在社会中的礼与法

⑴ 有关礼与法关系的名言，最好是古文

中国古代的“礼”与“法”
观点1：“礼”与“法”的现代诠释,明知不可为而为之.
中国古代的“礼”与“法”的现代诠释是我们讨论中国古代“礼”“法”关系的基础.所谓中国古代的“礼”与“法”的现代诠释其实质就是用现代的西方的“法”的 “理论体系”或者说“话语体系”去界定中国古代“礼”与“法”的性质.在我们现代人的“法”的观点中,中国古代的“礼”与“法”到底是什么?
然而,由于在中西文化的语言体系中并不存在一一对应的语意表达,因而这项工作本身是十分困难的,甚至明显的十分不“科学”.这种困难在中西法律文化交流的开始就存在,例如严复就明确地提出过：“西方‘法’字,于中文有理、礼、法、制四者之异译”.
观点2：“礼”是一种行为规范的体系,它融宗教规范、道德规范、伦理规范、行政规范、法律规范于一体.
中国古代的“礼”的范畴远大于今天的“法”,它的内容包罗万象,广泛地调整着人们的行为与社会生活.“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也!”因而,我们今天说礼是自然法、神权法、习惯法、民法、宪法等等都有一定道理.但“礼”就是“礼”.
观点3：在中国的古代,礼是今天的“法”体系的核心内容,但今天的“法”体系又不仅仅包括礼,而且律、令、格、式、例、敕以及民间的家族村落法也属于今天的“法”的体系.
观点4：中国古代的“法”是与“礼”并存,且主要是在“礼乐崩坏”之后建立的另一种行为规范体系.其核心内容是“刑”与“政”,即“刑律”与“政令”. 譬如,古文中的“法”字,本身就取“灋”型,对此,《说文》解释到：,“灋,刑也,平之如水,从水”.从某种意义上说,中国古代的“法”与今天的“法”的定义有更多的相似性,但古代的“法”更多是今天的“法制”,而“法理”部分则要到“礼”“义”中去寻找.
先秦时期的“礼”“法”之争
观点1：（礼法之争的历史背景）“法”“刑”作为一种独立于“礼”的行为规范很早就存在,刑起于兵,《尚书》中的“誓”“诰”“五刑”都是“法”的原型.但法的真正兴起,作为一个系统是在“礼乐崩坏”之后,传统的“礼”已经无法调整社会生活,尤其是社会政治生活,思想家们走向了两条完全不同的救世之路：法家抛弃“ 过时”的礼乐秩序,企求“重建”“刑”“政”的秩序体系,而儒家试图对“礼”进行革新,在礼的范围内“复古”社会秩序.
观点2：（礼法之争的政治焦点）“礼”的重要特点是“别”“分”,维护“宗法”体系中传统血缘政治贵族的等级特权.“法”“律”的重要特征是普遍适应性,《说文》解释道：“律,均布也”.即“壹刑”,刑无等级.“所谓壹刑者,刑无等级,自卿相、将军以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦.有功于前,有败于后,不为损刑.有善于前,有过于后,不为亏法.忠臣孝子有过.必以其数断.守法守职之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族.周官之人,知而讦之上者,自免于罪,无贵贱,尸袭其官长之官爵田禄.”其 “变法”的重要政治取向是剥夺贵族的特权,建立君主集权的“郡县制”.
观点3：（礼法之争的价值焦点）“礼”之规范体系以“德”为基础,以“教化”“修身”为手段,以“和谐”“中庸”“平衡”为目的,以“仁爱”为规范的价值追求.而“法”之规范体系以“政”为基础,以“刑杀”为手段,以“耕战”“富国强兵”为目的,以“功利”为价值取向.
中国古代的“礼”“法”合流
观点1：“礼法”合流的目的是为“法”提供一个“仁爱”的“善、良”标准,以“礼”之“德”为“法”的基础,为法条的合理性提供“礼”的依据.
观点2：“礼法”的影响是相互的,其结果不仅改造了“法”,而且改造了“礼”.“礼”的特权不仅仅赋予皇室贵族,而且赋予官僚贵族,又同时受到君主集权的极大限制.
观点3：“礼”的“差等”性与“法”的“普适”性的矛盾与冲突一直存在,贵族特权在法律中的体现在魏晋时走向高峰,不仅是“八议”“请”“减” 等刑罚制度的确立,而且“九品中正制”将“家世”作为首要的任官标准.而到唐朝礼法结合几近完美,但“科举制”的推行证明了政治家对“礼”的特权开始进行反思,但最终没有严格执行,唐朝因而也没有罢脱“藩镇割据”进而灭亡的悲惨命运.而宋朝的“王安石变法”、明朝的“重典治吏”都可以发现“礼法”之间的这种矛盾的踪影

