擢升道德水平

1. 一个人的价值观如何体现

随着人类社会现代化进程的展开,文化的研究
引起了科学家和人文学者越来越大的兴趣。中国传
统文化具有几千年的历史,曾经是辉煌的,但在近代
却黯然失色了。要使中国文化再度兴盛,就需要对
其进行深入的探究。从文化的核心即价值系统入
手,通过分析价值系统对传统政治、经济、法律、社会
以及人们日常生活的影响,可以挖掘出传统文化的
精华,同时发现传统文化中那些不利于社会发展的
方面并予以摈弃。
一、中国传统价值观的社会历史根源
中国传统价值观始终把谋求人与自然、社会的
和谐统一作为人生理想的主旋律,反对人的独立意
念和锐意进取,培养人的群体意识、顺从诚敬意识
等。此种价值观具有很大的惰性。它所寻觅的是一
种中庸的、调和的途径,使之与中国传统伦理道德观
念相契合。也就是说,美的东西总是与善的东西连
接为一体;只有善良的,才是美好的。可以说,中国
传统价值观的一个重要特征就是以伦理道德原则为
绝对的价值尺度,即主体对客体(包括人事、社会生
活、自然万物等进入人的认识领域的一切对象) 的评
价都是以道德原则为准绳。符合伦理道德就是有价
值的,反之,则被认为是无价值的。西方思想家孟德
斯鸠曾经说过:“中国人把整个青年时代用在学习这
种礼教上,并把一生用在实践这种礼教上。”[ 1 ]黑格
尔也指出:“在中国人那里,道德义务的本身就是法
律、规律、命令的规定

2. 有关说明道德十分重要的故事~~急~~高悬赏！！！

《孟宗的故事》
孟宗，本名宗，因避三国吴帝孙皓（字原宗）名讳将宗改为仁，字恭武。出生于周巷镇青山口孟家栗林村。孟宗为官清廉，忠孝双全，后来官至司空（史称孟司空）。建衡三年（公元271年）去世，葬于家乡。

南阳求学 孟宗少年时，到南阳拜李肃为师，因学习刻苦，才思敏捷，读书通宵达旦，持之以恒，被李肃视为奇才，认为他是块当宰相的料，就悉心指导，孟宗因此学业大进。

孟宗的母亲十分善良，非常疼爱自己的儿子。有一年冬天，天气寒冷，她特地缝制一床又厚又大的被褥送给儿子。人们看到这床超大的被子，都感到奇怪。孟宗的母亲深情地解释说：“我儿子拿不出什么好东西来款待朋友。他的朋友大多贫寒，这床大被子大家同榻盖用，共同御寒，可以增进他们之间的友谊。”

在慈母言行的感召下，孟宗求学期间，品学兼优，尊师爱友，很多感人事迹在学堂广为传扬。一次，襄阳同窗好友冷暖，课余担水时不慎摔伤，卧床养病，孟宗就在课余为冷暖补习功课。其时，冷暖的母亲又重病卧床不起，孟宗闻知，假日去冷暖家探视，又解囊相助，请名医诊治，亲自热汤喂药，使冷暖的母亲病愈康复。此事不胫而走，冷暖感激，校友感动，无不对孟宗敬佩有加。

哭竹生笋 孟宗小时候十分孝顺母亲。一次，母亲病中想吃竹笋。孟宗忙拿起镢头，挎上篮子，去山间挖笋。时值隆冬，天寒地冻，风雨扑面，刮得孟宗睁不开眼睛，山路又被白雪覆盖，行走十分艰难。他只得埋头用镢头刨雪认路，用手攀援树枝，艰难地上山。带刺的树枝扎得手脸鲜血直流，他却浑然不知，一心记挂的是母亲想吃的竹笋，爬上山中竹园。他抡起镢头，东挖西找，挖了好久，却一无所获。这时方才幡然醒悟：冬日哪会有竹笋呢？

顿时，万般思绪涌上心头，他想到父亲早逝，是母亲含辛茹苦一手把自己培育成人，病中想吃竹笋，却无法满足母亲的要求……越想越伤心，不禁抱着竹子坐在雪地里，失声痛哭起来。哭声撕心裂肺，惊天动地。哭了整整一夜。次日黎明，耳旁响起天神的声音：“孟宗，你的一片孝心感天动地，赐你竹笋，孝敬你母亲去吧！”唰地一道亮光闪过，孟宗睁眼不见天神的身影，凝神细看，脚下竟冒出几支鲜嫩的竹笋。

孟宗喜出望外，小心翼翼地挖出竹笋，如获至宝地捧着，直奔家中。

孟宗的母亲吃了竹笋，“笋到病除”，奇迹般地痊愈了。

腌鱼沉池 孟宗出任望江盐池司马，主管渔盐。一次，亲自结网捕鱼，腌制好后，托人捎回家孝敬母亲。母亲见了腌鱼，很不高兴，让人把腌鱼带了回去，并捎信说：“宗儿，你是主管渔盐的司马，领了朝廷奉禄，却捕鱼腌制给娘食用，难道你不知道避嫌吗？为官应该清正廉洁，忠君爱民，为社稷、黎庶尽职尽责才是。”孟宗听了深感愧疚，就把鱼坛沉入池中，以此为戒，做一名清清白白、堂堂正正、既孝又忠的朝廷命官。

孟宗是这样想的，也是这样做的。一次微服私访，他发现一宗严重的毒鱼偷盐案件，明查暗访，调查取证后，缉拿了作案人。谁知该案犯正是孟宗的顶头上司——望江县令的亲属。这时，送礼说情的，打官腔施压的，纷至沓来。是贪赃枉法祸害于民，还是律条严明秉公办事，两种选择摆在面前。此时，渔民疾呼，母亲教诲，字字千钧。他想，为官不严明律条，谈何忠孝。孟宗谢绝送来的礼品，说服了求情的官员，并将案犯绳之以法，百姓无不拍手称快。

当时渔盐业作为望江县的支柱产业，是官税重要来源。一段时间，一些池塘的鱼突发“白肚病”大面积死亡。孟宗主管渔盐，看在眼里急在心里。从鱼病发现之日起，他就餐风露宿在渔塘，与渔民一起四处求医，深山挖药治鱼病。孟宗终因劳累过度，昏倒在鱼塘中，望江百姓深深地感激他们的贴心人孟司马。

庐墓三载 当孟宗在吴县（今苏州）任县令时，传来噩耗，慈母在家乡病逝。孟宗闻讯，有如晴天霹雳，痛不欲生，几乎昏厥。他朝着家乡的方向长跪不起，哀道：“母亲，原谅孩儿不孝。您老百年辞世，孩儿不能送终，待不孝孩儿回来为您老送葬吧！”无奈安葬有期，他只得不待朝廷钦准，向吴帝写了一封请罪书，略作交待，就急于扬鞭策马回家乡奔丧去了。

