最重要的道德权利是指什么

『壹』 康德的主要政治主张

实际上，自由问题是康德哲学最核心的问题。人的自由-自在的存在既是使现象界成为一个完整而可靠的法则世界的前提，更是一切道德法则的根据，而最后则是每个个人之绝对尊严与不可让渡的绝对权利的基础。人因是自由的，因而每个人自己就是他的存在的目的本身，而作为目的本身存在，这是人的全部尊严的源泉；同时，因人是自由的，因此，他赋有这样一个不可侵犯、不可让渡的权利属性，即：每个人都必须被允许按自己的意志行动。这一权利属性是每个人的一切其他权利的基础。因此，当康德在为自由辩护的时候，他也就在为每个人的绝对权利与绝对尊严奠定基础。这是康德哲学之所以在推动欧洲乃至全世界的人权观念与人权实践的深化具有持久力量的原因所在，当然也是它对近现代政治学说具有持久影响的原因所在。

政治学说要解决的一个基本问题就是国家的制度安排，而这个问题又取决于立国的基本原则，即根据什么最高原则来进行制度安排，以便建立一个正当的国家。就近代以来的政治学说而言，国家的制度安排问题涉及两个基本方面：即国家权力（Staatsgewalt）与公民权利（Bürgerrecht）。对于近代政治学理论来说，一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关，而且更与国家权力同公民权利的关系相关：一个正当的国家——即便它不能够是最好的，至少也能够是最不坏的——不仅它的一切权力都必须是来自于组成这个共同体的全体公民让渡和委托出去的权利，即“强制权力”（Befugnis zu zwingen） ，而且这个来自于公民委托的权力除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡出去的权利外，还不能反过来损害乃至剥夺每个公民不可让渡的权利。近代政治学有关国家权力的分权理论，其根本目的就在于探讨如何防止来自公民委托的国家权力反过来损害公民的权利。在这个意义上，对于近代政治学来说，国家的制度安排问题在根本上就是如何保障与维护属于每个公民个人的普遍权利。因此，我们也可以说，个人的权利法则，即个人不可让渡的权利神圣不可侵犯，实际上构成了近代主流政治学的一条立国原则。不管是主张民主政体还是共和政体，个人的权利法则都是人们所主张的政体的唯一合法性源泉。

但是，个人的这种权利来自什么地方？为什么每个人作为公民个体都拥有同样不可侵犯、同样必须得到尊重与维护的绝对权利呢？这种公民个体在权利上的平等的根据是什么？政治学可以把个人具有平等的、不可让渡的绝对权利这个观念预设为前提而不加追问。但是，这样一来，政治学以这个观念为前提作出的有关制度安排的理论就无法说明自己最后的合理性根据，因此它也就没理由要求获得普适性。换言之，人们有理由只把这种政治学的制度安排当作一种可能的权宜之计而拒绝它。但是，政治学的目的就在于提供出具有普适性的制度安排理论。在这个意义上，政治学无法离开对自己的前提的追问。而对政治学前提的追问首先就是所谓政治哲学。

实际上，在康德这里，并没有政治学与政治哲学的区分。那些由今天所谓的政治哲学与政治学分别加以讨论的主要内容，在康德那里，被统一在“权利学说”（die Rechtsrehre）之下进行讨论。[2]而权利学说又分为“公共权利”和“私人权利”，前者大致相当于今天狭义的“政治学”。但是不管是前者还是后者，它们都以普遍的权利原则为基础。而普遍的权利原则又以自由为基础。

因此，这里我们首先要从权利学说的角度阐释康德的自由概念，进而阐释普遍的权利原则。在此基础上，我们将完成阐释康德政治哲学的一个基本思想，即为什么一切正当的政治学说都必须建立在自由概念基础之上，因而也就是说，必须建立在普遍的权利原则之上。

通过“实践理性批判”，自由被确证为包括道德法则在内的一切法则的前提。所以，在“道德形而上学”里，自由概念是被作为“权利学说”和“德行学说”的预备概念（Vorbegriffe）放在总导论里进行讨论。在这里，康德说：

“自由概念是一个纯粹的理性概念。因此，对于理论哲学来说，它是超越的（transzendent），也就是说，它是这样一种概念：在任何可能的经验里都不可能给出与它相应的事例。所以，自由不可能构成我们的任何一种可能的理论知识的对象，而且对于思辩理性来说，它无论如何都不是一种构造的原则，而只是一种范导的、纯是消积的原则。但是，在理性的实践运用中，自由（概念）却可以通过实践原则来证明自己的实在性（Realität）。作为纯粹理性的一种因果性法则，这些实践原则在决定意志行为（Willkür）时完全独立于一切经验性条件（即一般的感性事物），并因而证明了我们身上的纯粹意志，而道德（伦理）概念和道德（伦理）法则就来源于我们身上的这种纯粹意志。”[3]

一切经验概念，比如“杯子”、“光”、“电波”等等，都可以在时空中找到相应的经验对象或者事例来说明；至于诸如量、质、关系等超验概念，由于它们是使一切现象事物成为可规定、把握的概念事物的前提，所以，它们通过图式也可以在感性时空中找到相应的对象来说明。或者也可以说，超验概念可以通过构造出可认识的经验对象来显明自己对经验事物的客观有效性。但是，我们在任何可能的经验中都给不出一个与自由这个概念相一致的对象或事例来说明自由。因为任何经验中的事物都是在感性时空中给出来的，而在感性时空中，能给出的的任何事物都不是自由的，或者说，都可以且只能从非自由的因果关系去理解、认识一切经验事物。在这个意义上，我们说，不可能在任何经验中给出与自由概念相一致的事例。因此，自由没有经验对象，它当然也就不能成为任何知识的对象。这意味着，对于理性的思辩运用（也即通过使用概念来获取知识的运用）来说，自由概念不具有量、质、关系这类超验概念那样的功能，能在感性时空领域构造出对象，所以，对于理性的这种运用来说，自由概念不是一种构造的原则。在这个意义上，自由概念不象超验概念那样对经验事物具有客观有效性。

