立法先详生与死

㈠ 昨日种种，譬如昨日死；今日种种，譬如今日生。意思和出处~

意思：以前的事就像昨天一样全都已经过去了，以后的事就当作从今天刚刚重新开始.忘记过去，重新开始新生活。

这句话是出自袁了凡的《了凡四训》。

《了凡四训》 又名《命自我立》， 是2007年百花文艺出版社出版的图书，作者是袁了凡。该书为袁了凡所作的家训，以其亲身经历教戒他的儿子袁天启，认识命运的真相，明辨善恶的标准，改过迁善的故事。

该书是一本种德立命、修身治世类教育书籍。是书成于公元1602年，全文分四个部分。作者为明代袁黄，字坤仪，后改名了凡。其以亲身经历，讲述了改变命运的过程。原本为教训自己的儿子，故取名《训子文》；其后为启迪世人，遂改今名。

在《了凡四训》里，袁了凡以其毕生的学问与修养，融通儒道佛三家思想。用自己的亲身经历，结合大量真实生动的事例，告诫世人不要被“命”字束缚手脚，要自强不息，改造命运。

(1)立法先详生与死扩展阅读

袁黄（1533-1606），初名表，后改名黄，字庆远，又字坤仪、仪甫，初号学海，后改了凡，后人常以其号“了凡”称之。浙江嘉善县魏塘镇（今属嘉兴）人。晚年辞官后曾隐居吴江芦墟赵田村，故一作吴江人。

袁黄青少年时聪颖敏悟，卓有异才，曾受教于云谷禅师，对天文、术数、水利、军政、医药等无不研究，补诸生。明嘉靖四十四年（1565），知县辟书院，令高材生从袁受经学。万历五年（1577）会试，初拟取第一，因策论违逆主考官而落第。

十四年（1586）中进士，为万历初嘉兴府三名家之一。奉命清核苏松钱粮，上《赋役仪》，又请减免额外加征米银10余条款，被豪绅所阻而作罢。万历十六年（1588）授河北宝坻知县（今属天津），任职五年，业绩辉煌。

万历二十年（1592），调任兵部职方主事，适日本侵略朝鲜，朝廷大举东征，蓟辽经略宋应昌上疏请袁黄到军营赞画，与刘黄裳浮海渡鸭绿江。

平壤战役时，提督李如松以诱兵迎战日军获胜，袁黄禁止李部下诸将割首级报功，李深为恼恨而引兵东去，派袁黄守平壤，不增拨一兵一卒。后突遇日军攻城，袁黄率领部下及3000名朝鲜兵击退之。不久，李如松兵败碧蹄馆，兵部尚书石星主张拨款议和，袁黄上书提出将骄应罢兵。

李如松诬袁黄以十大罪状，袁黄遂罢归家居，闭户著书。卒年74岁。

袁黄是明代重要思想家，是迄今所知中国第一位具名的善书作者。他的《了凡四训》融会道教哲学与儒家理学，劝人积善改过，强调从治心入手的自我修养，提倡记功过格，在社会上流传甚广。