孟宗弃官为母奔丧，庐墓三年，不理世事，整日以泪洗面，跪守在母亲墓旁，其极尽孝子之道。四乡八里父老乡亲无不为之动容。民间流传已久的一幅孝联：“守我堂前三年孝，不知门外四时春”，就是当时人们赞颂孟宗孝母庐墓三年而作。从那时起，“父母去世，孝子守孝三年”的习俗在孟宗的故乡形成，一直沿袭至今。

三年已过，守孝期满，孟宗负荆请罪，吴国大臣陆逊陈其孝行，请求吴帝免孟宗一死。皇太后知道后，感动得垂泪，即召吴帝说：“孟宗孝母弃官奔丧，庐墓三年，极尽孝子之道，实在感人至深，吴国虽律条严明，但吴国兴旺还需要像孟宗这样的忠孝之臣啊！为子不孝亲，何谓忠君为国爱民呢？”吴帝感动，念他是天下的大孝子，加之为官方略过人，行政清廉，屡建功勋，才免他死罪，后又诏其复出为官，委以重任。

位列三公 孟宗弃官奔丧，吴帝赦罪，使孟宗感恩不尽。他尽忠于吴帝，报效国家，后升任光禄勋。凡光禄、大中、中散、谏议等大夫，羽林郎、武官、虎贲、左右等中郎将都归他管辖。入宫后，经过调查论证，他大胆废除宫中陈规陋习，建立一整套较完善的管理体系和律条。这些律条责任明确、奖罚分明，宫中管理有条不紊，吴帝大悦，永安五年（262年）由光禄勋升任为右御史大夫。右御史大夫仅次于丞相，主管弹劾、科察。宝鼎三年（268年），孟宗由左御史大夫被擢升为司空（相当于后来的宰相）。司空属三公之一，参议国事，主管水土及营建工程。

孟宗官至司空，亲朋好友、同窗旧僚前来谋官职者甚多，但他不徇私情，秉公办事。当时施行举孝廉制度，每年各州郡都要推荐一名孝廉士，经君王核准，委以官职。那时，他家堂弟孟末出学堂不久，被江夏郡守举荐，呈吴帝考核任用。郡守其实是想巴结孟司空，以图日后升迁，哪知孟宗严格考核，不符推荐标准，孟末被淘汰了，这事时人传为佳话。孟宗为官清廉，去世时，家中钱粮所剩无几，就是衣被也没有几件，与平民百姓一样，补丁接补丁。

“哭竹港”由来 周巷镇青山口西南有个“哭竹港“，就是因孝子孟宗哭竹生笋而得名。孟宗哭竹生笋，泪流成河，感天动地，泪水融化了山中冰雪，形成潺潺流水，自上而下向青山口西南的山沟流淌，日久天长，使原来不足二、三尺宽的小水沟变成了一个丈余宽小港。港中之水清澈碧绿、品味咸甜，港四周得到灌溉的庄稼比其他田里的庄稼格外茂盛。病者喝了此港之水后也百病消除。据说有一年，吴帝孙皓患肠炎，久医未愈，后来听人介绍，喝了此港之水竟奇迹般的“水到病除”了，人们说这是孟宗孝母哭竹时所流的泪水。后来，吴帝孙皓便赐此港为“哭竹港”。“哭竹港”也就因此而得名。

3. 求道德箴言录全部内容

拉罗什福科的这本小册子，在书店门边的半价书堆里呆了好久了。“道德箴言录”，这里一定也是充斥了无数的说教吧。从小，到大，大家聆听过的说教难道还少吗？何必还要请来一位法国人来多费口舌？
5块钱，价格却算公道，捡了这个便宜再说。
不买也就没事了。刚翻了几页，心里已有些恼怒。这个窥探别人隐私的家伙，纯属找骂型（□□□此处省略2500字）。快看，他奔过来了，他竟敢手执鞭子来抽打吾等这些无辜善良之辈，是不是来找抽啊？
各位看官，您可不能责怪我自投罗网对号入座。绝对不是俺小人之心度他拉罗什福科君子之腹，而是他，这个拉罗什福科，以小人之心瞎度吾等君子之腹啊。
不信？且用心看下去。看他是如何无中生有恶意中伤咱们的，然后，让我们一起来批判拉罗什福科和他的《道德箴言录》吧：

