他心目中的理性、正义与古希腊的自然法学说有所不同，他把理性从天上引到了人间，即他讲的理性是指人类的理性，而不归结于神。更可贵的是，古典自然法学派把正义、理性同资产阶级民主、人权、法治联系起来，并成为了资产阶级革命的理论武器。他们还提出了不少有价值的，在当时具有进步意义的观点：
 古典自然法学派的基本观点
 法律理性论。自然法学说的基本原则，就在于认定除国家制定的实在法（行为法）之外，还存在一种凌驾于实在法之上的“超法律”的自然法。他们认为，自然法高于实在法，是实在法的基础，是监督实在法的手段。自然法学不同时期的代表人物，都把自然法与理性联系在一起，但归宿不同。古希腊把理性归宿于自然，中世纪把理性、正义渊源于神，而资产阶级自然法学派的代表人物则归结于人类。他们认为人类理性之中就有自然法，因此，凡是有理性的人类都要自然法的支配。
 天赋人权论。天赋人权论首先是格老秀斯提出来的，洛克把它加以系统化，潘恩等人在《独立宣言》和《人权和公民权宣言》中把它加以规范化；其主要内容有：1）人权是天赋的，与生俱来；2）人权的基点是个人；3）人权是抽象的，超阶级的；4）人权主要包括：生命权、自由权、平等权和财产权，而财产权是核心。二次世界大战以后，人权又增加了新的内容。
 社会契约论。这是古典自然法学派的理论基础，霍布斯、洛克、卢梭都先后系统地论证了这个问题，尽管他们各自讲的理由不同，但结论都是一样的，那就是：在自然状态下，人们订立契约，建立国家，并让出一部分权利赋予国家，由国家来保护每个公民的人权。他们的后继者又把社会契约论扩展到经济、政治和社会生活各个领域。
 主权在民论。这是“天赋人权论”和“社会契约论”的引伸和发展。按照卢梭的说法，由于人们把一部分权利转让给国家，并不是奉献给任何个人；他们放弃权利，因此，人民在国家中应该是自由的，国家的主权只能是属于人民，人民可以更换政府。在此基础上，卢梭提出 了“主权在民”或“人民主权”的理论，他指出：“人民主权”应包括如下原则：（1）主权不可转让；（2）主权不可分割；（3）主权不可代表；（4）主权至高无上和不可侵犯。
 法治论。自然法学派主张建立法治国，强调法律至上，强调法律面前人人平等，强调依法办事，强调权力制约，并把法治作为一种治国方略和政治体制。
 对古典自然法学派的评价
 古典自然法学派是西方法学中影响最大时间最长的法学流派，特别是 20世纪以来，成为了西方三大派别之一，在世界范围内曾一度广泛传播：
 古典自然法学派的理论是资产阶级革命的思想武器，对推翻封建专制和神权政治起了巨大的作用。
 古典自然法学派关于自由、民主、人权、法治、宪政等理论。既是人类社会进步和政治文明的重要体现，又对社会的发展，对我国实行依法治国建设社会主义法治国家有一定借鉴作用。
 自然法学派的的理论基础是唯心史观，它所谓的“人类理性”、“天赋人权”都有历史的局限性和虚伪性。