㈡ 中国法制史的题目 论述题 ：简述清代的主要立法。 这道题该怎么回答

供参考：
二、清代的主要立法 一、清代立法思想 清入关前已经历了由原始社会末期到封建社会初期的几个发展阶段。社会关系的急剧变化，推动了立法的发展。其统治者的法律思想，最具代表性的是皇太极在吸收汉族法律文化的基础上，确立的“参汉酌金”的立法思想和立法原则。“参汉”就是引进或借用汉族（明代）法制，“酌金”就是适当记录整理提炼后金原有的习惯法及旧法令，二者合起来就是要向先进的汉族政权的法制靠扰。 1644年，清人入关之初，面对着前所未有的广阔疆域及众多的人口，面对着汉族地区远比关外原有治区更为发达的文化和复杂的社会生活，其原有法律制度远不适应新的统治需要。在此情况下，清统治者确立了“详译明律，参以国制”的立法指导思想。“详译明律”就是详细推导演绎或借鉴《大明律》，并以《大明律》为蓝本；“参以国制”就是适当参考保留入关前的旧有典章制度。 清代的主要立法 （一）《大清律例》 顺治二年（公元1645年），清廷即设置律例馆，负责 修律。三年初，律成，名曰《大清律解集附例》，次年三 月正式颁行。至雍正三年（1725年）制定《大清律集 解》，并于雍正五年颁行。至此清律基本定型。乾隆初 年，进一步对律例逐条进行考订，乾隆五年（1740年）， 以《大清律例》之名“刊布中外，永远遵守”。是中国历史 上最后一部综合性封建成文法典。 乾隆十一年间（1746年）规定：“条例五年一小修， 十年一大修”，至此，按期修例形成定制。律例合编的法 典体例，使法律的稳定性和灵活性有机的结合起来，更为 有效全面地发挥封建法律的作用。 （二）《大清会典》的制定《大清会典》是清代行政立法的总汇。它始于康熙时期。在康熙朝以后，雍正、乾隆、嘉庆和光绪朝均在前朝会典的基础上，结合本朝国家机构的发展变化，分别制定出《雍正会典》、《乾隆会典》、《嘉庆会典》和《光绪会典》。这些会典，后人统称为《大清会典》或“五朝会典”。 《大清会典》循“以官举职，以职举政”的思路，详细记述了有清一代国家机构的设置、职权范围以及办事规程。在每一机关之下，开列该机构的建制、官员职数、品秩、职掌、权限，并考虑其历史沿革，记载历年重要事例。因此，《大清会典》不仅是清代的行政法规大全，也是集历代封建王朝行政立法之大成，成为我国封建时代最为完备的行政法典。（三）适用于少数民族地区的专门法规 清朝是我国封建时代疆域最为辽阔、人口众多 的多民族的国家。为了加强中央对少数民族地区 的统治和管理，清朝廷有针对性地制定了与当地 经济文化水平和风俗习惯相适应的单行法规，如 适用于蒙古族、藏族等西北地区少数民族的《理 藩院则例》，还有处理西藏事务的重要章程《酌 定西藏善后章程十三条》、《藏内善后章程二十 九条》、《新治藏政策大纲十九条》等；有适用 于青海地区少数民族的《青海善后事宜十三 条》、《青海禁约十二事》、《西宁青海番夷成 例》；以及适用于苗疆地区的各种条例、禁约和 章程等 清律的内容及其特点 一、刑事立法 二、民事经济立法的发展 三、维护旗人特权和满族统治 四、维护统一，对少数民族地区实行有效 的法律控制 刑事立法清朝的法律制度无论是在基本精神、总体风格上，还是在核心内容、主要制度上，都是唐、宋特别是明朝法律精神、法律制度的直接延续。在巩固中央集权的专制体制，维护封建皇帝的绝对权威方面，清律即直接承袭了明朝的制度，把维护皇权作为法律的核心。（一）重刑严罚“反逆”罪 清律承袭明律的规定，加重对“十恶”重罪特 别是对“谋反”、“谋大逆”等侵犯皇权的犯罪的惩 罚。 并且清代还扩大了谋反、大逆罪的范围。诸 如“上书奏事犯讳”、“奏疏不当”等，经常被加上 “殊属丧心病狂”、“妄议朝政”等罪名，按反逆重罪 处罚。（二）沿用“奸党”罪条 《大清律例》除全部援用《大明律集解附例》 中奸党罪的条款外，还从加强皇权削弱各旗主势 力出发，严禁内外官交结。（三）以思想言辞定罪，大兴“文字 狱”，实行思想文化专治 明末清初，随着资本主义萌芽的发展，在思想意识形 态领域出现了启蒙的民主主义思潮，对封建专制主义统治 进行了猛烈的抨击。同时，在以汉人为主要成份的知识分 子中，还存在着强烈的反清情绪和民族意识。这些“异端” 思想，对封建专制统治构成了潜在重大威胁。在这样严峻 的客观形势下，清统治者采用严刑峻法，实行空前绝后的 思想文化专制。历史上将因著书、作文、吟诗、上疏等在 文字上触犯了统治阶级而招致灾祸，被捕入狱，甚至被处 死，戮尸、株连亲属的案件称为“文字狱”。据不完全统 计，仅在号称“盛世”的康熙、雍正、乾隆三朝，发生文字 狱108起。由于在《大清律例》中并无文字狱条款，所以 对于此类案件，往往是按谋反、大逆案处罚，极为酷烈。 大兴“文字狱”的结果，使一代文人“战战兢兢，无日不在恐 怖之中”。Treason by the Book by Jonathan D. Spence文字狱和雍正 刑罚制度的变化《大清律例》中除了规定传统的笞、杖、徒、流、 死五刑体系外，还增加了一些新的刑罚处罚方 法。1、迁徙。迁徙是将犯罪人强制迁离原籍一千 里外安置，未得官府许可，永远不得回原籍。 2、充军。清朝的充军制度，直接承袭于明代的体 制。清朝的充军刑亦分五等：极边、烟瘴（四千 里）、边远（三千里）、近边（二千五百里）、 附近（二千里）。充军刑一般在定罪后由兵部发 配。为解决路程远近的标准问题，乾隆年间专门 制定了《五军道里表》，并载于《大清律例》之 内，以统一的标准确定充军地点。 3、发遣。发遣是清朝创设的一种刑罚方法，是指将犯罪人发往边疆地区给驻防官兵为奴。这是一种比充军更重的刑罚，多适用于政治性案犯。如在于些文字狱案中，曾经将罪人发遣至新疆伊犁等地。 4、戮尸。戮尸是清朝定例中规定的野蛮刑罚。按照清朝的制度，应处凌迟极刑的人犯，如果在执行凌迟之前就已经死亡，或庚毙狱中，仍应将其戮尸。 5、斩监侯与绞监侯。清朝的死刑，有凌迟、斩、绞数种。对于普通犯罪，多适用斩刑与绞刑。斩、绞刑又分“立决”与“监侯”两种方式。所谓“立决”，是对于那些性质比较严重、案情属实、适用法律适当、并无疑义的案件，判处斩刑或绞刑，在当年秋分以后执行，称为“斩立决”或“绞立决”。对于那些尚有疑问或是有矜免情节的案件，则判处“监候”，称为“斩监候”或“绞监候”。被判处“斩监候”与“绞监候”的案犯，不在当年处决，而是暂时监禁，留待来年秋审或朝审再作判决。 民事经济立法的发展（一）典权 清朝进一步明确了典的性质。雍正十 三年（1735年）诏谕：“民间活契典业者， 乃一时借贷银钱，原不在买卖纳税之例”。 认识到典的担保性质，并且与买卖契约分 开，典契不必经官府加盖官印，不必缴契 税，也无须过割赋役。 （二）继承制度清代的继承分为身份继承和财产继承。身份继承包括宗祧继承和封爵继承。宗是近祖之庙，祧是远祖之庙。宗祧继承通常是以嫡长子为法定第一顺序继承人，无嫡长子者立嫡长孙，以下按嫡次子、嫡次孙、庶长子、庶长孙、庶次子、庶次孙、依次继承。允许独子兼祧，即一人继承两房宗祧。独子兼祧是清朝的独创。（三）恢复和发展农业生产的法律措施 明末清初，延续了近半个世纪的战争，严重破 坏了农业生产，出现了田地荒芜，百姓流离失所的 局面。清初统治者采取了一系列措施，以迅速恢复 和发展农业生产。首先，颁布了许多减免赋役的法 令。其次，鼓励垦荒。正式确认了农民所垦荒地的 所有权。同时还给予了新垦荒地免征赋税的优惠政 策。再次，颁布“更名田”令。“更名田”是官田向民 田转化的一种表现形式，主要是指在明末农民大起 义爆发后，明代王公勋戚的一部分土地就由农民占 用耕种。