⑵ 中国传统法律思想中“礼”和“法”的关系

在中国传统文化中抄，礼与法就如一对孪生姊妹共同支配着人们的思想和行为。传统文化中的礼与法是对立统一的关系，两者既有区别又有联系。其区别表现在地位上、起源上、价值取向上；其联系主要表现在性质上的互通、内容上的互融、功能上的互补。

⑶ 礼与法````

礼和法的定义建议网络，
礼与法的关系

礼是儒学的经典论调
而法是法家的坚持
礼学最初的作用是维护统治的合理性
而法学则是另一种极端：用强权来达到统一
强权的好处在于效果的明显
但是中华民族的内敛性注定了以柔克刚的可能性和必然性
在一层柔和而模糊的外表下，再残酷得统治都会被冠以冠冕堂皇的名字：仁政
因而在春秋百家争鸣的情况下，在战乱的社会环境中
柔和的礼必然打败法

⑷ 中国传统中礼与法的关系

礼大于法

⑸ 礼与法的关系

儒家教育的宗旨是为了改变世界，为此要培养“气与理一”的圣人，而为“尽为人之道”则必须开发出内心的善，经过格物致知与诚意正心，达到修齐治平，最后“超凡入圣”。因为圣人是宇宙的枢纽，圣人心正，天地随之而正。“兴于诗，立于礼，成于乐”。（《论语·泰伯》）正是完善圣人人格的美育“三段式”。其中“兴于诗”重在“仁”（社会意识），“立于礼”重在“和”（规范意识），“成于乐”重在“善”（宗教意识）。

1、兴于诗

孔子说“不学诗，无以言”，[2]又说“兴于诗”，意在以“诗”（经）来完成对人的教化。因为，“诗”有兴、观、群、怨的教化功能（《论语·阳货》）。“兴”旨在激发人的正义感。正义感是人判断善与恶时，而引发的一种内心体验，只有爱憎分明，才有可能作出合乎道义的行动，也就是说，正义感是行为的内在驱动力。而光靠“兴”还不能产生正义的行为，还需要提高思想认识：“观”。即从“诗”中大量具体的情景里，抽象出概念。观也是人类判断是非曲直的理性思考能力。有了“兴”和“观”，才会“群”和“怨”。后两者同属正义行为，是规范个人与社会关系的“仁”的践履。其中“群”是主体自身的行为，“怨”则是其对主体行为的评价。