但是，作为理性存在者，我们的理性不仅仅具有运用概念进行认识的功能，它还有通过决定意志而给出行动的功能（这甚至是一种更重要的功能），这也就是康德所说的理性的实践运用。作为理性存在者，我们知道，在我们的生活、行动中，有一系列要求我们必须遵守的道德法则。我们的生活与整个社会文明都建立在这些法则基础之上。如果没有这些法则，我们的生活共同体就会立即瓦解，我们的生活将不再是人的生活。而这些法则的存在及其在感性时空中的现实生活里的实际效应表明，给出这些法则的理性是自由的，因而作为理性存在者的我们是自由的。因为如果理性不是自由的，因而人不是自由的，那么，那些构成我们生活之基础的一系列法则就是不可能的，也是毫无意义的。因为，如果理性不是自由的，那么，也就意味着，那些构成人类生活之基础的基本法则不可能由理性从自身中给出来，而只能从理性之外的地方给出来。但是，这是不可能的。因为理性从自身以外的任何地方都不可能引出那些法则。退一步说，即便理性能从自身之外引出那些法则，但是，由于理性不是自由的，因而人的生活与行动也不是自由的，所以，那些法则对于人来说也是毫无意义的。一切法则都来自于自由，也只有对于自由存在者才是有效的。

实际上，理性在自己的实践运用中，就是通过从自身给出的这些法则来规定、决断我们的意志，从而规定我们的行动。这些实践法则也可以被看作是一种特殊的因果性法则：它们从理性出发直接决定了行为的发生，但是理性本身不再有原因。在这个意义上，我们可以把理性的实践法则看作是一种自由因法则。也就是说，这些法则在决定意志行动时，完全独立于一切经验性条件或感性事物，不受任何经验事物的影响。

因此，一方面，实践法则的存在证明了我们身上的自由理性也即能只从自己决定行动的自由意志的绝对性，而这些法则具有使人类生活成为可能的那种客观效应则证明了自由概念的经验实在性。在这个意义上，我们是从实践法则那里认识到我们的自由。但是，另一方面，一切实践法则都是建立在我们的自由基础之上，以我们的自由为前提。所以，康德接着说：

“从实践的角度看，被称为道德法则的那些无条件的实践法则都是建立在积极的自由概念上。由于我们的行动意志（Willkür）受到感性刺激，因而与纯粹意志（der reine Wille）本身不一致，甚至经常与之冲突，因此，那些无条件的实践法则对于我们来说就是命令（诫律或禁令），而且是绝对的无条件命令。它们由此也与技术性命令（工艺规程）区别开来。”[4]

所谓“积极的自由概念”，也就是指能直接从自身作出决断而给出行动的意志自由或理性自由，它与消极自由概念的区别在于，后者作为现象界的最后原因的自由因，是自由理性为了确保现象界的整个因果关系的可靠性而给出来的一个理念，它只是现象世界的整体可靠性的担保，并不能给出对象或行动。或者也可以说，消极的自由概念是从理性的思辩运用角度理解理性自由的概念，而积极的自由概念则是从理性的实践运用角度理解理性自由的概念。

康德这里是要说，作为道德法则，一切无条件的实践法则都是建立在这样一种积极的自由之上，即能直接从自身给出行动的理性自由之上；但是，由于人并不仅仅是理性存在者，他同时还是感性存在者，他的各种行动意志往往受到感性事物的刺激和诱惑，因此，并不与自由理性（自由意志）相一致，甚至经常冲突。因此，对于拥有与自由意志不一致的各种意愿的我们来说，那些无条件的实践法则就是一种命令，而且是一种绝对命令，即没有任何余地可以灵活的命令。不管我们身处何地，也不管我们受制于什么样的感性条件或受什么样的感性事物的诱惑，自由理性都会置之不理而只从自身法则出发规定我们的意志和行动。这并非说，人会完全按理性依其法则所规定的意志去行动，相反，人也可能拒绝听从理性所规定的意志去行动，而听从由感性事物激起而与理性法则相违背的欲望去行动。正因为人也可能听从受外在事物支配的感性欲望去行动，那些理性法则对人才是一种“命令”：应当这样（符合理性法则）行动，而不应当那样（违背理性法则）行动。如果人像神那样是纯粹的理性存在者，他的一切行动都自动符合理性法则，那么，这些法则对他来说也就失去了命令的意义。

这也就是说，道德法则对于我们来说之所以是一种命令，是因为我们有可能并不如理性所要求的那样行动，而是听从感性事物的支配或诱惑；而这种命令之所以是绝对的命令，则是因为它们是理性独立于一切感性条件而给出的实践法则，换句话说，是理性无视一切感性条件而颁布的法则。因此，不管人们处身于什么样的感性条件，理性都要求遵循那些法则；或者说，人们从感性世界找不到任何理由来为自己不遵循那些理性法则辩护。这就是道德法则的绝对性与坚定性所在。作为绝对命令，一切道德法则既是劝令，也是戒令：一方面劝告应当怎样行动，另一方面禁止违背劝令的行动。因此，根据这类命令，一些行为被规定为允许的或不允许的，而其中有些行为甚至是道德上是必须的，也就是说是强制性的（verbindlich），是一种约束。道德命令所规定的这类使人人受其约束的“必须的行动”也就是本源意义上的义务（die Pflicht）。[5]而接受这种强制或约束就成了源初性责任（Verbindlichkeit）。