㈢ 基督教里说的先定死后定生什么意思

一点没错！我们基督徒，没有死就不能生，信耶稣的人是出死入生了。与基督同专钉十字属架，借着洗礼归入他的死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。若老亚当、老旧人不死，岂能成为新造的人呢？——God be with you !

㈣ 先秦法家的立法思想

一、顺天道

法家认为自然运动是有规律的，他们称之为“道”、“常”、“则”、“理”、“节”、“度”、“数”、“时”、“序”等等。这些概念分而用之，意相通或相近；合而用之，有大小之分。《管子·形势》篇说：“天不变其常，地不变其则，春夏秋冬不更其节，古今一也。”这里的“常”、“则”、“节”，均指规律，但有大小之分。《韩非子·解志》篇：“道者，万物之所以然也，万理之所以稽也。”这里的“道”指自然的总规律，“万理”的“理”指事物的具体规律。法家认为，凡是规律都不依人的主观意志为转移，人“莫之能损益”。[2]人，应该研究和掌握自然规律，依照规律行动，这叫作“法天”、“法地”、“法四时”。[3]依自然规律行动，得天之助；违反自然规律，终将失败：“其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。”[4]“夫缘道理以从事者，无不能成。”“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。”[5]

根据上述道理，法家认为，在制定法时，应把顺应自然作为重要内容和立足点。

顺天道最主要的一点，是要把天道无私的性质引到立法中来，作为立法的指导思想。“天道”对一切人都是平等的，无远无近，无偏无私。法也应该如此，“法天合德”、“象地无亲”、“参于日月无私”。[6]无亲无私集中体现在“公”上。“公”是法的灵魂。法家所说的“公”，主要有两方面的含义。一方面是：法应如同天道为万物运动之规迹那样，成为人事的规迹。《管子·明法解》说：“法者，天下之程式也。万事之仪表也。”《七法》说：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”《任法》说：“法者，天下之至道也。”法既然是“尺寸”、“程式”、“至道”，是有关事物的一般的或普遍的规定性，所以法又称为“事之常”。另一方面，法既然是“至道”、“事之常”，它本身又上升为“公”，每个个人在它面前都只能称之为“私”。一般人固不待说，连生法的君主在法面前也属于“私”的范畴。《管子·法法》篇有一段话对这个问题作了相当深刻的论述：“巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆也。”法如同规矩，代表着事物的一般性，表现为“公”；国君权力再大也属个别，表现为“私”。据此，君主也必须抑私奉公。法家一再提出：“明主任公而不任私”，“以法制行之，如天地之无私也”[7]。在法家看来，“公”是法的灵魂，无“公”也就无法，有法而不奉公，法也就失去了作用和意义。

顺天道的另一项内容是，要把自然规律以及遵循自然规律的人事行为用法律加以肯定，使之成为人们必须遵守的准则。这集中表现在“四时之政”的论述上。春天是万物复苏和萌发期。依据春天的特性，法律上相应规定，在春天“毋杀畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竽，所以息百长也”，以保护自然万物的生长。春天是一年生计之始，要播耘百谷，为了使生产得以进行，要“赐鳏寡，振孤独，贷无种，与无赋，所以劝弱民也。”为了能使尽多的劳动力投入生产，在农耕开始之时，应该“赦薄罪，出拘民，解仇雠，所以建时功施生谷也。”[8]同样的道理，依据夏、秋、冬的自然特性，相应地制定夏政、秋政、冬政。《禁藏》的作者明确地提出：“得天之时而为经”，把遵从四时规律视为治国之本。这对于农业来说，是有道理的。

《管子·七臣七主》篇还论述了如下的道理：违犯四时之政，不仅会受到自然的报复，“四时俱犯，阴阳不和，风雨不时”；同时还会加剧社会上下之间的矛盾，招致政治危机，这叫做“举事不时，必受其灾”。作者认为殷纣王灭亡的重要原因之一是违犯天时。