 自然法学说的复兴

 19世纪，随着资产阶级政权的巩固和阶级斗争的新的要求，自然法学派逐渐被历史法学派所取代，分析法学派也随之兴起。
 但到20世纪，自然法学派又出现“复兴”的局面，德国法理学家斯塔姆勒提出“内容可变的自然法”学说。他认为法律在逻辑上应先与社会和经济现象而存在，不是经济决定法，而是法决定经济。他把法区分“正当的法”与“不正当的法”，并认为“正当的法”是由“不正当的法”演变与发展而成。他所谓“正当”与“不正当”，不在于法的内容，而在于法的形式。只要法的形式与所定的标准相适当即为“正当的法”。
 “复兴自然法学派”大致可分为两大部分：一部分法学家信奉天主教义，亦称新经院主义法学派，其代表人物是法国的马里旦，他认为私人占有财富属于自然法，而“自然法之为法，是因为它是对于永恒法的分有。”另一部分法学家虽不公开站在宗教立场上，但提倡理性服从信仰，把自然法解释为一种理想的永恒的正义，如意大利法学家迭尔维寇。
 二次世界大战，自然法学派的观点进一步被重视，尤其通过几次大论战：如富勒与哈克，哈克与德沃金，使自然法学派威信大增。
 自然法学在其发展的历史中，大致经历了自然主义自然法学、神学自然法学、理性自然法学和新自然法学四个发展阶段。
 新自然法学的特点
 自然法学的复兴严格地讲，应从第二次世界大战后开始，有下列特点：
 强调人权对国家权力的制约。新自然法学派有两个支派或者说有两个发展方向，即世俗的与神学的，但他们都强调人权对国家权力的制约。如威玛政府的司法部长拉德勃鲁赫认为，法律必须有绝对的价值准则，否认人权的法律是“绝对错误的法律”。他指出实证主义有利于法西斯政权对权力的滥用。他这些法律观点，德国战后审判法西斯分子起了重大作用。但拉德勃鲁赫毕竟是一个相对主义者，是一个典型的不可论者，这当然应予以否定。马里旦是新自然法学神学派代表，提倡以基督教教义改造社会。他们突出特点是强调人权，并专门写了一本《人权与自然法》的名著，认为应用人权制约国家的权力。
 强调当代资本主义的价值观。新自然法学派不是简单重复自然状态、自然法、自然权利和社会契约等说教，而是保留旧的形式，赋予新内容，或者干脆放弃一切虚构，直接强调法律对道德的依赖性。这方面的突出代表是罗尔斯的正义论和德沃金的权利说。德沃金认为，个人具有不可侵犯的权利，这些权利不仅是法律规定而且是不限法律规定而存在的。
 新实证分析学派的影响。新自然法学派开始重视法的形式因素，这方面的代表人物是美国学者富勒。他提出了“程序法自然法”理论，认为，一个真正的法律制度包含着固有的道德性，即法的内在道德，亦称法制原则，是一种特殊的、扩大意义上的程序道德，包括：（1）法律的一般性；（2）公开性（3）非溯及既往；（4）法律的明确性；（5）避免法律中的矛盾；（6）法律不应要求不可能实现是事情；（7）法律稳定性；（8）官方行为与法的一致性。
 新自然法学派的代表人物及其观点
 新自然法学派的主要代表人物有：德国的拉德勃鲁赫(RadBruch),法国的马里旦美国的富勒、德沃金和罗尔斯。
 对自然法学派的评价
 自然法学派在西方法学中一脉相承，流传至今，是当今西方三大派别之一。在西方法学史上占有重要的地位
 古典自然法学派的理论是资产阶级革命的思想武器，对推翻封建专制和神权政治有巨大的推动作用。
 自然法学派，关于自由民主、人权、法治、宪政等理念的提出既是人类进步和政治文明的重要标志，又推动社会的发展。对我国实行依法治国建设社会主义法治国家有一定借鉴作用，
 自然法学派的理论基础的唯心史观，它所谓“人类理性”“天赋人权”都有历史的局限性和虚伪性。