所以，我们也可以说，作为绝对命令，道德法则直接就是一种义务指令或义务法则。这也是为什么道德学说通常也被称为关于义务的学说的原因。不过，道德法则并不仅仅是一种义务法则，它们同时也是一种权利法则。这意味着可以从最高的道德法则那里来追问人们拥有什么样最普遍的权利。为此，首先要问的是，自由理性给出了什么样的最高法则？

我们的一切道德法则都来自我们的自由，以我们的自由为前提。但是，我们的自由是一种自由理性的自由。这种自由理性在行使自己的自由时，也能把他人当作自己的同类而意识到他人的自由。在这个意义上，人的自由是一种包含着承认他人自由的自由，而不是可以旁若无人地为所欲为的自由。也就是说，每个人的自由理性在独立地规定他的行动意志时，它也能明确地知道，任何他人也有同样的理性能力能够独立地规定这个人的行动意志，从而给出同样的行动。这意味道着，每个人所能具有的自由是一种不能与他人的自由相矛盾的自由。所以，从人的自由给出的必定首先是这样一条法则：必须这样行动，当你的行动普遍化时不会自相矛盾。用康德自己的话说就是：“绝对命令（它只是一般地表达什么是责任）可以表述为：要依照一条能够同时被当作普遍法则的准则行动。”[6]也就是说，最高命令就是要人这样行动：规定你行动的准则必须能够成为普遍法则，即能够成为所有人据以规定自己行动的准则。而这要以所有人依此准则行动时并不陷于相互反对为前提；如果所有人依此准则行动而陷于相互反对，那么表明此准则不能成为普遍法则，因此，不是出于人的理性自由，因而不可能是道德法则，甚至是违背道德法则。所以，康德接着说：

“因此，道德学说（die Sittenlehre）的最高原则是：要按同时能够成为普遍法则的准则去行动。凡是不符合这一条件的准则都是违背道德的。”[7]

我们可以从劝令形式和禁令形式来进一步分析和表述这条最高道德原则。以劝令形式来表达，这条最高原则是说：应当按能普遍化为法则的准则行动；或者说，你应当这样行动，即你的一切行动准则都必须能成为普遍法则。这在《圣经》里被表述为这样一条劝令：你要别人怎样待你，你就要怎样待人。从禁令形式来理解，那么，最高的道德原则说的是：不能自相矛盾地行动；也就是说，你不能这样行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时陷入了相互反对。简单说，你不能做你自己所不愿意的事情。这在《论语》里被表述为这样一条禁令：己所不欲勿施于人。

显而易见，不管是从劝令的角度看，还是从禁令的角度理解，最高道德原则即最高的绝对命令都内在地包含着对他人的自由的确认与维护。因为就它作为劝令而言，当它要求你按能普遍化为法则的准则行动时，也就意味着它要求允许所有他人也可以如你那样行动。而就作为禁令来说，当它要求你不能自相矛盾地行动，因而也就是说你不能做你不愿意别人对你做的事情时，实际上也就意味着它不允许把任何一个人自己所不愿意的事情强加给他自己。换句话说，它要求允许每个人按自己的意志行动，只要他不妨碍别人的同样行动。

因此，这条最高的绝对命令实际上是要求允许每个人按他自己的意志去行一切能普遍化的行动。在这个意义上，这一绝对命令既是来源于我们的自由，也是确认和维护我们的自由。它一方面表达了人的义务——应当行一切能普遍化的行动；另一方面则表达了人的权利——它要求允许每个人按自己的意志（也即自由地）行一切可普遍化的行动。所以，最高的绝对命令既是一条义务法则，同时也是一条权利法则。用我们的话来说，它表达了人的这样一种绝对的权利属性，即每个人必得被允许按他自己的意志行动、生活，只要他不妨碍别人依同样的准则行动。

如果说人有自然的权利或叫天赋的权利（即每个人作为理性存在者天生就有的权利）与获得的权利（即通过法律契约得到的权利），那么，所有这些权利实际上都必须以上面所说的权利属性为前提。作为绝对命令的道德法则的绝对性不仅表明人的义务的绝对性，同时也表明人的权利属性的绝对性，因而表明每个人所拥有的普遍权利的绝对性。而道德法则的绝对性则来自于人的理性自由的绝对性即无条件性。因此，从根本上说，人的一切权利及其绝对性——不可损害、不可剥夺、不可替代——都来源于自由。

在谈到道德学说为什么通常被称为义务的学说而不是权利的学说时，康德说：“我们只有通过道德命令（它是义务的直接指令），才认识到我们自己的自由，而一切道德法则，因而一切权利和义务，都来源于我们的自由；但把责任加于他人的能力（Vermögen），也即权利的概念是后来从道德命令展开出来的”。[8]

康德的意思是说，我们的一切道德法则、权利和义务都来自我们的自由，都以我们的自由为前提，但是，我们却是从道德法则那里认识到我们的自由，并且也是从道德法则那里认识到我们的权利。所以，在“权利学说”里，康德是根据最高的道德法则来展开他的权利概念与权利原则。

什么是权利？这个问题实际上是问：一个人有什么样的权利？对于法学家来说，这是一个既熟悉又突兀的问题。因为法学家终日与之打交道的所有法律都与人的权利相关。因此，对于法学家来说，指出一个国家在一定时期内法律是怎么说的，而在相应情况下一个当事人具有什么样的权利，并不困难。但是，法律的规定是否是公正的？人们据以认识公正与不公正（iustum et iniustum）的普遍标准是什么？如果法学家仅仅停留在各种具体的法律知识与经验性原则，而不进一步去追究这些具体的法律知识在经验之外的根据，那么，这类问题就会使法学家陷入困境。因为这类问题取决于对“什么是权利？”与“人具有什么样的普遍权利？”这些问题的回答。而这些问题不可能在具体的法律知识中找到答案，相反，一切正当的法律都必须以对这些问题的回答为基础。如果一种法学或权利学说只满足于探讨具体的经验性法律知识，那么它就无法保证自己所提供的法律知识的公正性。康德把这种止步于经验性法律知识而无视它们的公正性根据的法学称为没有脑子的法学。[9]同样，我们也可以把那种拒绝为自己的制度安排提供形而上学根据的政治学视为没有脑子的政治学，虽然它试图充当人类的脑袋。