在先秦诸子中，不只法家有四时之政的主张，其他学派，如阴阳家、儒家也有。法家的特点，在于主张用立法手段把四时之政法律化。

顺天道的再一项内容是，他们把天时的不同性质和作用与法律职能对应起来。如天有生杀，即春夏生物，秋冬萧杀，法律相应而有赏罚。天不废生杀，法亦不能废赏罚。

法家提出立法要顺天道的命题是值得重视的。人类的活动不仅表现在人与人的交往中，同时也表现在人与自然的交往中。立法顺天道的理论，是法家试图寻求人与人交往同人与自然交往两者统一的尝试。这一理论中，有光彩的科学思想，比如通过立法强制人们遵从自然规律。至于以天道之“公”论证法律之“公”，二者虽无内在的本质的联系，前者不能成为后者的根据，但在当时却有它历史的合理性。因为法家借助这种办法赋予法律超出一切人之上的性质，即使制定法的君主也应遵从法。这在君主权力至上的时代，从理论上不能说不是对君主行为的一种制约，对权贵们谋求法外权也是一种限制，这在当时是很有现实意义的。另一种则纯属谬论，如用天之生杀论证法之赏罚之类。

二、随时变

法家对历史持进化的历史观。他们认为时代在不断变化，法也应随时代变化而“变法”或“更法”。

法家认为，在历史上随着生产与人口的增长，人类与自然的关系，人与人之间的关系不断发生变化。而且认为历史发展呈现阶段性。《商君书》分为“上世”、“中世”和“下世”。韩非则把历史划分为“上古”、“中古”、“近古”、“当今”四世。法家还认为，历史的过程是后来者居上，今胜于古，断然反对今不如古的说法。

随着历史条件的变化，人们的思想也在变，“上古兢于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”[9]。古代很苦，作天子的要带头干，所以有让位之举；可是当今作个县官，子孙都受福无尽，因此，“轻辞古之天子，难去今之县令”。[10]

时变事异，法也应随时而变。“先王当时而立法，度务而制事，法宜其时则治，事适其务故有功。”[11] “备时而立法，因事而制礼。”[12] “随时而变，因俗而动。”[13]“不慕古，不留今，与时变，与俗化。”[14]法家反对把历史当成包袱背起来，也反对安于现状。变法要从现实开刀。

根据历史的不同阶段不同特点，立法要切合时代精神。“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”[15]当今属于“下世”的继续，立法应贯彻“贵贵尊官”的精神。韩非认为当今争于气力，立法就要控制和引导气力之争。

从时变出发，法家特别强调立法要切中时代脉搏。《管子·正世》说：“国家不安，失非在上，则过在下”，“失在上而上不变，则万民无所托其命”，“过在下，人君不廉而变，则暴人不胜，邪乱不止”。故立法要有鲜明的针对性。

依据时变，行法还要有灵活性。《管子·小问》说：“有时先事，有时先政，有时先德，有时先恕。”《管子·形势解》说：“世谓之圣王者，知为之术也。”

法家不可能对历史不变和时代作出完整的科学的判断，但他们的认识包含了部分的科学内容，在当时居于认识之巅。法随时变，应时立法，反映了法家对时代与法的关系的认识。他们虽然十分重视法的作用，主张以法治国，有时把法的作用说得过了头，但从总体上看，他们清楚地认识到法是被时代制约的，法不能向时代发号施令，而应顺从时代之变，诱导时代前进。这个基本认识是可贵的。

三、因人情

“因人之情”而立法，是法家另一个重要的立法原则。慎子说：“法非从天下，非从地出，发于人间合乎人心而已。”[16]

从法家的许多论述中可以看到，法家认为人情是一个历史的范畴，随时代条件变化而改变。关于人情的历史变化，法家诸派认识不尽一致，这里暂且不论，但他们对当时人情的认识，大体是一致的。人情的本质归结为一个字：“利”。《商君书·算地》说：“民之生(性)，度而取长，称而取重，权而索利。”《赏刑》篇说：“民之欲富贵也，共阖棺而后止。”韩非说得更彻底，他认为父子兄弟之间的关系也是以利为中轴转动的。

法家把人性人情归结为一个利字，使人不免有自私刻薄之感。不过在当时，这种认识是最切近于实际的。法家提出因人情而立法，就是要抓住人皆好利这一环节，以利为中轴把所有的人都带动起来。“法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。故曰：衔令者，君之尊也。人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。”[17]“明主之道，立民所欲，而求其功……立民所恶，以禁其邪”[18]“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”[19]

法家这里所强调的，在立法时不应以君主好恶为准，而应首先考虑民情、民欲。如此说，法家的立法是否是为了民呢?法家确实讲过这类的话。韩非说：“立法术，设度数，所以利民萌(氓)便众庶之道也。”[20]可是我们都知道，法家处处为君主打算，鼓吹君主专制。这样一来岂不矛盾了吗?矛盾是矛盾，不过在法家看来这倒无妨。他们恰恰是在矛盾中求统一，妙着便是因情利导，用民之好恶以利君主之用。韩非很坦率，他认为君臣之间没有什么可以信赖的忠义关系，现实是一个赤条条的“利”字，是一种买卖关系。他说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”[21]君主不要怕人们争利，要善于算帐，计得失之比数。对于君主来说，只要得多于失就行。“法立而有难，权其难而事成则立之。事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”[22]一切人都在逐利，君主立法的妙用就在于搞好排列组合，要像轴凑于毂那样，让一切人的利都围绕着君主之利转动。韩非说：“利之所在民归之，名之所彰士死之。”[23] “上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。”[24]“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”[25]君用爵禄名利换取臣民的血汗生命，臣民得到了一定利益，而君主获利更大。