按照西方古典人文主义者的寓意性解释，诗是伪装成故事的真理，诗给予人生以知识与启迪，“娱乐伴以效用，使人赏心悦目。”（贺拉斯）或是以悲剧的形式，使遭世尘污染的人类感情得到净化（亚里士多德）。德国现代哲学家海德格尔认为，诗是人类返回“本真”的途径。[3]孔子认为“诗言志”、“文载道”。学诗的目的不在于愉悦自己和取悦他人，而在于抒发情感、陶冶情操，进而寻览诗文中所载之“道”，诗既“言志”且“无邪”：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》），一语双关。一方面强调“诗”的教化作用，另一方面指出学习主体应取的态度。而后者当为前者之逻辑必然。孔子虽然主张“有教无类”但却不认为和任何人都能够谈诗。“赐也，始可为言诗已矣，告诸往而知来者”（《论语·学而》）。可见，只有具备触类旁通和举一反三的“悟性”的人，才配学习《诗经》。学习《诗经》不仅应从义理方面，更应从声歌方面去领悟。这是因为，《诗经》的产生本与音乐舞蹈十分密切。古代有人甚至就将《诗经》当作《乐经》。因为，《诗经》篇篇可以入乐，而且大多是因乐而为诗的。[4]事实上，在古代西方乐和诗的关系也大抵如此：“希腊人的诗不但高声宣读，并且在乐器的伴奏声中朗诵和歌唱，并且用手势和舞蹈来表演。[5]很多诗人本身又是音乐家。正是出于对音乐的热爱，孔子才着手整理《诗经》的。

在古希腊，价值与文化意识尚未分化，乐教同时又是知识教育、道德教育和宗教教育。雅典的所谓“缪斯教育”即：智育和美育。柏拉图赞同这样的分类，并将音乐称之为，对灵魂实施的教育。事实上，欧洲古典教育家都将儿童的音乐教育与法律的启蒙联系在一起：柏拉图由于“哲学王”通常被认为主人治，其晚年写下的《法律篇》又被当作向法治转变的明证。其实，柏拉图的“理想国”主要是靠教育来实现的。柏拉图建构教育体系的灵感主要来自斯巴达和雅典的教育实践。音乐教育在和法律有关的纪律教育中占有极重要的地位。他认为音乐是用来陶冶灵魂的。斯巴达的音乐教育旨在培养勇气和纪律，而雅典的孩子则可以通过音乐养成自制和摈除一切过失的习惯。[6]在古代中国的商周时期，已经逐步形成了完备的音乐教育制度，礼乐最终构成国家政治权力形式的一部分。[7]孔子美育的全部内容也包括诗教、礼教、乐教三个方面[8]。诗是礼乐不可或缺的基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）；“苟无其德，不敢作礼乐焉。”（《中庸·二十八章》）诗虽可以完成启蒙，却不能完善人格。尽管诗“三百五篇，孔子皆弦歌之”，抒情诗甚至类似于标题音乐，[9]然而，模仿自然音的诗只注重主体感性意欲的直观，是一种较为低级的情绪展现，而只有乐才是“生命意志真正完美的客体化”（叔本华）。所以，实现灵魂超升，以达关乎个人的良心，必须纳入社会伦理的大框架之中：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）而诗所激发的情，也需要礼的规范（“发乎情，止乎礼义”）。

2、立于礼

礼究竟是什么呢？从“礼仪三百，威仪三千”（论语·中庸），可知礼和法的“一源双流”（杨向奎）。“礼”是一种典章制度和外在的，主要加于封建贵族的约束。礼原由殷之祭祖而起，降自周代，成为一部包罗万象的法典[10]。也就是说，“克己复礼”（论语·颜渊）的孔子，一生效力恢复的周礼，正是礼的“法源”。突显的礼经过内化成为一种德，但礼首先具有法的特征。孔子强调礼的教化作用，正是对当时野蛮残暴刑罚的一种“矫枉过正”，以使法制回复“中庸”。到了战国时代，儒家就已将礼视为“刑政”的同类：“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（乐记·乐本）。

孟德斯鸠（1689—1755）洞见到：中国的礼教集宗教、法律、风俗和礼仪之大成，又是道德的箴规。礼教得以严格的遵守，国家就会得到治理。一个人丧失了道德就会犯法。因此要树立道德，而这却是刑罚力所不能及的。因为刑固然可能防范邪恶，却不能铲除其本身。[11]