这意味着，虽然“权利”是一个涉及与他人的外在关系的概念，但是，我们不可能在外在的经验因素中寻找这一概念的规定与根据。也就是说，我们无法从经验中给出这个概念。这从反面表明，我们只能从经验之外，也即从内在的自由理性中寻找权利这个概念的规定。而更进一步说，就是只能从来源于自由理性的最高道德法则那里演绎出权利概念。根据这一个最高的法则，康德给出了这样一个权利概念：

“权利就是所有这样的条件的总和：在此类条件下，一个人的行动意志（Willkür）与他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志能够协调并存。”[10]

这也就是说，所谓权利，或者说，所谓每个人具有的普遍权利，就是在不妨碍任何他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志这一前提下，人能够在任何条件下行一切他愿意行的事。实际上这等于说，所谓人的权利也就是他必须被允许在任何条件下都能只根据自己的意志行动，只要他的行动能够与他人以自由的普遍法则为根据的行动意志并存。因此，所谓权利概念所表达的实际上也就是我们上面所说的人的绝对的权利属性。

这里需要说明的是，所谓“他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志”，是说这里的他人的行动意志是受自由的普遍法则规定的意志，即能普遍化而不自相矛盾的意志。能够与他人的这种意志协调并存，也就是说不妨害他人的这种能普遍化而不自相矛盾的意志。所以，在这里，权利概念强调的是被允许的广度，也即自由的广度：只要不妨碍他人能普遍化的行动意志，一切都是被允许的。

根据这一权利概念，或者说，根据我们每个人因自由而具有的那种绝对的权利属性，我们可以进一步推论说，如果一个行动并不妨碍他人能普遍化的行动意志，那么，这一行动就是被允许的，因而是正当的。也就是说，行这样的行动是一个人的权利。

“所以，如果我的行动或者我的状态能够与任何一个人的符合普遍法则的自由并存，那么，任何人妨碍我完成这种行动或者妨碍我保持这种状态，他对我就是不公正的；因为这种妨碍无法与符合普遍法则的自由并存。”[11]

我的权利就是根据我的意志行一切我愿意行的行动，简单说就是行使我的自由。但是，权利是一个关于与他人的外在关系的概念。所以，我的这种权利显然是有限度的，这就是必须承认他人的自由并能与他人的自由并存。不过，这种我要与之并存的他人自由并不是为所欲为的自由，而是符合普遍法则的自由，也就是能普遍化而不自相矛盾的自由。因此，只要我的行动或生活能够与他人符合普遍法则的自由并存，那么，我的行动或生活就是正当的，就属于我的权利范围内；任何他人妨碍我的这种行动或生活，都意味着损害或剥夺我的这种权利，因而是对我的不公正。因为既然我的行动或生活与他人那种符合普遍法则的自由并存，那么他人妨碍我的这种行动或生活的行动一定是一种不可普遍化的行动，也即一定是出自不符合普遍法则的意志的行动。所以，它本身就是不正当的。

就权利是一个关于自由体之间外在的行动关系的概念而言，我们可以从权利行动的主体与权利行动的受体两个角度来进一步讨论权利问题。从权利行动的主体角度说，权利就是一个人相对于一切他人而具有的权利属性，这就是他必须被允许的一切可能行动。在这个意义上，关于权利概念，我们可以表述为这样一条普遍的权利法则：每个人都必须被允许根据他自己的意志行动、生活，只要他不妨碍他人可普遍化的意志。这一法则强调的是权利主体的自由空间。而如果从权利行动的受体角度看，权利则是一个人对一切他人而具有的一种强制性责任，这就是他必须承认他人具有符合自由的普遍法则的意志并且要能够与他人的这种意志并存。正是在这个意义上，康德说：“所以，普遍的权利法则是：要这样外在地行动，你的意志的自由使用要能够与每个人符合普遍法则的自由并存。”[12]它强调的是权利主体的自由的限度，而实际上则是加给权利行动的主体以一种对权利行动的受体的责任：这就是要尊重和维护他人符合普遍法则的自由。

因此，权利概念既是一条确立权利主体的自由空间的法则，也是一条规定权利主体的自由界限的法则。但是，不管是作为确立自由空间的法则，还是作为规定自由界限的法则，它都具有强制性。因为作为确立自由空间的法则而言，权利概念说的是“每个人都必须被允许根据他自己的意志决断一切不妨碍他人符合普遍法则的自由的行动”，因此，每个人都有理由强制要求尊重他行使自己并不妨碍他人自由的自由。换言之，每个人的权利使他拥有这样一种职权：即有理由强行制止对符合普遍法则的自由的妨碍。康德把这种职权称为“强制的权力”（die Befugnis zu zwingen）：根据权利概念，“如果对自由的一种行使本身是对符合普遍法则的自由的妨碍，因而是不正当（不公正）的，那么，反对对自由的这种行使的强制就是正当（公正）的，这种强制作为对妨碍自由的制止与符合普遍法则的自由相一致。因此，根据矛盾律，权利同时总是与对损害权利的人实施强制的权力（Befugnis）联系在一起。”[13]