 社会法学派

 概说

 社会法学派亦称社会学法学。这一学派的含义相当混乱，大体上有两种解释：一是用社会学的观点与方法研究法律，研究法律同其他社会现象的相互关系，特别是研究法律的社会效果与目的；一是指法律强调社会利益，提倡“法律社会化”。
 在20世纪初，这两种解释还是有意义的，因为第一种说法尽管主张用社会学的观点与方法研究法律，但他们仍然强调个人利益和个人自由。是20世纪20年代以后，“法律社会化”已占绝对优势，上述两种解释实际上已经趋向一致。
 本来，社会学法学、社会法学和法律社会学三个概念是一致的。当然，由于研究者本人是法学家还社会学家，其研究的重点和角度是不同的。一般讲，法律社会学是“陈述性的”而社会学法学是“规定性的”，意思是说法学家着重于法律规定，社会学家侧重于陈述有关事实。
 从社会学法学的发展历史来看 ，大致可以分为两个大的阶段：
 早期社会学法学。它产生于19世纪的后期，其创始人是法国的孔德。孔德又是实证主义的创始人。早期社会学法学从不同的角度来解释法律，诸如生物学、人种学或心理学等等。如英国的社会学家斯宾塞(Spencer)便以生物学为依据，认为社会与国家如同生物一样，是一个有机体，人与人之间的关系也是生存竞争和强存劣汰，法律的任务在于保护个人自由，一个人只要不妨害他人同样的自由，就可以从事他所愿意的任何活动。奥地利社会学家普洛维奇认为，社会发展的动力是种族斗争，国家起源于较强的原始民族，对较弱的原始民族的征服，随着国家的出现就形成了国内的阶级之间的斗争以及国与国之间的战争，法律是统治集团通过国家权力对被统治集团进行统治的工具。还有法国的社会学家塔尔德和美国的社会学家沃德，将法律解释为心理现象，从而创立早期社会学法学中的心理学法学。
 现代社会学法学。它又分为两大派，即美国学派与法国学派。法国学派又称欧洲学派，其代表人物是奥地利的社会学家埃利希，他认为法律发展的重心不在立法和判决，而社会本身，应该是“活的法律”，他不同于制定法，而是社会组织的内在秩序。美国现代社会学法学的创始人是著名法学家庞德（以后专节论述）
 早期社会学法学与现代社会学法学的重大区别有：（1）现代社会学法学不仅主张用社会学的观点与方法研究法律，而且特别强调法律是社会效果与社会目的；（2）早期社会学法学强调个人利益个人权利，现代社会学法学强调社会利益；（3）在解释法律方面现代社会学法学不是从生物、人种、心理某一角度而是综合各门学科加以解释。
 此外，还有一些现代西方法学派别与庞德的社会学法学有一定差别，一般不称之为社会学法学，但从其基本趋向来看，仍属于社会学法学的范围，可列为社会学法学的支派。如法国的法学家狄骥创立的社会连带主义法学，美国现实主义法学、德国的利益法学等等。

 分析法学派

 分析法学派的由来与发展

 分析法学派是19世纪西方法学三大派别之一，曾长期在英国占统治地位。现在，它仍然被认为是西方法学“三足鼎立”的一家。
 分析法学派大致历经两个大的历史阶段，即以奥斯丁为创始人的早期分析法学派阶段和以哈特为代表的新分析法学派阶段。
 分析法学派产生于英国，这并不是偶然的，而是英国资产阶级革命的妥协性在法律方面的直接后果。奥斯丁的主要观点有：
 法律是主权者的命令，并以此引伸出“义务、制裁”为法学的基本范畴。在他看来，法律只有是一种命令，才能得到实行；如果仅仅是“告知”、“希望”，实际上是很难得到遵守。他认为，法律作为一种命令，只有来自主权者才有实际意义，才可能具有普遍的约束力。
 法律与道德没有联系，即划分实在法与理想法。在他看来。法学就是研究法，“恶法亦法”，也属于研究范围。
 他认为法律有两种，应当法和实在法，法理学的任务在于研究实在法，从而开创法学领域实证研究和形式主义风气。
 毫无疑问，奥斯丁的观点与自然法学派的观点是矛盾的；同时，他将法律与道德分离是荒谬的；但他提出法学应研究实在法有一定价值，在客观上促进法学的发展。

 新分析实证主义法学

 新分析实证主义法学的创始人是英国的法理学家哈特（Hort）,原为出庭律师，1952年由牛津大学教师升为该校法理学讲座教授，1978年退休。主要著作有《法律的概念》（1961年），《法律、自由和道德》（1968年）、《法理学和哲学论文集》（1983年）。
 新实证主义法学是在论战中形成与发展的。战后哈特与新自然法学派的代表人物进行了三次大论战：第一次是哈特与美国法理学家富勒长达数年的论战；第二次的哈特与英国法官德夫林的论战；第三次的哈特同美国法理学家德沃金的论战。
 1957年4月，哈特在哈佛大学演讲时，作了一个《实证主义和法律与道德之分》的报告，为法律实证主义进行了辩护，并对富勒等人进行了攻击，从而揭开了第一次论战的畜牧。富勒当即发表了《实证主义和忠于法律—答哈特教授》予以反驳。60年代，两人又各自出版自己的代表作---哈特的《法律的概念》和富勒的《法律的道德性》，系统地阐述了自己的观点，并进一步批驳对方。这次论战实际上是西方法理学中传统的自然法学和法律实证主义两大派之争。分析法学认为，自然法学是一种形而上学，它研究的是理想的或正义的，而非实在的法律。自然法学则认为，实在法，通常指国家制定的法律，应符合代表某种正义、道德的自然法。
 第二次论战的焦点仍然是法律与道德之间的关系问题，具体问题是：法律是否禁止成年人同性恋的问题。法官德夫林主张禁止，而哈特根据自由派道德观点，认为不应该禁止。在争论中，有人支持德夫林，也有人支持哈特。
 第三次论战是哈特与德沃金。德沃金对哈特的主要规则与次要规则提出异议，并阐明了原则、规则和政策的关系。