立法要以民情为基础，这是一个光辉的命题。法离开了民情就失去了社会基础，而变成广大民众的对立物。法家立法的最终目的无疑是为了君主着想，但他们同时又想方设法把法与民情连结起来。他们把法当成了卷扬机，使利经过臣民之手，最后上送到君主之手。臣民得到了某种满足，而大利却落入了君主的腰包。先秦法家的变法在当时所以行得通，重要的原因是抓住了人情好利这一点。

四、循事理

法家提出立法要循从事理。《管子·版法解》说：“审治刑赏，必明纪理；陈义设法，断事以理。虚气平心，乃去怒喜。”《七法》说：“君身论道行理，则群臣服教，百吏严断。”《形势解》说：“以法数治民则安。故事不广于理者，其成若节。”这些篇章的作者反复强调立法、执法都要依理而行。那么什么是理呢?从《管子》一书看，大致有三方面的内容，即事物的规律性；惯例、传统、习俗；事物之间的轻重关系。

《乘马》篇对市场之理的论述便是事物的规律。文中说：“市者货之准也。是故百货贱则百利不得，百利不得则百事治，百事治则百用节矣……市者可以知治乱，可以知多寡，而不能为多寡。”大意是，市场可以反映物资供应情况。如果百货价格低，做生意就得不到收益，各行生意无利可得，各种生产(即百事)就会得到发展。生产发展了，供求关系才能平衡……从市场可以观察到国家的治乱，可以知道物品的多少，但市场不能决定物品的多少。作者指出生产是市场的基础，治理市场之本在于治理生产；在生产发展的基础上才可能治理好市场。很明显，作者的看法是很有见地的，揭示了生产对市场的制约作用，为制定管理市场之法提供了深刻的理论依据。

《乘马》篇关于朝廷之理的论述，主要讲的是惯例、传统和习俗。所谓的朝廷之理，主要指贵贱、等级和名分规定。这些规定无疑有客观的依据，但更多的是传统、习惯在起作用。

关于事物轻重关系之理，作者提出了以轻从重的原则。如《管子·七法》提出：“不为重宝亏其命”，“不为爱亲危其社稷”，“不为爱人枉其法”，“不为重禄爵分其威”，等等。

法家所说的“理”虽不能概称为规律，但有一点是可注意的：理与君主个人的好恶是相对的，君主个人的好恶应受理的节制，要依理而行。

五、定职分

这是法家立法的原则，又是立法的目的。法家所说的“分”，包括两方面的含义：

从一般意义说，就是明确职权范围，划定所属。《商君书·定分》讲，一只野兔子，成十上百的人追赶；市场上的兔子成堆，行人不顾。原因就在于，前者“分”未定、后者“分”已定之故。法家认为法就在于“明分”或“定分”。《商君书·定分》说：“夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”《修权》篇说：“故立法明分，而不以私害法，则治。”

具体地说，“分”指对社会上不同等级、不同出身、不同职业的人作出相应的规定。《管子·君臣上》说：“主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。”这里讲的是君主、官吏和民的权力之分。《法之》说：“君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。”这里是讲劳心劳力之分。《乘马》说：“非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝。”这里对贾、工、农、士不同职业的人提出了不同的要求与规定。法家主张分得越细致、越明确，越便于考核，韩非说：“明主之法必详于事。”[26]任何人不得在法外行事，法外有罪固不待说，法外有功也要受到惩罚。在法家看业，越法立功也是超越法定的行为。越法就是犯法。

法家讲“分”并不是把社会隔裂分离，而是要把每个人安排到一定的位置，成为整体中的一个零件。他们认为“分”是“合”的必要条件，目的也是为了“合”。《管子·君臣上》说：“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而复合为一体。”法的作用是通过“分”把社会组成一个体系，枢纽则要操在君主之手。

六、明开塞

提倡什么，禁止什么，是立法首先要考虑的一个根本问题。法家所说的“开塞”，就是这个问题。对于开什么，塞什么，法家诸派小有分歧，但多数认为要开耕战，塞末业与游士，简称“重农抑末”。“重农抑末”是法家立法的一个根本原则。他们主张用法律手段驱使人们努力于耕战，禁止从事末业和游学。

法家特别强调农，因为在他们看来，粮食是财富的主要标志，是安民、用兵、治国的物质基础。“粟也者，民之所归也；粟也者，财之所归也；粟也者，地之所归也。粟多则天下之物尽至矣。”[27]“地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。”[28]“众民强兵，广地富国，必生于粟。”[29]从粮食出发，末业与游士非但不生产粮食，反而是粮食的消费者。于是他们把末业看成是与农业对立的，提出，“末产不禁”，“菽粟不足”[30]，“末产不禁，则野不辟”[31]。

法家重战，这一点毋庸多言。他们的精明处在于认识了农民是士兵的天然学校。《商君书·农战》说：“归心于农，则民朴而可正也，纷纷(当为“纯纯”之误)则易使，信可以守战也。”《算地》说：“属于民则朴，朴则畏令。”所以，为了战也要重农。

农要出力，战要流血，这与人性好利是相悖的。《商君书·内外》说：“民之内事，莫苦于农。”“民之外事，莫难于战。”如何解决这一矛盾?这就要靠法了，用法的手段使“利出一孔”，这一孔就是农战。其他取利之道则要统统堵死。为达到这一目的，一方面要奖励耕战，另一方面要造成一种使不耕不战者比耕战更苦更难的环境，这就是《商君书·外内》所说：“见不战之辱则苦生。”大意是，用法律制裁那些不想参战者，加给他们耻辱和刑罚，使他们感到活着是一种痛苦。于战如此，于农也如此，要用“殴”、“劫”手段使人们归农。