“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》），是以人的尊荣为本，突出的是一个“敬”字（参见朱熹《论语集注》），塑造和谐的人品，实现以“中庸”为核心的社会伦理，建立符合天道的人际关系，毫无疑问，“礼”产生于“仁德”之后，礼教也是以诗教为基础的（《论语·八佾》）。如果说“诗”的取向在于语言美的话（“不学诗，无以言”），那么“礼”则关乎行为美（“不学礼，无以立”）。前者使人温柔敦厚，后者使人刚毅木讷。不过，礼的意义决非“形式”，故孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳化》）儒家“反求诸己”（孟子），存心养性的修身之道，正是要“允厥执中”《尚书·大禹谟一》）。“中”即中庸之道：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）实现中庸的途径是要以“以礼制心”，用返身向内的“克己”功夫，“致中和”（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六欲的前提则是“诚”。儒家所讲的“诚”并非外在的义务，而是发自内心的虔信。“诚”具有形而上的宗教色彩：“诚者，天之道也。”（《孟子·滕文公下》）尽管，礼以诚为本，但毕竟容易流于表面。这一点就连孔子的弟子也认识到了：“先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，主外的礼，必须用主内的乐来配合。因此，上段有个别解：“此以下明人君行化必礼乐相须。……每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”[12]孔子确实常将礼乐相提并论。不仅因为礼乐同源，还因为两者在实际生活中的不可分（“礼乐征伐自天子出”）。但“礼崩乐坏”应看作两个并列的事实，而非前因后果。因为“乐”决非如一些学者言，为“礼”的工具！在体现和谐的人品、醇化人的情感、启迪人的心智方面，礼乐处于同等紧要的地位；“达于礼而不达于乐，谓之素，达于乐而不达于礼，谓之偏”（《礼记·仲尼燕居》），所以，应该“礼乐皆得”（ 《礼记·乐记》）。如果说礼是以理性约束人的行为的话，那么乐则是以感性提升人的精神。

对礼法作用的估计和区分历来被认为是中国历史上儒家和法家法治观的基本分野。儒家文化是隆礼轻法的，这特别导致了民法中人格权的缺失。李泽厚就认为，礼“实际上即是一种未成文的习惯法”，在孔子那里礼的价值高于仁。孔子原本意图用仁去释礼，但由于对仁谈得过多，误导了后人。[13]老一代的学者如杨荣国则认为，从礼到法是一个演进的过程。荀子对礼的内容作了新的规定，旨在从经济上限制种族奴隶主。[14]按照这一观点，荀子可视为礼法融合会通的中介。韩非扬弃了荀子礼的思想，成为法家的代表人物。申不害主张建立客观的法以调整社会关系、维护国家秩序和规范经济活动，反对韩非以统治者主观意志为转移的“赏罚论”。尽管申不害的“法制”远非以民主为前提，但其法的客观主义立场相对于商鞅的“绝对君权论”（“权制独断于君则威”[15]）应是不小的历史进步。慎到继续了申不害对“人治”的批判，并试图从个人主义的立场去说明“法”的创制原则。按照慎到的法学理论，法律包含成文法和习惯法两部分。[16]法家的整个学说建立在“人性恶”的基本判断之上，国家的作用在于定纷止争、钳制人的恣意。这一点与霍布斯十分相似。与他不同的是，霍布斯认为，国家是契约的产物，国家行为的合法性在于臣民之前的权利让渡；而法家与其他学派一样，并不认得“委托授权”的契约[17]。不过，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立场虽无疑是国家本位的，但其本人却非制度的信奉者，而是主张与时俱进：“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（管子·正世），并认为：“政之所行，在顺民心”（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一条就是：法是君民共同遵守的行为准则。[18]在这里，法的地位有超然于国家之上的意味。更为可贵的是，管子本人同时又是自己法治思想的躬身实践者。