『柒』 法治和法制有什么不同

法制与法治的区别和联系
法制和法治是既有区别又有联系的两个概念，不容混淆。二者的主要区别在于：
1、法制是法律制度的简称，属于制度的范畴，是一种实际存在的东西；而法治是法律统治的简称，是一种治国原则和方法，是相对于“人治”而言的，是对法制这种实际存在东西的完善和改造。
2、法制的产生和发展与所有国家直接相联系，在任何国家都存在法制；而法治的产生和发展却不与所有国家直接相联系，只在民主制国家才存在法治。
3、法制的基本要求是各项工作都法律化、制度化，并做到有法可依、有法必依、执法必严、违法必究；而法治的基本要求是严格依法办事，法律在各种社会调整措施中具有至上性、权威性和强制性，不是当权者的任性。
4、实行法制的主要标志，是一个国家从立法、执法、司法、守法到法律监督等方面，都有比较完备的法律和制度；而实行法治的主要标志，是一个国家的任何机关、团体和个人，包括国家最高领导人在内，都严格遵守法律和依法办事。
二者的联系在于：法制是法治的基础和前提条件，要实行法治，必须具有完备的法制；法治是法制的立足点和归宿，法制的发展前途必然是最终实现法治。
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法制与法治的区别
“法制”与“法治”是我们日常社会生活中常见的两个词，人们有时甚至不加区分地使用。实际上，“法制”与“法治”是有一定内在联系但内涵并不完全相同的两个词。“法制”与“法治”都是法律文化中的重要内容，都是人类文明发展到一定阶段的产物。其中，“法制”是法律制度的简称，“法治”则是一种与“人治”相对应的治理社会的理论、原则、理念和方法。简而言之，法制是一种社会制度，属于法律文化中的器物层面；法治是一种社会意识，属于法律文化中的观念层面。与乡规民约、民俗风情、伦理道德等非正式的社会规范相比，法制是一种正式的、相对稳定的、制度化的社会规范。法治与人治则是相对立的两种法律文化，前者的核心是强调社会治理规则（主要是法律形式的规则）的普适性、稳定性和权威性；后者的核心是强调社会治理主体的自觉性、能动性和权变性。虽然法律也是由人来制定的，而且法治也不排斥人的能动性，但从法律的制定、执行到修改都必须按照法律本身制定的规则，人的能动性只能在法律规定的范围内发挥作用，而不能超越法律，这正是法治内在的本质要求。
法治与人治这两种治理社会的理念曾经在古希腊同时并存。柏拉图曾经热烈主张的“贤人政治”实际上就是人治。他的基本立场是人治优于法治。他认为，如果一个国家的统治者不是哲学家，则法治要比人治好。然而法治只能称为“第二等好的”的政治，终究不如贤人政治好。亚里士多德在批评柏拉图的人治论的基础上建立起法治论。他明确指出：“法治应当优于一人之治”。应当说，西方社会的法治传统发轫于亚里士多德的法治论。不过，在亚里士多德所处的奴隶社会里的法治和现代西方社会的法治显然不是一回事，奴隶连人身自由都没有，更遑论在法律面前与奴隶主平等了。根据英国法学家戴雪对于法治的经典定义，法治包括以下三个方面的内容：“第一，法律具有超越也包括政府的广泛裁量权在内的任何专制权力的至高无上的权威；第二，任何公民都必须服从在一般法院里实施的国家一般法律；第三，权力不是建立在抽象的宪法性文件上，而是建立在法院的实际判决上。”显然，这样的法治只能是启蒙运动以来逐渐形成的。
在法律产生之前，当然也就没有法制，更不会有法治，调节、制约人们社会行为的是风俗习惯、伦理道德，这样的社会只能是人治社会。只有在人类文明发展到一定阶段之后，尤其是国家出现之后，法律才产生。但是，法制的产生，并不意味着法治的诞生。作为一种社会制度，法制并不必然地排斥人治，法制既可以与法治相结合，也可以与人治相结合。当法制与人治相结合时，法律权威是第二位的，政府权威（在封建社会就是皇权）是第一位的，法律制度是为人治理念服务的。在那里，调节国家行为的主要是政府权威，调节民间行为的主要是道德权威，法律权威只是起一种补充和辅助的作用。当法制与法治相结合时，法律权威是第一位的，是一种超越所有权威，包括政府权威、道德权威在内的社会权威，法律成了所有社会群体、社会个人的行为准则。在那里，政府权威源于法律权威，服从法律权威，道德权威只是起一种补充和辅助的作用。在法治社会里，法律权威源于大多数社会成员对法律的“合法性”的认同。所谓合法性，是指人们对法律或规则或制度的一种态度，是对有关规则的产生或有关规则制定者及其权威的判断。正如英国法学家阿蒂亚所说的那样，“只有当人们认为有某种道义上的义务遵守法律时，人们才有可能遵守法律。”所以，法治社会不仅是法治意识与法律制度相结合的产物，往往也是与民主制度相结合的产物.