我们每个人都有足够的力量去承担别人的不幸。19
我们所行的恶，还不及我们的善良品质那样给我们那么多的迫害和仇视。29
如果我们自己毫无缺点，我们也就不会在注意别人的缺点中得到那样多的快乐。30
有些自视甚高的人使不幸成为一种荣耀，他们想说服别人和自己相信：只有他们才是配得上命运折磨的。50
哲学家们蔑视财富，不过是想通过蔑视命运不赐予他们的东西，而隐瞒自己对命运赏赐不公的报复心理。54
我们很少发现十分真诚的人，而通常我们所见的所谓真诚，不过是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰。62
热爱正义在大多数人那里不过是害怕遭受不义。78
沉默是缺乏自信的人最稳当的选择。79
假如人们不是相互欺骗，人们就不可能在社会中长久生存。87
人人都抱怨他的记忆力，却没人抱怨他的判断力。89
在生活交往中，我们更经常地是由于我们的缺点而不是由于我们的优点讨人喜欢。90
我们给别人什么东西都不像我们给别人劝告那样慷慨。110
我们太习惯于向别人伪装自己，以致最后我们向自己伪装自己。119
我们行善常常是为了我们可以不受惩罚地行恶。121
如果我们抑制住了激情的诱惑，这更多地是因为它们的软弱而非我们的坚强。122
我们不自我奉承就几乎找不到乐趣。123
受骗的最可靠途径，就是自以为比别人更狡猾。127
我们惟一不会改正的缺点是软弱。130
我们同自己的差别有时跟别人同我们的差别一样大。135
比起保持沉默来，我们较喜欢谈论自己的痛苦。138
使我们觉得在谈话中通情达理和令人愉快的人非常少的一个原因是：几乎没有一个人不是宁可思考自己想说的，而不愿确切地去回答人们对他说的……他们没有想到：那样力求使自己惬意是一个取悦或说服别人的坏办法，并且，好好地听取，好好地回答是我们在谈话中所能拥有的最大完善之一。139
言简意赅是伟大精神的特征，相反，渺小精神的特征则是空话连篇。142
我们并非爱好赞扬，没有利益我们决不赞扬任何人……得到赞扬的人就仿佛那是对他功绩的一个应有的酬报，给予赞扬的人则要让人注意他公正和辨别力。144
我们经常选择的是某些有害于被赞扬者的赞扬，这可以从我们赞扬人们的缺陷的反响中见到，这些缺陷是我们不敢以另一种方式提示的。145
我们赞扬通常不过是为了被赞扬。146
很少有人明智到这一程度：喜欢于他们有利的责难，甚于喜欢会损害他们的赞扬。147
拒绝赞扬出自一种想被人赞扬两次的欲望。149
很难判断一个干净、诚实和正当的行动是出于正直还是出于精明。170
我们热爱新知识的原因，并不是我们对于旧知识的厌倦或对知识更新的爱好，而是因为厌倦了那些太了解我们的人的不多的钦佩，希望着那些不太了解我们的人更多的赞扬。178
我们承认我们的缺点，是想用我们的真诚来弥补人们因这些缺点对我们形成的不利看法。184
我们渲染某些人的光荣，是为了贬低其他一些人的光荣。198
勇敢在纯粹的士兵们那里，只是一种为了谋生而从事的冒险职业。214
伪善是邪恶向德性所做的一种敬意。218
过去某人给予我们的利益，想要我们不计较他现在给我们造成的损失。229
我们始终不断在观点上顽固对立的原因，更多地是由于智慧的骄傲而非智慧的缺陷，是因为我们发现在正确的一方那些最先的位置已被人占了，而我们又不想要那些最末的座位。234
慷慨常常只是一种伪装的野心，它蔑视那些小的利益是为了得到大的利益。246
谦虚常常只是一种假装的顺从，我们利用它来使别人屈服。谦虚是骄傲的一种计谋，通过降低自己来抬高自己。254
我们称之为慷慨的，经常只是作为一个赠予者的虚荣，我们爱这种虚荣要超过爱我们所赠送的东西。263
我们总是喜欢那些崇拜我们的人，而并不总是喜欢那些我们崇拜的人。294
人们发明出一种节制的德性，是为了限制伟人们的野心，安慰那些只有很少一点运气和价值的平庸者。308
使情人们在一起彼此从不感到厌倦的原因是他们总在谈论自己。312
为什么我们需要有足够的记忆力来回忆我们所经历的事情直至最小的细节呢？为什么我们又没有足够的记忆力来记住我们把这些事情向同一个人讲过多少遍呢？313
我们仅把意见和我们相同者看作有良知的人。347
对于善人们，我们通常只是赞扬其中的一部分，那些赞赏我们的人。356
很少有不对她们的正派生活感到厌烦的正派女子。367
平庸的精神常常谴责所有超越它们智力范围的东西。375
一个人可能比另一个人狡猾，但他决不会比所有人狡猾。394
我们要在生命的各个时期接触一些全新的东西，而且，在每个时期不管我们年龄多大，我们还是常常缺少经验。405
我们很容易原谅我们的朋友那些不损害到我们的缺点。428
我们试图以那些我们不想改正的缺点为荣。442
那些拥有过伟大激情的人们，毕生都感受着他们痊愈的幸福和悲哀。485
我们的精神比我们的身体有着更大的惰性。487
在伟人们对死亡所表示的蔑视中，是一种对光荣的热爱使他们看不见死亡；而在普通人那里，阻止他们认识他们的巨大不幸和使他们自由地老虎其他事情的，只是一种智力的欠缺。504
我们所爱的人对我们拥有的权力，几乎总是比我们自己对自己拥有的权力要大。525
我们赞扬和谴责大多数事情，是因为赞扬和谴责它们是一种时髦。533
体力的工作可以宣泄精神的痛苦，这正是穷人幸福的原因。535
真正的苦修是那些不为人所知的苦修，其余的苦修则因虚荣变得轻松容易。536
人们谴责自己其实是为了得到颂扬。554
我们较喜欢看见那些受恩于我们而非施恩于我们的人。558
公正只是一种深深的畏惧，怕人们夺走属于我们自己的东西；由此就产生一种对于所有他人利益的尊敬，和避免损害他们的一丝不苟的实施。578
公正，在那些温和节制的法官那里，不过是对擢升的向往。579
我们谴责不义，不是因为我们对它的厌恶，而是因为它给我们造成了损失。580
在我们的好朋友的厄运中，我们总是发现某种并非使我们不快的东西。583
当我们厌烦谈论某些事情时，我们最好还是不要忽略它们。595
仿佛在拒绝赞扬的谦虚，实际上只是想得到更巧妙的赞扬。596
为了总是能够善良，必须使其他人相信他们决不能够不受惩罚地对我们行恶。621
大多数女人与其说是靠激情，宁可说是靠软弱而顺从：因此那些敢作敢为的男人通常比其他人更易获得成功，尽管他们不是更可爱。635