因此，从根本上说，权利本身内在包含着强制的权力。从权利概念作为规定自由界限的法则而言，我们同样可以分析出这个结论。这意味着，作为权利的自由，也即自由体们在外在关系中的自由，总是包含着普遍的相互强制。只要自由体是多，而不是一，那么从自由获得的普遍权利就总是与相应的普遍强制相联系。所以，“严格的权利也可以被理解为这样一种可能性：一种普遍的相互强制与遵循普遍法则的每个人的自由相一致。”在这个意义上，甚至可以说：“权利与强制的权力是一回事。”[14]

从权利主体的角度说，每个人从自由获得的绝对权利不仅使他拥有一个不可剥夺、不可替代、不可损害的自由空间，即根据自己的意志行动、生活（只要他不妨碍他人的普遍自由）；而且使他拥有一种实施强制的权力，这就是强制他人尊重和维护每个人的普遍自由的权力。这种强制的权力同样是不可剥夺、不可损害，但却是可替代的。如果说在绝对权利当中，“根据不妨碍他人的普遍自由的自身意志行动、生活”这一自由空间是不可让渡的，那么，“强制他人尊重与维护每个人的普遍自由的权力”则是可以让渡的，即可以委托出去。正是通过对“强制的权力”的让渡和委托而形成了接受和承载这种委托的共同体，也即国家。不过，权利中的这两个方面并不是两个可以分离的组成要素，而是永远联系在一起的两个方面。因为失去了“自由空间”，“强制的权力”也随之消失；而如果“强制的权力”被剥夺或被取消，“自由空间”也同样会被剥夺。不管是哪种情况，都意味着权利的被损害和被剥夺。虽然人们建立国家本是为了借助一个公共机构来维护自己的“自由空间”，从而维护自己的安全，但是，人们的权利是否真正能得到维护和保障，最终取决于人们所建立的国家是否忠诚于人们达成的公共意志；接康德的看法，也就是取决于这个国家是否保持为“共和体制”。出于权利原则，康德主张共和制是所有政治制度中最好的体制。

『贰』 道德的本质是什么

道德作为一种特殊的社会意识形式，归根到底是由经济基础决定的，是社会经济关系的反映。

首先，社会经济关系的性质决定着各种道德体系的性质。其次，社会经济关系所表现出来的利益决定着各种道德的基本原则和主要规范。

再次，在阶级社会中，社会经济关系主要表现为阶级关系，因此，道德也必然带有阶级属性。最后，社会经济关系的变化必然引起道德的变化。

道德对社会经济关系的反映不是消极被动的，而是以能动的方式来把握世界，引导和规范人们的社会实践活动。

拓展资料

道德，是由思想行为所表现的，有一定标准的，社会、风俗，习惯。美德，美就是美的事物；德，古称之为得；合起来解释就是，美的事物可以吸引和得到社会中的一切。

道德是道和德的合成词，道是方向、方法、技术的总称；德是素养、品性、品质。道德双修是人生的哲学。

道德是一种社会意识形态，是人们共同生活及其行为的准则与规范。道德往往代表着社会的正面价值取向，起判断行为正当与否的作用。道德是指以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人的行为，调整人与人之间以及个人与社会之间相互关系的行动规范的总和。

道德作用的发挥有待于道德功能的全面实施。道德具有调节、认识、教育、导向等功能。与政治、法律、艺术等意识形式有密切的关系。中华传统文化中，形成了以仁义为基础的道德。

『叁』 什么是责任

责任是一种职责和任务。

身处社会的个体成员必须遵守的规则和条文，带有强制性。它伴随着人类社会的出现而出现，有社会就有责任。责任感是衡量一个人精神素百质的重要指标。责任产生于社会关系中的相互承诺。

在社度会的舞台上，每种角色往往意味着一种责任。当我们在承担一项责任的时候，要付出一定的代价，但也意味着获得回报的权利。

(3)最重要的道德权利是指什么扩展阅读：

社会意义：

责任是一种职责或任务。它伴随着人类社会的出现而出现，有社会就有责任，身处社会的个体成员必须遵守的规则和条文，带有强制性。责任有个人的责任和集体的责任。

个人的责任指一个完全具备行为能力的人（成年人）所必需去履行的职责。集体的责任指一个集体必须去承担的一种职责。责任的追究一般以法律有明文规定的为准。

内涵:

责任就是担当，就是付出.责任是分内应做的事情。也就是承担应当承担的任务，完成应当完成的使命，做好应当做好的工作。责任感是衡量一个人精神素质的重要指标。责任和自由是对应的概念，责任事实上，虽然不是时间上以自由为前提，而自由只能存在于责任之中。

负责任的人在自身的自由中行动。除了他的行为和他本人以外，再没有别的能够支持他，减轻他的负担，这个事实就是自由的证据。负责任的行动发生在义务中，这义务给予他自由，给予他完全的自由。同时，负责任的行动完全发生在相对性的区域内，发生在无数视角里，每一种特定的现象都在其中出现。

『肆』 深深地根植于什么,是社会

中华优秀传统文化是社会主义核心价值观历史底蕴的集中体现。

习总书记指出专，“中华优属秀传统文化是我们最深厚的文化软实力，也是中国特色社会主义植根的文化沃土”。中华文明是世界文明史上唯一的连续性文明，五千年的连续发展是中华文明的重要特征。

中华文化源远流长、博大精深，而最核心的就是其中的一套思想理念、价值观和民族精神。主要包括：（一）天人合一。即注重人与自然的和谐合一，注重人道和天道的一致，不是强调征服自然、改造自然，不主张天和人的对立，而主张天和人的协调。

(4)最重要的道德权利是指什么扩展阅读

崇德尚义。

重视人的德性品格，重视德性的培养和人格的提升，历来高度推崇那些有高尚精神追求的人士。孔子说“杀身以成仁”，孟子说“舍生而取义”，都是认为道德信念的信守和道德理想的坚持可以不受物质条件影响，在一定的条件下比生命还重要。