法家强调立法要明开塞，这个命题对法学来说无疑是极重要的。就开塞关系而论，法家更多地看重了塞，把塞视为开的堤防。他们强调不塞不流，而不是疏浚为主、辅之以塞。虽然他们也大喊大叫要让人们从农战中获利，但更主要的是通过降低非耕战者的社会地位与生活条件来反衬农战之有利。这不能不说是捉弄人了。至于重农抑末政策，应该说它的消极作用是主要的，这个问题另行讨论。

七、重刑罚

法有赏罚，对这一点没有歧义。问题在于如何处理赏罚的关系。法家中的多数主张重刑罚。法家虽然也讲过不少立法为民的高调，但他们更清醒地意识到利民与法是对立的，于是提出了立法要“胜民”或“弱民”的原则。《商君书·说民》说：“民胜法，国乱；法胜民，兵强。”“民弱，国强。”《管子·正世》篇说：“为人君者，莫贵于胜。所谓胜者，法立令行之谓胜。”从一般意义上说，法应该“胜民”，如果法不胜民，那么也就失去了它的作用。问题在于如何“胜民”。关于“胜民”之道，法家有过许多论述，其中最关键的一项是重刑罚。照他们的提法，叫做“赏一罚九”，“轻罪重罚”。

“赏一罚九”说的是赏罚比较，赏占十分之一，罚占十分之九。《商君书·去强》说：“王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国罚五赏五。”《韩非子·心度》说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”

“轻罪重罚”说的是量刑的原则。《韩非子·八经》说：“诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”按法家的逻辑，轻罪重罚使人不敢犯轻罪，自然更不敢犯重罪。这叫作“以重禁轻，以难止易”[32]。“行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。所谓治之于其治也。”[33]这就是所谓“以刑去刑”。

我们暂且不讨论重罚主义在实践上会带来什么样的恶果，就其理论而言，也是荒谬的。因为它把惩罚手段绝对化了，以为只要无限制地使用这种手段，就可以使一切人服法就范。其实，人们犯禁的社会根源远比惩罚手段要强大得多。重罚主义只相信手段的威力，而拒绝对犯禁社会原因的探讨与揭露，结果事情总是走到预期目的的反面。

八、量可能

法家中有些人提出，立法要考虑客观的可能性，只有建筑在现实可能的基础上，法才能实现。《管子·形势解》说：“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。乱主不量人力，令于人之所不能为，故其令废；使于人之所不能为，故其事败。”这里所说的“所能为”与“所不能为”的“度量”线，是由生产水平与人力限度决定的。《管子·权修》篇说：“地之生财有时，民之用力有倦。”超越了地力、民力，事情就会落空，正如《管子·法法》中说：“未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。”

法家中的某些人看到，超过了一定的度量线，人民无法忍受，就会起来造反，统治者也将陷入危境。《管子·权修》篇指出，地力、民力有一定限度，而人君的欲望无穷，“以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君，子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安；用之不止，国虽大必危”。

“度量”线应划在什么地方呢?《管子·正世》中提出：“治莫贵于得齐。制民急则民迫，民迫则窘，窘则民失其所葆；缓则纵，纵则淫，淫则行私，行私则离公，离公则难用。故治之所以不立者，齐不得也。齐不得则治难行。故治民之齐不可不察也。”这里所谓的“齐”，就是既不要使民优裕，又不要使民穷困至死。用今天的话说，就是要使民能维持简单再生产的条件。

法家所说的“量可能”主要指征收赋税和徭役。他们明确提出“可能”的度量线，无疑是很有见地的。但是他们把度量线划在使人民仅仅能维持简单再生产和延续生命的边缘上。他们所说的“量可能”是要统治者把最大限度的剥削与长久持续剥削结合起来。因此，这种“可能”一旦变为现实，扩大再生产就失去了可能。从生产发展观点看，法家的“量可能”没有什么积极意义。

以上八项原则说明了法与各种事物的关系。

顺天道提出了法要遵循自然规律。法律无疑是阶级社会占统治地位的阶级意志最明显的体现。但是从大自然观看问题，人类又是自然界的一部分。占统治地位的阶级可以统治社会，但不能施权于自然，相反，必须遵从自然规律。否则，自然的报复会使所有的人受到惩罚，还会加剧社会矛盾。单从顺天道这一点看，法代表的不是哪一个阶级的利益，而是人类共同利益。

随时变、因人性、循事理从不同方面说明了法与社会生活的关系。法家虽然十分强调法的作用与威力，但在这些问题的论述中，我们可以看到，他们清醒地认识到，在社会生活中还有比法更加严峻的不可抗拒的力量，比法的威力要大得多。法不能与它们违拗，而只能顺从它们。

定职分、明开塞、重刑罚集中反映了法家的阶级意识和立法目的。

量可能提出了法的实现程度是由客观条件决定的，立法者不能为所欲为。

这八项原则说明，法家把立法的过程同时也当作对自然、社会、历史、现状进行综合考察的过程。他们认识到自然、社会、历史的运动比法更具权威，法的规定性应反映客观事物的关系及其客观的规定性，在顺从自然、人事的必然性中谋求统治者的利益。