4. 黄明理的教育科研

1、主持国家社科基金项目《社会主义市场经济条件下公民道德信仰研究》）。
2、主持国家社科基金项目《马克思主义魅力及马克思主义信仰的理论与实证研究》,在研。
3、主持江苏省社科基金重点项目《江苏省思想政治状况研究》。
4、主持江苏省社科基金一般项目《坚定共产主义远大理想、坚定共产党人精神追求研究》,在研。
5、主持江苏省社科基金一般项目《个体道德信仰论》（C3－033）。
6、主持江苏省教育厅高校哲学社会科学基金一般项目《市场经济条件下人的道德需要论纲》
7、主持江苏省教育厅高校哲学社会科学基金一般项目《社会转型时期青少年道德信仰的培育》 1、黄明理：《婚恋道德：固守与突围》，社会科学文献出版社2002年版；
2、侯惠勤、姜迎春黄明理：《冲突与整合：如何认识我国社会主义改革开放实践过程对人们思想的影响》，中国人民大学出版社2004年版；
3、黄明理、徐贵权编著：《伦理学原理新论》，江西人民出版社2005年版；
4、黄明理：《社会主义道德信仰研究》，人民出版社2006年版；
5、王家云、黄明理、邵广侠：《周恩来精神》，中央文献出版社2008年版；
6、黄明理：《公民道德信仰理论及实证研究》，江西人民出版社2009年版。 1、黄明理：《关于个人与集体、个人利益与共同利益的辩证关系——读<德意志意识形态>》，黄明理：《淮阴师专学报》1993年第3期；
2、黄明理、蒋建民：《简析重义轻利的传统义利观》，《南通师专学报》1994年第2期；
3、黄明理：《论道德对个体的意义》，《淮阴师专学报》1994年第2期，人大复印资料《伦理学》全文复印，《高等学校文科学报文摘》摘登；
4、黄明理：《个体道德需要的含义及其特征──道德研究的新视角》，《淮阴师专学报》1995年第2期，人大复印资料《伦理学》全文复印，《高等学校文科学报文摘》摘登；
5、黄明理、周志军：《关于道德需要之根据问题的历史探微》，《淮阴师专学报》1996年第3期，人大复印资料《伦理学》全文复印，《高等学校文科学报文摘》摘登；
6、黄明理：《从人性看人的道德需要》，《南京师范大学学报》1997年第1期；
7、黄明理：《道德赏罚:道德生活的急切呼唤》，《道德与文明》1997年第4期，人大复印资料《伦理学》全文复印；
8、黄明理：《论道德的双重意义》，《学术月刊》1997年第7期；
9、黄明理、张秀芳：《简论个体道德需要培养的客观条件》，《盐城师专学报》1997年第3期；
10、黄明理：《论道德真理》，《淮阴师专学报》1997年第2期；
11、黄明理：《杜威论道德与人性》，《学海》1998年第1期，人大复印资料《伦理学》全文复印；
12、黄明理：《周恩来:中华民族道德理想的范型》，《淮阴师范学院学报》1998年第1期，中央人民广播电台全文播送；
13、黄明理、张超：《试论中华传统女德及其现代意义》，《华东师范大学学报》1999年第5期，《高等学校文科学报文摘》摘登；
14、黄明理、陈鸿秀：《道德之理与人的道德之需－－个体道德需要论纲》，《淮阴师范学院学报》1999年第3期；
15、黄明理、王家云：《淮、宿、连初中政治教师状况调查及建议》，《淮阴师范学院学报》2000年第5期；
16、黄明理：《经济人的伦理精神辨》，《华东师范大学学报》2001年2期；
17、黄明理：《论初中政治教师职业道德的新构建》，《淮阴师范学院学报》2001年第3期；
18、张超、黄明理：《周恩来与邓小平经济伦理观比较》，《淮阴师范学院学报》2001年第5期；
19、黄明理：《马克思关于资本的伦理价值辩证》，《教学与研究》2002年第1期；
20、黄明理：《道德信仰研究综述》，《南京师范大学学报》2002年第6期；
21、黄明理、余小江：《论社会主义经济伦理的主体向度》，《学海》2002年第4期；
22、黄明理、侯小硕：《对市场经济与伦理精神二元背离的哲学思考》，《江西师范大学学报》2002年第2期；
23、黄明理、刘莉：《对网恋的伦理思考》，《枣庄师专学报》2002年第1期；
24、黄明理、宣云凤：《新<婚姻法>的伦理精神取向解读》，《淮阴师范学院学报》2002年第4期；
25、黄明理：《析市场经济与伦理精神不能自发统一的原因》，《苏州铁道师范学院学报》2002年第2期；
26、黄明理：《最大多数人利益是“效率优先兼顾公平”的根本价值标准》，《江西师范大学学报》2003年2期；
27、黄明理、丁妍：《道德信仰危机的成因及其克服》，《伦理学研究》2003年2期；
27、黄明理：《试论儒家道德信仰的根据》，《东南大学学报》2003年5期，第58-61页；
28、黄明理：《在超越传统中构筑现代诚信理念》，《南京大学学报》2003年3期；
29、黄明理：《论道德与个人幸福的内在统一性》，《南京政治学院学报》2003年6期；
30、黄明理：《论文化的经济效益与社会效益的统一性》，《广西社会科学》2003年6期；
31、侯惠勤、杨亚军、黄明理：《关于“四信”问题的调查分析——基本群众的“四信”状况》，《淮阴师范学院学报》2003年第6期，人大复印资料《马克思列宁主义研究》全文复印；
32、刘俊、余小江、黄明理：《论“效率优先、兼顾公平”原则》，《求实》2003年第12期；
33、黄明理、姜迎春、丁妍：《全国价值信仰与公民道德建设高级论坛综述》2003年第4期；
34、郑勇、黄明理：《论文化多样化与意识形态一元性的辩证统一》，《求实》2003年第6期；
35、黄明理：《最大多数人利益是效率优先兼顾公平的根本价值标准》，《江西师范大学学报》2003年第2期；
36、黄明理：《宗教的道德信仰资源探析—由宗教道德擢升为道德宗教》，《学术月刊》2004年9期；
37、黄明理、李德友：《论道德信仰及其意义》，《教学与研究》2004年8期，；
38、黄明理：《两种不同类型的道德信仰危机辨识》，《社会科学战线》2004年3期；
39、黄明理：《当前马克思主义理论研究不彻底性的症候及原因》，《探索与争鸣》2004年3期；
40、刘俊、黄明理、余小江：《物质利益原动力论:当代我国价值观的新理念》，《江西社会科学》2004年第12期；
41、黄明理、宣云凤：《公德、私德及道德危机》，《枣庄师专学报》，2004年第1期；
42、黄明理：《大众文化的功能辩证及其人文提升》，《淮阴师范学院学报》2004年第3期；
43、黄明理、管爱华：《和谐社会与社会主义道德信仰》，《毛泽东邓小平理论研究》2005年第9期；
44、黄明理：《道德信仰论纲》，《江海学刊》2005年1期；
45、黄明理：《由“公民道德”看当代伦理话语转换及其意义》，《道德与文明》2005年2期；
46、黄明理：《在当今中国为合理个人主义正名并无可能—与黄显中同志<个人主义与市民社会>一文商榷》，《伦理学研究》2005年2期；
47、黄明理：《论伦理学研究视角的创造性转换》，《学海》2005年第5期；
48、黄明理：《道德的层次性：辩证维度中的道德》，《南京政治学院学报》2005年2期；
49、黄明理、颜长清、余小江：《论未成年人道德信仰的培育》，《南昌大学学报》2005年第6期；
50、黄明理、徐明德：《当代我国公民道德信仰的特点与信仰危机辨识》，《江西师范大学学报》2005年第6期；