『捌』 法制论包括那三个论

围绕政府法制的基本内涵，把经济学分析纳入政府法制研究的视野，并运用政治学、公共行政学、行政法律学和经济学的理论与方法，分析了行政权力和行政权力的行使者--政府行政机关的运行与活动规律。以政治与经济的关联性为基础，在比较深入的层次上研究、分析了政府法制建设的历史发展进程与经济环境因素之间的内在联系，探究了转轨时期政府法制建设的变迁与走向。系统、实证地研究转轨时期中国政府管理国家与社会公共事务的法制和政府内部事务管理的法制，是本书的核心内容。

『玖』 法治与人治究竟有何区别

法治与人治的区别：

1、两者基础不同。人治建立在个人专断与独裁基础上，而法治是建立在民主的基础之上。

2、两者特点不同。人治呈现出随意性、多变性的弊端，造成社会的不稳定。而法治具有统一性、稳定性、权威性的特点，以国家强制力为后盾，能有效地制裁违法行为，保证社会的稳定和有序发展。

3、二者体现的原则不同。人治体现不平等的原则，而法治体现平等的原则。

法治与人治的根本对立在于，法治认为一个国家能否兴旺发达、长治久安，具有决定性意义的因素，是整个法律与制度的好坏，而不是少数几个国家领导人是否贤明。人治的理论则恰好与此相反。作为一种治国的原则与方法，实行法治的主要标志，是一个国家要有比较完善的法律与制度；并且特别强调，任何国家机关、社会团体或公民个人，包括国家的最高领导人在内，都要遵守法律，严格依法办事。这同那种认为法律可有可无，有法可以不依，凡事由少数领导个人说了算的人治是有原则区别的。