法具有极大的强制性。问题在于这种强制作用是阻碍历史前进，还是促进历史前进，抑或有开有塞。从法家立法原则的主流看，他们主张打破陈旧的历史传统与习惯，提出了变法、更法、不循今、不留古的主张，而落脚点则是有开有塞。从历史发展看，对法家的开塞应作具体分析，不能笼统地肯定或否定，但主流是积极的，起过进步作用。

法家提出的立法原则，有许多精湛之论。可是这些闪烁着光辉的珍珠却被穿在君主专制的线索上。在他们看来，整个国家与臣民都是君主的用物，正如韩非所说：“国者，君之车也；势者，君之马也。”[34]臣民只有对君主有用才有存在的价值，“臣下者，主之所用也，能尽力事上，则当于主”[35]。如果臣民不能为君所用，与其让他们活在世间，还不如让他们到阴间去。为了证明君主对臣民的绝对占有权，他们鼓吹臣民都是靠君主恩赐才能生活的。“夫君臣者，天地之位也；民者，众物之象也。各立其所职以待君令。”[36]意思是：万物生长靠天地，民众生活靠君主。从理论上论证君主对臣民有生杀予夺之权，最便当莫过于把臣民的一切都说成是君主恩赐的，或把臣民本身说成君主所有。国家、臣民既然都属于君主，那么法从根本上说也只能是君主的私物和用具，正像韩非所说：“人主之大物，非法则术也。”[37]韩非又说，法、术、势是帝王之具，因此法令也只能由君主独操：“君国之重器莫重于令，令重则君尊。”“治民之本，本莫要于令。”[38]这样一来，与他们所说的一些立法原则就陷入了无法解决的矛盾境地。原则尽管讲得很高明，但君主一句话便可化为乌有。在君主权力面前，高明的原则很容易变成漂亮的空话。一切都由君主来决定，自然治乱也由君主的品格与能力来决定，“所谓治国者，主道明也；所谓乱国者，臣术胜也”[39]。臣术之所以胜，还在于君主暗。在这种情况下，能否有善法，法又能否实行，当然也要看君主的品格了。《管子·任法》篇说，今天下，“皆有善法而不能守也”，原因就在于没有“圣君”。在君主专制的政治制度下，法只能落入这种可怜的境地!

㈤ 兰德《生与死》这首诗怎样解释

我和谁都不争
和谁争我都不屑
我爱大自然
其次就是艺术
我双手烤着生命之火取暖专
火萎了
我也准备走了
原文属
Life and Death
——Walter Savage Landor
I strove with none;
for none was worth my strife;
Nature I loved,
and next to Nature, Art;
I warmed both hands before the fire of life;
It sinks,

㈥ 安乐死法案的立法进程

1905年，由弗朗西斯·培根首创，英语中才有enthanasia这个词用以指代“安乐死”，但是，安乐死的观念和实践却历史悠久。在古斯巴达，人们即认为，不健康的婴儿可予处死，而留下安乐死的纪录。在古罗马和古希腊，杀死婴儿、自杀和各种安乐死行为更是广为人们接受。纵观各国安乐死立法的历程，最早出现的是1906年美国俄亥俄州的安乐死法案。30年后，英国于1936年成立了自愿安乐死协会，且于同年向英国国会提出了安乐死法案：要求人们签署一份申请书，申请者必须超出21周岁，患有伴随性严重疼痛的不可治疗的致命疾病。签署时需要有两个证明人在场，递交由卫生部任命的“安乐死审查人”审查。该年美国也发起成立了“自愿安乐死协会”，但由于有披着“合法杀人”外衣的嫌疑，遭到了民众的纷纷反对。1938年，希特勒借口实施安乐死，建立了安乐死中心，杀死20多万人，这使安乐死笼罩上恐怖的阴影，阻碍了安乐死的蓬勃发展。1939年至1976年美英等国均提出过安乐死法案，但均未获通过。直到1976年9月30日，加利福尼亚州州长签署了第一个《自然死亡法》⑶（加利福尼亚州健康安全法），规定“任何成年人可执行一个指令，旨在临终条件下中止维持生命的措施”。这是第一次使“生前遗嘱”这类书面文件具有法律的权威。是年，在日本东京举行了“国际安乐死的讨论会”，会议宣称要尊重人的“尊严的死”的权利。1993年2月9日荷兰参议院通过了关于“没有希望治愈的病人有权要求结束自己生命”的法案，成为世界上第一个通过安乐死立法的国家。这给一直处于低潮的安乐死运动注入了一支强心针，极大的推动了安乐死合法化运动的进一步发展。受此影响，澳大利亚北部地区于1995年也通过了类似的法案，但于半年后被废止。2001年荷兰上下两院以绝对优势通过了安乐死合法化的法案。为了避免滥用安乐死，造成非正常的死亡，法案本身规定了非常严格的条件：“首先，病人必须是成人，申请安乐死的病人必须自愿，而且必须是病人深思熟虑之后所作出的坚定不移的决定；其次，病人必须在无法忍受病痛的情况下才能申请安乐死；再次，病人所患疾病必须要经过两名医生的诊断，慎重的确定安乐死的方式。”⑷于是荷兰成为了当今世界上第一个将安乐死合法化的国家，安乐死运动在一国已彻底取得了胜利。最近，荷兰邻国比利时已开始制定有关允许实施“安乐死”的法律草案，西班牙也正在酝酿就此问题立法。
2015年9月，英国议会下议院11日投票否决了“求死权法案”，即俗称的“安乐死法案”。投票时，法案的支持者和反对者都在议会大厦外举行集会示威。在当天的投票表决中，118票支持，330票反对，否决了这项法案。
这项法案由工党议员麦理斯提交。法案建议，因患绝症而只能存活不到6个月的成年人可以获得一剂足以致命的药物处方，前提是他们必须能够自己服下这剂药，而且开这张处方需经两名医生和一位高等法院法官逐案审批。法案不允许非致命残障患者或老年痴呆症患者在他人协助下结束生命，并规定医务专业人士有权拒绝求死协助要求。
英国议会下议院就这一议题展开了激烈的辩论。支持阵营声称“求死权法案”将使绝症患者得以“带着尊严、体面、平静地辞世”，而反对阵营则坚持安乐死“根本不可接受”。 纵观两派关于安乐死的争论，主要围绕在生命神圣、至上观，个人独立价值观，同情论，本人同意论，关于医学新突破，危险先例论和功利观等方面，限于篇幅，本文不作详细介绍。
否定说片面宣扬安乐死的消极影响，抹煞了它的正面作用，忽视了社会的动态特征。而肯定说则过于强调安乐死的积极效应，看不到安乐死本身所固有的负面影响。对待安乐死应持既肯定又否定的扬弃态度，实行有保留的承认。