51、黄明理：《市民社会伦理与国家伦理何以分离－－兼与张博颖同志商榷》，《西南民族大学学报》2005年第4期；
52、黄明理、颜长清、余小江：《对“以德治”诘问之释疑－－兼论法治与德治并举之必然》，《求实》2005年第11期；
53、黄明理：《道德何以可能和有效之追问》，《淮阴师范学院学报》2005年第5期；
54、徐明德、黄明理：《论集体主义与个人主义的本质区别》，《理论导报》2005年第12期；
55、徐明德、熊建圩、黄明理：《信仰的含义及特征》，《南昌航空工业学院学报》，2005年第4期；
56、黄明理：《论集体主义的基本内涵和重要依据》，《江西财经大学》，2005年第6期；
57、黄明理、徐贵权：《论周恩来的精神魅力》，《毛泽东邓小平理论研究》2006年第2期；
58、黄明理、侯惠勤：《马克思主义当代价值及其对道德信仰的意义》，《淮阴师范学院学报》2006年第2期，人大复印资料《马克思主义、列宁主义研究》2006年第6期转载；
59、徐贵权、黄明理：《论公民道德信仰养成机制的构建》，2006年第6期；
管爱华、黄明理《公民社会与公民道德信仰》，《南京政治学院学报》，2006年第6期；
60、黄明理：《道德因果律之社会基础》，《毛泽东邓小平理论研究》，2007年4期；
61、黄明理：《对普遍伦理质疑的质疑》，《南京师范大学学报》，2007年4期；
62、黄明理、张书：《当代公民道德信仰状况分析》，《南京政治学院学报》，2007年5期；
63、丁妍、黄明理：《青少年学生的道德信仰危机、成因及对策》，《科学大众》，2007年1期；
64、黄明理、吴丹：《对职业道德信仰状况的调查分析——以江苏为例的抽样调查》，《淮阴师范学院学报》2007年第5期；
65、黄明理：《论人性之善及其彰显限度——由汶川大地震引发的人伦思考》，《伦理学研究》2008年5期；
66、黄明理、宣云凤：《当前我国公民社会公德信仰状况研究——以江苏为例的抽样调查分析》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2008年4期；
67、黄明理：《论马克思主义的当代魅力》，《学海》2008年3期；
（24）黄明理：《善恶因果律的现代转换——道德信仰构建的关键概念》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年3期，人大复印资料《伦理学》2008年第7期全文转载；
68、黄明理：《论“周恩来精神”提出的依据》，《毛泽东思想研究》2008年1期；
69、黄明理、张秀芹：《论马克思的人性观对构建和谐社会的意义》，《河海大学学报(哲学社会科学版)》2008年2期；
70、黄明理、刘小华：《论制约马克思主义掌握群众的因素》，《淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)》2008年3期；
71、黄明理、陈奎庆：《论中国社会主义意识形态的魅力及张显路径》，《思想政治工作研究》2008年12期；
72、王集权、黄明理、罗高峰：《当代公民婚姻道德观状况实证研究——基于对江苏省的调查》，《道德与文明》，2008年第5期；
73、蔡玉莲、黄明理：《青年时期邓颖超婚恋自由信仰及其启示》，《南昌大学学报》2008年第4期；
74、黄明理：《马克思人性论思想对当代思想政治教育的启示》，《马克思主义研究》2009年5期；
75、黄明理、刘小华、张秀芹：论社会主义市场经济条件下的诚信信仰危机及其克服，《毛泽东邓小平理论研究》，2009年第3期；
76、黄明理：辩证维度中的马克思主义信仰，《河南大学学报》（社科版）2009年3期；
77、黄明理、傅欣：《对马克思主义信仰怀疑论之回应——兼解读<共产党宣言>两个重要论断》, 《江西师范大学学报》(哲社版)2009年3期;
78、黄明理、赵政委、戴锐：《论马克思主义的魅力与其大众化的内在逻辑》，《河海大学学报》（哲社版）2009年3期；
79、陈奎庆、黄明理：《马克思主义哲学魅力弱化之反思——兼论哲学去意识形态化倾向》，《南京社会科学》，2009年第10期；
80、王集权、黄明理：《论以人为本的语境和功能边界——基于道德价值维度的反思》，《道德与文明》，2009年第6期；
81、黄明理、刘维兰：《马克思主义哲学去意识形态化倾向之反思》，《常熟理工学院学报》，2009年第1期；
82、黄明理、张秀芹：社会主义意识形态吸引力制约因素的认识论分析，《齐鲁学刊》，2010年第2期；
83、黄明理、谈育明：《马克思主义哲学批判性的当代反思》，《南京大学学报》（哲社版）2010年4期，《高等学校文科学术文摘》2010年5期摘登；
84、王集权、黄明理：论眼界与境界对社会制度评价的影响，《毛泽东邓小平理论研究》2010年9期；
85、张秀芹、黄明理：《意识形态的“泛化”、“非化”和“再化”的历史反思及其启示》，《求实》2010年3期；
86、黄明理、宣云凤、窦富吉：《试论当前思想政治工作面临的挑战与应对》，《江西师范大学学报》(哲社版)2010年5期;
87、黄明理、周晶：《论主体论视阈下思想政治教育者的眼界与境界》，《河海大学学报》2010年第2期；
88、黄明理、陈悦：《中国共产党马克思主义信仰的历史演进及其启示》，《华东师范大学学报（哲社版）》2011年2期，人大复印资料《马克思列宁主义研究》2011年7期转载；
89、黄明理、王玉萍：《当代意识形态的问题与解题--读侯惠勤《马克思的意识形态批判与当代中国》，《思想理论教育导刊》2011年10期；
90、刘维兰、黄明理：《马克思劳动发展逻辑及对资本主义批判与超越》，《求索》，2011年10期；
91、张春、黄明理：《中西方道德信仰传统的差异性论纲》，《淮阴师范学院学报》，2011年第4期；
92、黄明理、吕林：《泛道德化批判论析》，《马克思主义研究》，2012年第12期，《新华文摘》2013年第9期摘登，《北京日报》2013年2月25日理论周刊摘登；
93、黄明理、杨成敏：《抽象的人与人的抽象：马克思人性观与时俱进的创新》，《南京师范大学学报》，2012年第6期；
94、黄明理、徐青：《论中国共产党人的理论自觉与理论自信》，《理论探讨》2012年第6期；
95、徐之顺、姚润皋、黄明理：《论新时期宣传思想文化主战线、主阵地、主力军的战略地位》，《毛泽东邓小平理论研究》，2012年第6期；
96、黄明理：《论“八荣八耻”荣辱观的伦理创新意义》，《群众》，2012年第6期；
97、杨斌、黄明理：《马克思主义观研究综述》（上），《河海大学学报》，2012年第2期；
98、杨斌、黄明理：《马克思主义观研究综述》（下），《河海大学学报》，2012年第3期；
99、李映红、黄明理：《论河流的主体性及其内在价值——兼论互主体性的河流伦理》，《道德与文明》，2012年第1期；
100、黄明理、力明：《马克思主义的理论自觉、自信与信仰研究》，《南京政治学院学报》，2013年第1期；
101、黄明理、杨斌：《马克思主义批判观与泛道德化批判的反思》，《南京大学学报》2013年第3期，《高等学校文科学术文摘》2013年5期摘登，人大、复印资料《马克思列宁主义研究》，2013年10期复印；
102、黄明理、曹天航：《论道德回报与道德回应》，《江海学刊》2013年第3期。