除了这些核心理念，几千年来中国文明确定地形成了自己的价值偏好，即责任先于权利，义务先于自由，社群高于个人，和谐高于冲突。

『伍』 最重要的道德权利指的是

最重要的道德权利指的是 守诺！

『陆』 人最重要的是什么

这位朋友，不知你是要写论文、他人培训、还是一时感情大发，你的问题涉及面太广，也深奥，很多在活了几十年，甚至是一百年都没有弄明白。
我个人目前的水平只能悟出：感情、孝道、时间、健康、品德、诚信 这几方面，当然也含盖了很多小方面，一时也说不出（心里清楚），所以，提供一篇短文给你看一下，希望对你有所帮助。

人生最珍贵的东西

邵康节先生临终时说：“眼前道路须令宽。”真的，当我们踏上人生的宽广大道，内心会有多么美妙的感受！但是若不能开启智慧的大门，这条宽广大道在哪里呢？ 一般年轻人都会注意到“什么是人生中最珍贵的东西”这一问题，记得我读初中的时候，便常为此苦苦思索，最后我终于找到了答案。我想许多年轻人一定也有兴趣追问这个问题，因此我愿意在此与大家一起研讨。

如果，拿这个问题向人请问，得到的答案总离不开“品德”、“时间”、“友谊”、“金钱”、“学问”、“诚实”、“信用”、“名誉”、“生命”等等，见仁见智，莫衷一是。很少人提到“权力”、“地位”或“爱情”或许多大部份人尚无法觉察出这三者的重要性；也许因为他们在正式的课本上未曾见过这些说法，所以念头未转到这方面来；或许心有所觉，但羞于启齿。

记得从前我曾在某报副刊看到一篇方块文章，说：“人生最重要的事是大便畅通。”当时颇觉深获我心，尽管“大便畅通”四个字不太高雅，但是确说出了许多真理，不知读者诸君以为然否？“大便通畅”是健康的先决条件，而健康乃人人所共追求，其重要性不问可知。

人生最重要的事是什么，古圣先贤的答案几乎是一致的。前人遵守古训，少有人敢提出异议。但时代俞后，人心竞尚浮华，喜立异以鸣高，美其名曰“创见”，于是异说纷起，卒至于人人名是其所是，各非其所非，到头来受害最烈的便是年轻人。面对着目前思想混乱冲突的现象，青年人往往陷于彷徨迷失之中，不知何处何从，思念及此，能不令人黯然神伤？从学生的作文中发现，一般青年对这一问题不耐思考，以致于写出来的文章普遍缺乏深度与说服力。如果说当今青年的彷徨迷失乃至于堕落是由于这一问题不得解决并不为过。说得更彻底一点，目前整个人类会走向文化的末路，也未始不是由于对这问题缺乏认识使然。

尽人皆知，人贵有志，有志则内心有个目标，有个定向如此自然会将全副精神心力集中在那上面，因而内心能得到某种程度的安定。一般来说，立志并不难，难的是立个高远正确的志。一般人懒得思考追问，容易人云亦云，不知不觉跟着别人屁股后面跑；他们未尝无志，但是他们的志不是经由自己判断选择得来，他们是以别人之志为志，所以往往自陷歧途而不自知。有些人立志之前也曾经过思考判断，但是思考得不彻底，做出的决定也就难免有偏差。所以，“志”当然是很重要，但是有了“志”并不一定就是个光明正大的人。小人未尝无志，但仍难免为小人，所以我们宁愿他们无志。因此，有没有立志不是最关紧要的事，最关紧要的是你立了什么“志”，那个“志”是不是够光明远大，圆满无瑕。

如何立个高明远大的志呢？这就要看各人的智慧抉择了。缺乏智慧的人是没有能力为自己立定高明远大之志的；他们只得随波逐流，载浮载沉，盲目地跟着别人亦步亦趋。因为他们的智慧不足以知悉取珍贵的东西。

先谈“品德”：品德包含了一切做人的修养，如诚实、信用、仁爱、礼让等等，品德好也就是做人做得好。大家都知道，读书的目的是做人第一的，学问第二。一个人学问渊博，如果做人失败，也只是人群之败类，所以品德的重要是难以否认的。但是做人须先懂得做人之道，不懂得做人之道如何去做人呢？要懂得做人之道却又不是那么简单。我们常听说：“做人难”。可见做人本身即是一种高深的学问，尽管老生常谈的做人口号尽人皆知，但是真正懂得做人的人却寥寥无几，这就是世间圣贤难逢的缘故。王阳明说：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”当今社会上真正有道德涵养的人不多，原因实在是真懂得做人的人太少。如果懂的人多，自然而然有涵养的人就会多。所以品德之上，尚有一样东西更重要，更优先，那就是道理；须先懂了这方面的道理，努力去实践，品德才能产生出来。所以道理是根本，品德是枝末，本末先后不可倒置。孙中山先生说：“知难行易。”这就是王阳明先生真知乃能力行的思想。因此所贵者在知，有了知自然有行。所以身为人师者要着重阐明为人之道，而不是一味教学生应该如何如何，而是要把道理说出来，学生懂了道理，自然会去行。

至于说“时间”是人生最珍贵之物，真是有欠思考。许多人惑于“寸金难买寸光阴”之语，以为时间无疑是天下间最宝贵的了，殊不知时间和金钱一样，是中性的东西，不好也不坏，当你善用了它，你会好好把握，做出许多有意义之事。当你不善用它时，它变成一种累赘。所以有人度日如年，苦于无法打发消磨。举例说，对于一个热心于学术的人来说，真是一寸光阴一寸金，但是一个百无聊赖的人，一个开刀房里的病人，却巴不得时间赶快过去。自杀的人为什么要提早结束生命呢？因为在他们心目中，时间已失去价值。所以时间的价值乃是因人而异，唯心所造，无客观的标准。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”可见“道”是比时间生命更可贵的东西。