法治与人治相比较，两者的差别是巨大的，一般可以概括为三个方面：

1、人治论提倡圣君贤人的道德教化，法治论强调依法治理；

2、人治论主张因人而异，对人的行为作具体指引，法治强调对事不对人，提供一般性规则；

3、人治论推崇个人权威，维护专制体制；法治论弘扬民主，保障共和国体制。

『拾』 试述法治的涵义及其只要标志

1. 先秦时期法家的政治哲学思想，强调法律制度在国家治理中的权威地位。如代表人物之一商鞅主张：“智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”（《史记·商君列传》）需要指出的是，儒法两家在人性和治国理念的方法上表面上存在着很大的差异，但实质上两家的观点有着内在的相同之处，即法家的“性恶论”与儒家荀子的“性恶论”接近，法家的“法治论”与儒家的“人治论”在本质上都是“人治”。同西方的“性恶论”和“法治论”相比较，法家“性恶论”的适用范围小于西方的“性恶论”，法家将君主和国家、以及高级别的官吏排除在“性恶”的范围之外，而西方的“性恶论”则包括所有的社会成员；同理，法家的“法治”是“君权至上”、“国权至上”的法治，西方的“法治”是“宪法至上”的法治。[1]在传统中国法人治精神的哲学基础问题上，存在着两种不同的观点：一种是性善论，一种是性恶论。前者的推论是，传统中国的政治制度的存亡取决于人心，其结果是道德的政治化和政治的道德化；这种理论和实践植根于中国古代哲学之中，这种哲学相信，人只要发掘内心，就可以找到善的源泉，从而达到道德上的完美境界，这种道德完善同时又是做一个称职的统治者的先决条件，这与西方政治学传统中的性恶论恰成对照。后者的推论一般是，先秦法家既不相信人性本善，更不相信礼教道德可以收到改善人性而天下大治的功效；法家以为人性是恶的，所以现实中的人总是贪生怕死、趋利避害，因此为维持社会秩序必须对人性加以利用，表现在政治态度上应该取法而排礼，具体到刑事政策上便是以恶制恶、以杀去杀、刑期无期的重刑主义，而刑只可由君主一人来制定和掌握，这就必然会导致绝对的专制主义和人治法律的产生。[2]事实上，传统中国的专制政治和法中的人治精神，既不是建立在单纯的性善论哲学基础上，也不是以纯粹的性恶论为其理论依据的，而是这两者的结合。儒家两家的理论本身就决定了，无论是从性善还是从性恶出发，最后在实践上都必然要滑到专制和人治的行列。因为性善论的教化成果和内心的自省挖掘结果，在很大程度上主要取决于一两位在位者的潜移默化之功，社会风气依赖于他们的人格感召力。因此，所谓的德治和礼治便在不知不觉中滑向了人治，即以极少数人的言行为标准，要求全体臣民赋予这些人以示范性和绝对的权威性，最终导致以这些人的意志为全体臣民的意志，并通过制度和法律而强制推行，使专制和人治制度化、法律化。而性恶论的法家由于将权力的至上性、唯一合法性赋予了君主，使君主成为国家的象征，甚至可以是强制方本身，皇帝的言行就是法律，因此，违法就是背叛皇帝、背叛国家，于是必施重罚。皇帝可对全体臣民施用法律，唯独他自己可以免除法律的监督制约，这样，皇权成了绝对的、不可替代的强制力，法权只是这种强制力的表现和延伸。[3]性善论与性恶论之所以殊途同归，对立统一于人治之中，其奥秘即在于儒法两家都不是从人本身来探讨人性的。与其说他们谈论的是一个学术或哲学问题，倒不如说是一个政治问题，无论是儒家还是法家，都把人性政治化，并且涂上了浓厚的现实色彩。而当时最大的政治问题是通过什么途径来建立一个稳定而强大的中央集权君主专制国家。因此，有了这个前提，儒法两家不管对人性怎么探讨，发表什么高见，九九归一都不免成为君主专制的理论依据。这也就是汉以后儒法合流（“人治”、“法治”融合）的真正基础。虽然中西法哲学都得出了人性自私、性恶的相同结论，但是法律对此作出的反应却有所不同。法家对人性自私的利用是通过赏罚机制来推动人民为君主、为国家服务，进而限制人民的权利；把法律视为治民之私心、治民之恶的工具。其实质是“国家主义”法治观的体现，国家主义也是着眼于权力的运转，但它主张国家的至高无上性，认为国家对个人拥有绝对的权力，个人必须绝对服从国家。[4]
2. 依据法律管理国家和民众的各种事务的一种政治结构。与先秦法家思想的不同之处在于其建立在民主社会的基础之上。法治最早可追溯到亚里士多德的法治理论，亚里士多德提出的法治包括两点，一是有优良的法律，二是优良之法得到民众普遍遵守 ，这个思想得到了后来者的发扬，并构成了当代法治思想的核心与精髓。
3.具体含义：法治即法的统治，强调法律作为一种社会治理工具在社会生活中的至上地位，并且关切民主、人权、自由等价值目标。
法制社会的根本标志就是政府施政法制化，而政府施政法制化的根本标志在于政府政策体现法制理念。