5. 拉罗什福克的《道德箴言录》的600--641句

600 奉承者的自爱心适当地阻止了他们成为最奉承我们的人。

601 我们没有区分各种各样的愤怒，虽然其中有的来自火爆性格的愤怒是轻微和几乎无恶意的，但其余的却是十分有罪的，恰当地说，它们是狂热的骄傲。

602 伟大的灵魂并不是比普通的灵魂有较少的激情和较多的德性的灵魂，而仅仅是那些有较伟大的意向的灵魂。

603 君王们像对待钱币那样对待人：他们随心所欲地给人们规定价格，于是大家不得不按照他们的市价而非按照他们真正的价值来接纳他们。

604 天生的凶猛比自爱所做的残忍事还要少些。

605 我们对我们的所有德性，可以用一位意大利诗人对女人的正派所说的同样的话：这常常不过是一种使其显得正派的技艺。（诗人是：瓜里尼Guarini）

606 世人名之为德性的，常常只是一种通过我们的激情造出的幽灵，我们给它一个“正派”的名字，以便我们可以不受惩罚地做我们想做的事情。

607 我们如此关心我们的喜好，以致我们看做德性的东西常常只是一些表面上像它们的恶习，这是自爱在蒙蔽我们。

608 有一些罪恶，凭它们的巨大影响、数量众多和趋于极端变得无罪甚至光彩起来，由此那些公开的抢掠成了能干，不法地霸占某些省份被唤作征服。

609 我们只是凭虚荣心承认我们的缺点。

610 我们在人类中看不到极端的善和极端的恶。

611 那些不犯大恶的人不易觉察到其他人的大恶。

612 殡葬的排场更多地是考虑到生者的虚荣而非死者的体面。

613 世界显得变化无常，然而，我们还是可以从中注意到上帝安排的某种隐蔽的连贯性，和所有时代有规律的秩序，上帝使每件事情都按它的序列行进，遵循它命运的轨迹。

614 无畏应当响应心灵的祈求来支持心灵，而不是仅仅靠勇敢来给予心灵在斗争的危急关头所必需的坚定。

615 那些想据其根源来定义胜利的人们，就像诗人一样，倾向于把它唤作上天的赐予，既然人们没有在大地上找到它的原因。实际上，胜利是由无数这样的行动造成的，这些行动并非抱定一个目标－－胜利，而是仅仅注意着行为者自身特有的那些利益，由于组成一支军队的所有人都为了他们的自己的光荣和擢升而积极地活动，就带来了一种如此巨大和普遍的成功。

616 如果一个人从未经历过危险，我们不能担保他有勇气。

617 我们更经常地是限制我们的感激而不限制我们的欲求和希望。

618 模仿总是不幸的，所有仿造的东西与其原型相比都是令人不快的，而那些自然的原型却富有魅力。

619 我们为我们朋友的死亡所感到的遗憾，并不总是根据他们的价值，而是根据我们的需要、根据我们相信他们给过我们的有价值的意见。

620 我们很难辨别一般的善和散布在全世界的巨大精明。

621 为了总是能够善良，必须使其他人相信他们决不能够不受惩罚地对我们行恶。

622 依赖快乐常常是造成不快的一个可靠手段。

623 我们难于相信离我们视线稍远的东西。

624 我们对其他人的信任的最大部分是由我们对自己的信任构成的。

625 一种普遍的革命能像世上的命运一样彻底改变精神的趣味。

626 真实是完善和美的基础和根据：一件事情，不管它是什么性质，假如它不是它所应是的那样完全真的，假如它没有它所应有的一切，它就不会是美的和完善的。

627 有一些美的事物，当它们还保持着不完善的时候，反比它们太完善的时候具有更多的光彩。

628 崇高是骄傲的一种高尚的努力，人类凭借这种努力成为自己的主人，并进而成为一切事物的主人。

629 在某些国家中的奢侈豪华和过分风雅是它们在走向衰落的可靠征兆，因为，所有的个人都专心于他们自己的利益，并侵吞公共的利益。

630 在所有的激情中，最不为我们所知的是懒惰；它是所有激情中最炽热和最有害的，虽然它的猛烈难于观察，它造成的损害十分隐蔽。如果我们注意考虑它的能量，我们将看到它几乎在所有的交锋中都使自己成为我们的情感、我们的利益和我们的快乐的主人；这是一种？头鱼，它具有使那些最大的船停止前进的能力；它是一种风暴前的平静，对于那些最重要的事情来说，它比暗礁和风暴还要危险；懒惰的安宁是灵魂的一种隐秘的魔法，它突然地搁置那些最热烈的追求和最顽强的决心。最后为了给予这一激情一个真实的观念，应当说懒惰就像灵魂的一个真福，它安慰灵魂的所有损失，取代它所有的利益。（？这个字打不出来，鱼字旁，右边是迎去掉辶底，这种鱼头顶有一吸盘，常吸附于大鱼身上或船底移徒远方，古代人相信它们能延缓或阻止船行。）