金钱也一样。有人说：“金钱是万恶之源。”可是他们没想到金钱也同样是万善之源。金钱本身无善恶可言。它可以带来幸福，也可以带来祸害。要说金钱很可贵当然是可以的。俗语云：“有钱可使鬼推磨。”又云：“人为财死，鸟为食亡。”金钱若非可贵，何以有那么多人冒着生命的危险去求财？但是我们要知道，金钱有一定的来路，不懂得求财之法，贫困的人只好永远贫困。有了财，也要懂得护财、理财，否则到头来还是会失去。世上有许多幸运儿，继承了祖宗不少遗产，可是眨眼之间，亏光、蚀光、被骗光或自己挥霍光，到头来还是究措大。有什么用？以显然有一样东西比金钱更为可贵，那就是生财之道与理财之道，懂得这些道，没钱的人慢慢也会变得有钱，有钱的人会变得更加有钱。记得《战国策》上冯谖为孟尝君市义的故事吗？冯谖把许多债券当众烧掉，目的就是要为孟尝君积点德，可见有比金钱更为珍贵的东西。金钱只是一种工具，一种手段，它不是一种目的，是枝末而非根本；没有金钱固然不能生活，但是穷毕生之力于金钱的追求上，无论如何是不值得的。

有人不重视金钱，却很重视名誉，为了名誉可以拼命，可以打肿脸充胖子，可以牺牲金钱、亲情、友谊。我曾听说有一对夫妻，丈夫是位工程师，后来双双到美国去因为无法申请到永久居留权，又因美语能力太差，无法找到理想工作，只得夫妻俩到工厂做零碎夜工度日，很想回国，但男方的父亲却为了面子问题，不许他们回来，这就是为了名誉而牺牲亲情的例子。名誉是人人喜爱的，但名与实应该相符；名不符实，一旦让人窥破，便自贬身价，为人所不齿。所以实际的才学道德才是根本，名誉只是枝末。

谈到学问，很少人敢忽视。世上一切事业都要靠学问为基本。学问几乎与工作、待遇、地位产生密切关连。所以一般人总要千方百计使子女受更多的教育，求更多的学问。但是千万学子一同受教育，成就参差不齐。有人死命读书，日以继夜，却经络不成气候；有人慢条斯理，悠哉游哉，却能名列前茅，其故安在？在于悟性、记性之差别而已。善做学问的人事半功倍，不善做学问的人事倍功半。学问乃是客体，智慧乃是主体，智慧不高，最宝贵的知识摆在眼前也是视若无物，不知取得。所以显然学问之上有更高级的东西存在。老子说：“绝学无忧”；又说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”可见老子并不重视学问。老子所重视的是“道”，他宁可损之又损，以至于无为。此中道理一时说不完，且待读者好好去研究一番。老子不是鄙弃学问，只是认为学问乃是次要之物。正如孟子所说：“博学而详说之，将以反说约也。”由博返约可以说是一切圣哲的历程，可见真正可贵者不在学问，而是透过学问的简约的原理、原则。

至于生命的珍贵，当然不在话下；求生存，乃是人类的本能。为了治病，人可以花光他的积蓄，可以残杀物命以肥已。如果不是为了生存，人就不必辛苦地赚钱，不必为谋生而受气，不必患得患失地积蓄。为了维护这条命，人类不知付出了多少代价，以致于生命变成了痛苦的根源。所以老子很感慨地说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”这样一来，原来可贵的东西，在老子心中反而变累赘了。有人“舍身取义”，有人“杀身成仁”，西谚更说：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”所以生命的价值是否最高实在是大成问题。

有人以为，其他都是枝末，只要抓到权位便不愁其余的名、利。更有一些人几乎是权力狂，百种计较，千般钻营，只是为了争权，甚至不惜牺牲生命；一朝权在手，便把令来行，志得意满，不可一世。事实上他们只是为了满足一已的私欲与骄慢是已。殊不知权力有权力的取得与运用之法，倘取之无道，用之无方，便败不旋踵，立见消亡。地位与权力往往相关，但非绝对相关。有人有位无权，虽非炙手可热，但其位尊高，又享受一定的福禄，处处受人敬重，亦有足可乐者。所以地位也成为一般人争取的目标。但我们平心而想，权力地位都不是可以平白得来之物，若无才德衡智以为本钱，纵然侥幸得之，亦难保久远。所以这样看来，权位也不是根本，权位之前还有更重要者在。

最后谈到爱情，有人特别重视爱情，认为若无爱情，生命便为之暗淡无光，所以有人不爱江山爱美人；有人宁冒不孝之名，宁与所爱者比翼双飞；更有大部分的人千方百计以吸引异情的青睐，为了异性的爱，人类所付出的代价实在是太高了。殊不知“被爱”只是一种结果，一个人不会无缘无故便会被异性所爱。要获得“爱”，自己先要有足够的本钱，先要有足以令人爱慕之处。此中离不开学识、健康与正当职业。而一旦你具足了以上这些，你不仅不愁没有异性来爱你，而且你不一定会渴望它，因为你已经达到了圆满独立，自足自乐，不假外求的境地。许多大哲学家、宗教家之所以能保持独身而高寿，理由在此。