儒家的修齐治平的社会理想和教育模式，尽管有一个良好的塑造个人人格的开端，但个人价值的实现最终还是要归入社会的总目标。西方有的学者认为，儒家文化蕴育的一种“社会依赖性情感”。个体虽也积极地追求着自身的目标，但“将行动的发端留待于自我之外的种种力量。”[19]

法的超越性问题一直是学界关于中国是否具有原始人权思想的一个长久的“争点”。如果说，“专制主义的国家说”在早期的中西学术研究中长久成为基本共识的话，晚近的文献资料显示，双方对这一立场已有相当的松动。德国前总统、联邦宪法法院前院长、国家学说教授罗曼·赫尔佐克就认为，中国古代法家加强国家权力的目的在于建立和平与秩序，这一点与欧洲的马基雅维利主义者并不相同。[20]在中国传统法文化里面，君（主）权的相对性正是在国与国的关系中，时常显现。稍有政治头脑的君主都明白“礼以顺天，天之道”[21]的道理，因为，“违天不祥”[22]。有学者指出：“礼以顺天”就是“礼以行义”[23]。事实上，古代帝王将尊崇形而上的天道的绝对命令，置换为恪守形而下的政治伦理规范，即便不能说无一例外，也是极为普遍。在法律资源本土化的学术尝试中，笔者赞同通过对儒家的“礼”予以新的诠释，解决法的超越性问题，进而开启自然法的研究新理路。

3、成于乐

对音乐之于人的影响力，孔子是有切身体验的：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”（《论语·述而》）他延迟不是一位颇有造诣的音乐家。历史上有许多有关他音乐活动的记载或传说。如“击磬”、“学琴”、“正乐”、“歌唱”、“作曲”和“解题”等等[24]。然而，孔子认为音乐的目的并非仅仅在于娱乐性：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”也就意味着，音乐中有比旋律和乐音更多的东西（帕斯卡尔）。那么这个所谓“更多的东西”是什么呢？子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）。孔子强调音乐的“精神性”，与古希腊哲人关于音乐的“伦理道德说”不谋而合。毕达哥拉斯就认为，音乐不是现实诉诸感性的艺术，而是世界法则象征性的学问，这一点众所周知。毕达哥拉斯学派将音乐的和谐原则运用与宇宙学的研究，形成“诸天音乐”、“宇宙和谐”。[25]可见，音乐在西方早期文明中就是道统的显现，而道统又是法统的基础。叔本华也给予音乐极高的评价：灵魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的语言。这个德国两百年前的思想家可能不会想到，他的论断早已被两千年前的中国音乐家所证实：伯牙，春秋时人，善鼓琴。有钟子期者，善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山。”须臾，志在流水，子期曰：“善哉，洋洋兮若流水。”伯牙所念子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨。止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期辄穷其趣。伯牙舍琴而叹曰：“善哉，予之听，夫志想象犹吾心也，吾于何逃声哉。”子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，痛世无知音者[26]。在中国文化中，乐讲的是境界。