631 从运气随意安排的各种各样的行动中，产生出各种各样的德性。

632 我们很喜欢猜别人，却不喜欢被人猜。

633 靠一套十分繁琐的规则来保持健康，本身是一种烦人的疾病。

634 当我们没有爱时去获得爱，比当我们有爱时想摆脱爱更为容易。

635 大多数女人与其说是靠激情，宁可说是靠软弱而顺从：因此那些敢作敢为的男人通常比其他人更易获得成功，尽管他们不是更可爱。

636 在爱情中施以很少的爱，是保证被爱的一个可靠手段。

637 情人们相互要求的、以便彼此知道他们什么时候停止了相爱的真诚，与其说是想适时地得到对方不再爱的通知，不如说是想更好地证实对方的爱，只要对方不讲违心的话。

638 我们能对爱情所做的最恰当的比较是它与热病的比较：因为，无论是它的猛烈程度还是它的持续时间，我们都没有力量加以控制。

639 不太精明的人的最大精明是懂得仿效其他人的好行为。

640 当人们刚刚对别人调情以后总是害怕看见自己的爱人。

641 我们应当因我们有力量承认我们的缺陷而感到宽慰。

6. 诸子哲学中的人格修养的论述对你有什么影响

以下需做删简，仅供参考：

随着人类社会现代化进程的展开,文化的研究
引起了科学家和人文学者越来越大的兴趣。中国传
统文化具有几千年的历史,曾经是辉煌的,但在近代
却黯然失色了。要使中国文化再度兴盛,就需要对
其进行深入的探究。从文化的核心即价值系统入
手,通过分析价值系统对传统政治、经济、法律、社会
以及人们日常生活的影响,可以挖掘出传统文化的
精华,同时发现传统文化中那些不利于社会发展的
方面并予以摈弃。
一、中国传统价值观的社会历史根源
中国传统价值观始终把谋求人与自然、社会的
和谐统一作为人生理想的主旋律,反对人的独立意
念和锐意进取,培养人的群体意识、顺从诚敬意识
等。此种价值观具有很大的惰性。它所寻觅的是一
种中庸的、调和的途径,使之与中国传统伦理道德观
念相契合。也就是说,美的东西总是与善的东西连
接为一体;只有善良的,才是美好的。可以说,中国
传统价值观的一个重要特征就是以伦理道德原则为
绝对的价值尺度,即主体对客体(包括人事、社会生
活、自然万物等进入人的认识领域的一切对象) 的评
价都是以道德原则为准绳。符合伦理道德就是有价
值的,反之,则被认为是无价值的。西方思想家孟德
斯鸠曾经说过:“中国人把整个青年时代用在学习这
种礼教上,并把一生用在实践这种礼教上。”[ 1 ]黑格
尔也指出:“在中国人那里,道德义务的本身就是法
律、规律、命令的规定⋯⋯这道德包含有臣对君的义
务,子对父、父对子的义务以及兄弟姐妹间的义
务。”[ 2 ]这些论述从一个侧面表明了伦理道德观念
在中国传统文化中所处的地位。
为何属于调剂人际关系的伦理道德观念能够成
为中国传统价值观的一个重要特征? 考察这个问
题,我们可以从不同角度出发。孔孟儒学的伦理道
德最初只是用来维系家庭和睦的一种手段,而在儒
家后学的阐述中,这种最初的伦理道德观念发生了
质的变化:伦理道德与宇宙自然、政治制度相互叠
合,构成自然———社会———人伦道德三位一体的稳
固系统;人伦道德取得了本体论的意义,成为自然社
会的法则。《易·序卦》云:“有天地然后有万物,有物
然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父
子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下
然后礼义有所措。”这种三位一体的框架使宇宙万物
成为人类精神生命以及社会历史的有机构成部分,
它与人类生命融为一体。人伦道德中便体现着宇宙
生命的精神,而宇宙也打上了人伦道德的烙印,二者
靠活的生命之流———“气”相为贯通,即庄子所谓“通
天下一气耳”。从某种程度上,对宇宙现象的描述在
于昭示社会历史、人伦道德的完善无缺。
伦理道德观念除了保存伦理道德特性,对自身
内容还进行了“外化”、“超越”,从而具有法律约束的
功能。“礼”是中国封建社会伦理道德和封建等级制
度的总称。在中国,人们常习惯于“礼”、“法”并称,
主张“隆礼尊法”,其根本原因就在于中国古代的法
律,从来就有着浓重的伦理色彩。违背礼义道德也
就是触犯了法律。《新唐书·刑法志》载:“令者,尊卑
贵贱之等级,国家之制度也。”这就使得伦理道德从
内在取向变成了外在的规范,成为中国传统价值观
的主导精神力量。
当然,中国古代的社会结构和政治结构也是中
国传统价值观伦理道德原则形成的原因之一。中华
民族自古以来就是农业型民族。农业耕作的特殊性,使人民长期定居于某一区域; 在同一空间区域
内,要达到长期共存的目的,维持一定区域内家族之
间,家族成员之间的关系就显得尤为重要。中国封
建社会的社会结构就是以血缘、宗法关系为纽带而
建构起来的。在家庭内部,首先要确立父亲的绝对
地位。以父亲为中心,确定上下贵践、尊卑长幼秩
序,任何一级不得逾越。国家是家庭的扩大化。君
主作为一国之主,是权力的化身和象征。统治者为
了达到永享国嗣的目的,竭力向国民灌输封建道德
意识,道德原则被进一步国家化。
中国的政治结构,从本质上说,就是中国封建社
会结构的变生物。特定的社会结构塑造了相应的政
治结构,造成了人与人之间的相互隶属依附关系。
一个人的臧否废黜、贬谪擢升,不是看他的实际才
能,而是看他的德行;政治与道德密切相联,道德的
衰落意味着政治生命的死亡。
二、中国传统价值观的基本特点
考察中国传统价值观的基本特点可以从三个方
面进行:人与人的关系、人与自然的关系、人与自我
的关系。在人与人的关系上看,人伦关系是中国传
统伦理价值观思想的起点;从人与社会的关系上看,
中国传统伦理价值观重人道精神、重群体精神;从人
与自我的关系看,中国传统价值观重修养之道。
“人伦”概念最早提出者是孟子。他指出,人伦
是“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友
有信”[ 3 ] 。“人伦”是人和人之间的五种关系。每一
种关系,都有对立的两个方面,它们都有一个处理两
者之间关系的最高准则。孟子明确地把“明人伦”作
为“新民”以致“王天下”的大法。他说:“人伦明于
上,小民亲于下,有王者起,必来取法,是为王者师
也。”[4 ]就是说,统治者向百姓教以人伦,是统治者
最重要的一个统治方法。先秦时期,人伦是五种人
际关系的概括,没有尊卑、贵贱及绝对服从的含义。
《中庸》把人伦看作五达道,认为:“天下之达道五,所
以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋
友之交也。五者,天下之达道也。”到了荀子,其“人
伦”思想特别强调贵贱有等、长幼有差,认为“人伦”
所确定的这种不平等的关系是社会稳定和统一的条
件。“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,
长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其
宜。⋯⋯故曰斩而差,枉而顺,不同而一,夫是之谓
人伦。”[5 ]董仲舒把“人伦”看作与天地一样永恒的
规范,更加突出了各种人际关系中的不平等,尤其强
调君臣与父子两大伦。他认为:“是故大小不逾等,
贵贱如其伦,义之正也。”[ 6] 《论语·颜渊》认为,“君
君臣臣,父父子子”是政治统治中必须特别注意的人
际关系,尊奉君臣关系即是“忠”的道德观念,父子关