㈦ 关于“生与死”的事例

1、人民教师谭千秋那一天，他跟平常一样，早早的起来，准时到学校，跟平时一样，出现在讲台上，就着粉笔在黑板上发起熟悉的声音开开始了跟平常一样的生活，只是，当他发现课在摇晃的时候，大声的要同学们赶快跑出去，不要拿任何东西跑出去。

只是，那致命的几秒中，哪里容得了所有的学生都能跑出去，在教学楼要坍塌的瞬间，他把离他最近的四个同学，塞在桌子底下，然后，俯在桌子上，用自己的血肉之躯去保护孩子们的性命。

当救援人们找到他们时，四个孩子平安无事，只是，谭老师的后脑，因为被巨大的石块砸中，整个已经凹下去。

2、2014年5月27日，为救轻生学生，37岁教师朱长海在两三秒快速坠楼的生死关头，用身体托住了学生，学生得救了，他却牺牲了。

3、2019年4月12日下午，在福建厦门环岛路上，一名男子驾驶SUV冲进海里欲轻生。此时海水正在涨潮，SUV在海水里已经处于漂浮状态……见到前来救援的特警，男子却打开车门一头向海里扎去。生死关头，特警队员来不及穿救生衣，冲进海里顶着风浪拼命将男子拽回……

4、陈俊贵，男，汉族，55岁，新疆维吾尔自治区尼勒克县乔尔玛筑路解放军指战员烈士陵园管理员。 1979年，陈俊贵随所在部队到新疆参加修筑天山深处独库公路的大会战。

1980年4月6日，部队被暴风雪围困在天山深处，面临断炊的危险。四名战士奉命带着最后的干粮出门求援，在风雪弥漫的生死关头，班长把最后一个馒头给了年龄最小的陈俊贵。班长和战友陆续牺牲了，陈俊贵终于找到了人群，部队得救了。

接受4年冻伤治疗后，他复员回到辽宁老家，始终没有忘记班长的临终嘱托：希望陈俊贵可以去他的老家看望一下自己的父母。陈俊贵不知道战友的家庭地址和父母姓名，多方打听无果，1985年冬天，陈俊贵作决定，带着妻子和刚刚出生的儿子，来到班长和战友牺牲的新疆天山脚下，为战友守墓。

20多年里，他从未停止对班长父母的寻找。终于，他从一名扫墓的老战友口中得到班长在湖北省罗田县白莲乡的地址。2005年10月，陈俊贵赶赴罗田县，得知班长父亲母亲都已去世。陈俊贵跪在班长父母坟前说：“对不起，我来晚了，你们不要牵挂，今生今世我都将守在郑林书坟前，让他永不寂寞！”

目前，陈俊贵已将班长和副班长的遗骨，从新源县移到新扩建的尼勒克县乔尔玛筑路解放军烈士陵园安葬，还担任了这里的管理员。陈俊贵说：“我不仅可以和班长在一起，还可以守护为修筑天山独库公路牺牲的战友们了！”

5、地震开始前，北川县擂鼓派出所民警李国林正在擂鼓镇召开辖区企业稳定工作会议，突然有一只狮子狗冲进四楼的会议室，朝着大家狂吠，还咬住李国林的裤管朝门外拖。突然，大楼晃了两晃，李国林明白了：有地震！他大声呼喊，与会的八个人全部涌向大门边的厕所，逃过了一劫。

自救成功后李国林赶到了北川中学，儿子所在的初中部五层教学楼变成了三层楼，原来的一楼和二楼都不见了。

呼唤中出现了儿子的求助声：“爸爸，我在这儿，快救我！”可是当时儿子被压情况较重，李国林要求幸存人员从容易处挖起，先救外围的。至当日中午，儿子声息渐无，李国林却已经成功救出了30多个鲜活的生命。

㈧ 生与死的真正定义

请看《生与死—复—佛教轮回制说》

陈兵教授 著

不刻意的追求，才是最高境界，生与死是无区别的，死无可悲。
摘自：http://www.swupl.e.cn/mweb/jiaowuchu/content.asp?cid=858875647&id=859319749