传统的中国音乐多是歌舞乐三位一体的综合艺术，起源于先民的祀神活动。指涉早期神职人员的“巫”字就代表手持旌羽的舞者的形象：“以舞降神者”。[27]孔子之所以对商周的音乐推崇备至，除了其复古的政治倾向外，大抵更由于古乐祭天、尊祖、宣民，而获得“形而上”的内涵。[28]孔子正是意识到音乐的此种“彼岸性”，将“乐”作为其审美教育的最高阶段。“成于乐”就是要人在音乐的冥想中，去接近“善”。乐与善同，“本于太一”（《吕氏春秋·大乐》）还要回归“太一”。“成于乐”还要使‘生于人心“（《礼记·乐记》）的音乐从感情中解脱出来，而受精神的支配，这也是“乐”本身所具有的超越性。“成于乐”当然指那些能够净化灵魂的“雅乐”。那么，什么是判别雅乐的原则呢？子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，如也，绎如也，以成。”（论语·八佾）音乐要舒展纯正，悠扬悦耳；节奏鲜明，庄严肃穆；连绵不断，余音缭绕。诚然，孔子并不提倡“纯音乐”，也不否认具体的音乐能够反映政治并为其服务。他对郑声乃至武乐的贬抑除了其个人的美学态度外，还确有明显的政治倾向（详见《论语·八佾》；《论语·卫灵公》；《论语·季氏》）。但这些都不能说明孔子把音乐当作政治的“婢女”。音乐自有自身的独立性，并不依附政治而存在。这一点就连御用学者也不否认：“乐者，所以变民风化民俗也，其变民也易，其化民也著；故声发于和，而本于情，接于肌肤，藏于骨髓，故王道虽微缺而管弦之声未衰也。”（《董仲舒对策·一》）音乐是比一切智慧，一切哲学更高的启示（贝多芬），从本质上看，它的最终目的既不是为了“修身”，也不是为了“齐家”，更不是为了“治国”，但却是为了“平天下”。这个“平天下”，就是要使天下太平：“平生于公，公生于道。故懂得道之人，其可与言乐乎。”（《大乐》）。[29]

这可以说就是孔子美育思想的“真谛”，也是他一生不得志，以及历代统治者为何只会拿“儒学”来装潢门面，却从来不准备真正实行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

⑹ 中国古代的礼指什么礼与法的关系是什么

礼定贵贱尊卑，礼在中国古代是社会的典章制度和道德规范。古人认为，礼既是中国古代法律的渊源之一，也是古代法律的重要组成部分。

作为典章制度，礼是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。

中国古代法制历程，统治阶级对礼和法的态度还是比较明确的。

几乎每朝每代都不遗余力地修订法律，各种法律典章可谓汗牛充栋。法律不断丰富发展，礼则更趋稳定，二者“一硬一软”相得益彰。

而礼与法之间亦没有明确的鸿沟，“出礼入刑”“引礼入法”“礼法合一”，既丰富了国家的治理方式，又缓和了阶级矛盾。

在封建时代，礼维持社会、政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间的各种社会关系和权利义务的规范和准则。

(6)在社会中的礼与法扩展阅读：

“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义，在阶级社会出现后，人类开始有等级之分，宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分。

作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。逐渐转化为奴隶社会和封建社会的一种身份制度。

作为伦理道德的“礼”的具体内容，包括孝、慈、恭、顺、敬、和等。

以礼入法，是中国法律发展史上一件大事，法律因此发生了重大的深远的变化。

礼成为法律的重要组成部分，形成了法律为礼教所支配的局面。

⑺ 传统社会中“礼”的属性包括什么

礼是中国传统社会道德规范的体现，同时也是古代社会，尤其是封建社会政治制度的体现。是维护宗法等级制度以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是人一切行为的准则。