系即是“孝”的道德观念;认为君王对待臣要有一定
的礼节,臣对待君王则必须忠诚。父亲对待儿子要
慈善而严格,儿子对待父亲必须有孝敬之心。这种
君君、臣臣的尊卑等级关系,经过后世儒家和统治者
的不断强化,使尊卑等级观念深入到社会的各个方
面,成为封建社会道德教育的核心内容。
中国传统价值伦理原则的核心是一种具有民族
特点的仁爱思想。在中国传统道德规范系统中,
“仁”是道德的最高原则。这种原则就是要舍己利
人,舍己爱人,并且强调这种爱应该是从无私的动机
出发的。在孔子的言论中“, 仁”包含三种意思:一是
对父母兄弟等家族内部成员的爱。孝悌、亲亲等都
是“仁”的一种特殊表现。二是对统治阶级内部成员
的爱,忠恕、尊尊、守礼等都是这种爱的表现。三是
对下属的被统治阶级的爱,体现为宽、惠、富之、教之
等仁政。“仁”的这三个方面的规定,以亲亲、孝悌等
对家族内部的爱最为根本,故有若说“孝悌也者,其
为人之本”[7 ] 。孔子以后的墨子并不像孔丘那样,
把“爱人”的思想建筑在纯粹利他的动机上,而是从
功利主义思想出发,提出了“兼相爱”和“交相利”,提
出了“爱人者,人亦从而爱之; 利人者,人亦从而利
之”的思想,使自己的理论更能够为人们所接受。墨
子认为,人不但要爱人,而且要能够“爱人若爱其
身”,即在爱别人的时候,要能够做到像爱自己一样
去爱别人。自西汉以后,儒家的人道思想(其中也包
含对墨家人道思想的吸收) 在中国传统伦理价值思
想中占有相当重要的地位。
重群体精神是中国传统价值伦理的主干部分。
在中国长期的封建社会中,所谓群体,也就是社会和
国家,即所谓“公”、“公利”。因此这种群体精神,又
往往是和义利之辩或公私之辩相联系的。中国传统
价值哲学中,儒家义利价值观由孔子肇始,经由孟、
荀的继承和发展,以及董仲舒定于一尊,到程朱集大
成,贯穿中国两千年,其基本价值取向是重义轻利。
这里所言之“义”是指封建社会宗法等级秩序及其国
家利益和家庭利益,是某种性质的公利,是指体现人
的尊严和价值的至高无上的道义,是人之为人的内
在属性。这基本上属于道德价值。“利”则是指私
利,是臣父之利,个人之利,是指人的物质需要,使人
获得幸福的物质利益,属于物质价值。孔子极力推
崇“义”而对“利”看得很淡,他认为“君子喻于义,小
人喻于利”[8 ] ,把义与利作为区别君子与小人的标
准。孟子继承了孔子的义利观并发展到极端,提出:“何必曰利? 亦有仁义而已矣。”[ 9 ]荀子综合了先秦
诸子之学说,认为“义与利者,人之所两有也”,但他
主张“先义后利”才能“义利两得”。董仲舒提出:“正
其谊而不谋其利,明其道而不计其功”[10 ]的重义轻
利的主张;其从地主阶级的整体利益出发,以“义”作
为“三纲五常”的总称,并以此作为其道德规范轻人
欲私利,强人节欲。董仲舒的“正其谊而不谋其利”
的价值观,成为中国封建社会的主要价值导向。
强调内在价值,注重自身修养一直是中国人的
特点。这里的修养主要指的是个体的道德修养,就
是以个体道德为起点,强调个人的正心、诚意,强调
“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本”的个体修养;
突出个体为善的主动性,“我欲仁,斯仁至矣”,强调
在个人道德主动性的发扬中来完善人格,来享受至
高无上的精神幸福,从而达到至人、圣人、真人、完人
的目的。中国传统价值观强调价值源于一己之心,
由己而通之于人和天地万物,因而极为重视个人的
自我修养。“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性,则
能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之
性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可
以于天地参矣。”[11 ]在中国长期的封建历史中,封建
道德规范之所以能发生过那么重要的作用,与加强
自身的修养、陶冶情操是分不开的。
三、中国传统价值观的影响
中国传统价值观的基本特质是一个处处显示着
两重特性、两重作用的矛盾统一体。这一矛盾统一体
又深深根植于封建社会的矛盾之中。那么究竟其对
中国人的心理结构和具体价值判断产生了哪些影响
呢?
第一,中国传统的人伦价值观造成了根深蒂固的
道德不平等观念。在中国传统伦理中“, 伦”成为表示
贵贱的概念。董仲舒说:“是故大小不逾等,贵贱如其
伦,以之正也。”[12 ]人伦关系被划分为宗法的伦理关
系、政治的伦理关系和朋友之交、路人之交的个体之
间自由交往的伦理关系三种。其中前两种关系最为
重要。在宗法伦理诸关系中,父尊子卑、兄尊弟卑;在
政治伦理诸关系中,君尊臣卑、爵大者尊位低者卑、官
尊民卑等等。在宗法等级制度下,人与人之间的不平
等,导致了人与人的道德不平等。传统的人伦关系,
不是整个社会成员必须遵守的,而是一部分人必须遵
守,一部分不必遵守;遵守者尽义务,不遵守者享权
利:尊者享权利,卑者尽义务。这种道德不平等观念
是和封建等级制度的长期存在密切联系的。
第二,中国传统价值观的人道精神虽然主要是
维持宗法等级制度下的不平等,但也推进了社会交
往关系的文明化,即:以礼待人,厚德载物。以礼待
人的核心是“敬”。“敬”意味着对交往对象的尊重。
《礼记·曲礼》载:“夫礼者,自尊而尊人。虽负贩者必
有尊也,而况富贵乎?”敬人尊人,先人后己,是“礼”
的内在要求。厚德载物是指实行仁爱,就是要忠以
尽己,恕以待人,即:为人谋尽心尽力,己所不欲而不
加于别人。实行“仁”与“礼”,意味着躬自厚而薄责
于人,厚爱于众而不求自利。这种道德观念伴随儒
家的“仁”、“礼”深刻影响了中国人的道德观念。
第三,中国传统的重群体精神即重义轻利的价
值观具有片面的价值导向。在传统道德谋义不谋利
的价值导向下,人们在言行上由鄙视私利发展到鄙
视一切正常的生利、理财。于是高谈仁义者愈受到
尊敬,愈是实干者愈受贬抑。这种风气,在宋、明达
到了登峰造极的程度。世俗中形成了一个“指办干
政事为粗豪、为俗吏, 指经济生民为功利、为杂
霸”[ 13 ]的传统。颜元痛切地指出,重义轻利,读书穷
理、明道不计功的道德,“千余年来,率天下入故纸
中,耗尽身心气力,作弱人、病人、无用人”[ 14 ] 。影响
是如此严重,以至旧中国的读书人都不去生财利。
但是,对中国传统的重群体精神的认识也不能
采取简单的否定态度。我们在这里讲的群体是指义
和公,即仁义、正义和国家。重群体也可以形成重公
爱国的识大体的道德意识。重公、尚义、爱国的道
德,在历史上也起了积极作用。在它的影响下,历史
上出现了“为民请命”“先天下之忧而优,后天下之乐
而乐”的伟大政治家。
第四,传统价值观的道德修养虽然能够提高人的
道德品行,但这种思维模式和心理状态约束了中国古
代自然科学的持续发展。中国古代传统价值观追求
主体与客体的混然合一,还形成了人们追求统一的思
维方式。在中国古代哲人眼里,宇宙万物的本性都是
伦理性,都能以人的道德原则来说明。北宋张载认为
宇宙万物丝毫没有与人离异感:“乾称父,坤成母,予
兹貌焉,乃混然中处,故天体之赛吾其体,天地之师吾
其性,民吾同跑,物吾与也。”[ 15 ]这种宇宙与人和社会
不分内外的观念,实则否定了客体是主体的对象,导
致放弃对自然的探索和改造。于是人们对外部世界
的探讨反归为对自身内在本质的研究,认识自然、社
会的规律变成人们对道德伦理原则的自我体悟,改造
世界的实践活动变成个人的道德践履。