人生最宝贵的是什么？前文我未做正面解答，但相信许多读者可能已领会出来。其实这并非什么秘密，但若不痛下思辩的功夫，只能知其皮毛，无法达到“确信”的境地。

人生最宝贵的乃是“智慧”。人生的第一件事，应是追求“智慧”。这里说的“智慧”有别于“聪明”与“天才”所谓“智慧”，乃是由那灵性中所流露出来的一种领悟力；有了这领悟力，则万事万物在它之前，了了分明，无所遁形，所以它能领悟一切真理而无所遗漏。所以灵性与领悟力与真理可以说是三位一体的东西。譬如镜子一样，一面平坦光滑而无污垢的镜子，我们可比作“灵性”，镜子有“照”的功能，我们可比作“领悟力”，所照见的物像，可比作“真理”。所以一个灵性未经启发的人，我们不认为他有智慧，正如我们不认遍布灰尘的镜子有“照”的功能。启发一分的灵性，才可以有一分的智慧，才懂得一分的道理，启发十分的灵性，才可有十分的智慧，才懂得十分的道理。所以我们说某某人不懂道理或不讲理，与说某某人无智慧，或说某某人无灵性，意思是一样的。因此，也可以说人生最宝贵的是灵性或真理。

然而我们为什么要强调智慧而不强调灵性或真理呢？有了灵性，若不加运用、训练，依然不会有智慧，依然不能了悟真理；正如镜面虽无尘垢，若不用以照物，依然不能发挥它的用途，不能显现各种物像。

宇宙人生的问题不外乎以下三种形式：“......是什么？”“为什么......？”“如何才能......?”比如说：“权力是什么？”“为什么人会热衷权力？”“如何才能获得权力？”“快乐是什么？”“为什么有人会不快乐？”“如何才能获得快乐？”无边无尽无穷的问题都逃不出这些形式。一旦有了智慧，问题都可得到解答，然后进一步徐图解决。

前文我提到名利富贵......乃至男女爱情对人都是利弊参半，都是有副作用与危险性。这些东西被人所享受，但是拥有越多，则越容易招灾惹祸。但如何能拥有这一切而不致于招灾惹祸，端看拥有者有无智慧以为断。

庄子说：“鹪鹑巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”的确，我们的身体有限，容量有限，只要精神修养提高，我们就无需太多的物质。一个圣贤，如果他追求财富、权位的话，那么他一定是要借财富、权位以完成他的伟大理想，而不是用这些东西来填补心灵的不足。

一个没有智慧的人，他一定活得很痛苦，没有希望，不能自甘淡泊，不知如何去获得所欲之物；一个没有智慧的人，没有钱他感到苦恼，有了钱往往苦恼更甚，有了钱再失去，其苦恼又复加倍。他可能财迷心窍，铤而走险，然后误蹈法网，若侥幸而成暴发户，便穷奢极欲，沉沦酒色，乃至玩物丧志。

智慧是诸德之母，一切美德若无智慧为其眼目，必多趋向邪路，不智之信是为迷信，不智之爱为痴爱，不智之仁容易被人利用，不智之勇往往自召其祸，缺乏智慧的果断名为武断，缺乏智慧的坚定名为顽固，精进而缺乏智慧可能愈精进而入邪愈深，创新而缺乏智慧往往只是表面功夫，换汤不换药。

邵康节先生临终时说：“眼前道路须令宽。”真的，当我们踏上人生的宽广大道，内心会有多么美妙的感受！但是若不能开启智慧的大门，这条宽广大道在哪里呢？

『柒』 鲁迅的《伤逝》子君和涓生爱情悲剧原因是什么

作为鲁迅先生唯一的一篇爱情小说，《伤逝》自1925年发表至今，一直备受人们关注。小说以主人公涓生悲愤忏悔的内心独白作为叙述方式，讲述了他和子君冲破封建势力的重重阻碍，追求婚姻自主，建立起一个温馨的家庭，但不久爱情败于现实，最终导致一“逝”一“伤”的悲剧爱情故事。

关于《伤逝》的解析和研读比比皆是，正所谓“一千个观众眼里，有一千个哈姆雷特”。本文从社会现实、经济状况以及人物个性的角度，来探讨此篇小说出现爱情悲剧的原因，以期给现实一些启示意义。

“贫贱夫妻百事哀”，涓生的工作需要一个相对安静的环境，但是子君常常因为琐碎小事和拮据的生活而同邻居争论不休，这些争吵致使涓生产生了一种凄凉感：“天气的冷和神情的冷，逼迫我不能在家庭中安身。”

在突发性的失业经济危机和外界的嘲讽与欺凌的双重压迫之下，爱情之花还能如期盛放吗？最终，涓生选择了逃避性的离开，两人的爱情之花自此枯萎死亡。而为爱出走的子君只能重回周遭人群的冷眼与嫌弃里，在走投无路中选择了死亡。

经济独立是追求个性解放和爱情自由的基础，没有牢固的基础，结出的果实遭受一点风雨就倒塌是必然的结局。只有建立在一定的经济基础之上的爱情，才能够得到充分的物质保障。

『捌』 读书的目的是为了什么

读书是从一开始的好奇心、到生活方式、到生活习惯的一种转变。

有些人不知道读书的目的，那读书的目的是什么？这篇文章告诉你。1.读书的目的是为了实践，因此培根反对死读书，读死书。他明确地说：“读书太慢会弛惰，为装潢而读书是欺人，只按照书本办事是呆子。”书呆子只会照书本办事，而聪明的人则会灵活运用书本知识。培根说：“狡诈者轻鄙学问，愚鲁者羡慕学问，聪明者则运用学问。知识本身并没有告诉人怎样运用它，运用的智慧在于书本之外。这是技艺，不体验就学不到。”他提醒我们要运用知识，而不是仅仅背记知识，而运用的智慧则来自于实践。

看了这5个读书的目的，你是不是豁然开朗了呢? 读书的目的是什么？每个人的想法和目的都不一样。而我读书的目的，还在于为了开心，为了沉浸在作者建立的世界中，随着故事的情节或悲或喜，最后陪着主人公一起走到最后。