在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼，照孔子的理解，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。夏、殷、周三代之礼,因革相沿,到周公时代的周礼，已比较完善。《庄子》曰：
“三王、五帝之礼义法度，其犹楂梨橘柚，虽其味相反，而皆可于口也。”故上古之礼不定常，首重其是否合乎需求。
孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”作为观念形态的礼，在孔子的思想体系中是同“仁”分不开的，孔子说：“人而不仁，如礼何？”他主张“道之以德，齐之以礼”的德治，打破了“礼不下庶人”的限制。到了战国时期，随着封建制度的形成，奴隶社会的礼已逐渐废除。孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。荀子比孟子更为重视“礼”,他著有《礼论》,论证了“礼”的起源和社会作用。他说：“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”他认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等封建等级制中都有恰当的地位。《礼记》中说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”在长期的历史发展中，礼作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用；同时，随着社会的变革和发展，特别是在封建社会的后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会历史的进步和发展。
儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地，贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的理想社会秩序便可维持了，国家便可以长治久安了。反之，弃礼而不用，或不遵守符合身份、地位的行为规范,便将如周内史过所说的:“礼不行则上下昏”，而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了，国家也就不可得而治了。因此儒家极端重视礼在治理国家上的作用，提出礼治的口号。孔子说:“安上治民,莫善于礼”,《礼记》云：“礼者君之大柄也……所以治政安君也”，可见礼是封建统治阶级维持其统治的重要工具。“为政先礼，礼其政之本欤！”儒家认为推行礼治即是为政。师服云：“礼以体政”；孔子说：“为国以礼”；晏婴说：“礼之可以为国也久矣”；《左传》引君子曰：“礼经国家，定社稷”；女叔齐云：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”；荀子云：“国之命在礼”。从这些话里可以充分看出礼与政治的密切关系，国之治乱系于礼之兴废。所以荀子说：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也”；《礼记》云:治国以礼则“官得其体,政事得其施”，治国无礼则“官失其体,政事失其施”，结论是：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。显而易见，放弃礼和礼治，儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
儒家主张礼治，以差别性的行为规范即礼作为维持社会、政治秩序的工具,同法家主张法治,以同一性的行为规范即法作为维持社会、政治秩序的工具，原是对立的。在先秦百家争鸣的时代，儒、法两家各自坚持自己的主张，抨击对方的学说，互不相让。秦、汉法律都是法家拟订的。商鞅的秦法渊源于魏李悝的《法经》,萧何定汉律又承秦制，为法家一脉相承的正统,完全代表法家精神，为儒家所不能接受。汉武帝标榜儒术，法家逐渐失势，儒家抬头后，开始以儒家思想改变法律的面貌。汉儒在这方面的努力，主要表现在撰写法律章句来解释法律和以经义决狱两件事上。据《晋书·刑法志》，叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家，家数十万言，断罪所当由用者合26272条，7732200余言。以经义决狱者有儿宽、董仲舒、应劭等人，将儒家经典作为判罪量刑的标准，说明儒家思想在司法上发挥了实际作用，意义重大。自魏以后，儒家参与制订法律，他们更有机会将体现儒家中心思想的礼糅杂在法律条文里，使法律发生了重大变化,影响深远。商鞅定异子之科,民有二男以上不分异者倍其赋，与“父母在，不有私财”的礼背道而驰，为儒家人物贾谊等所深恶痛绝。魏时除异子之科，使父子无异财。《周礼》有八议之说，魏始以八议入律。自魏、晋、宋、齐、梁、陈、北魏、北齐、北周直至隋、唐、宋、明，皆载于律，到了清代才不复引用。《礼记·王制》：“凡听五刑之讼，必原父子之亲,立君臣之义以权之。”儒家自来主张亲亲,重视尊卑、长幼、亲疏之别。晋律“竣礼教之防，准五服以制罪”，开后代依服制定罪之先河。北魏定犯罪留养祖父母、父母之条。为了体现刑不上大夫的精神，又有以官爵当刑的规定。留养之法为历代所遵行,官当亦为隋、唐、宋所沿用。《周礼》不孝为乡八刑之一。《孝经》云：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”北齐列不孝为重罪十条之一，犯者不在八议论赎之限。隋采用，并置十恶条，自唐迄清皆沿用。北周完全模仿《周礼》，法律全盘礼化。但因《周礼》不合实情，不能适应当时环境，所以隋承袭北齐律,兼采魏、晋刑典,而不采用北周之制。翻阅因袭隋律而修订的唐律，更可完整地看出有关礼的内容。除八议、官当、十恶、不孝、留养、按服制定罪等条外，还有不少条文是来源于礼的。礼，子当孝事父母，于是子孙违犯教令、供养有缺成为专条,徒二年;祖父母、父母在而子孙别籍异财者徒三年；父母老疾无侍、委亲之官徒一年，并免所居官。礼，父母之丧三年，于是匿不举哀、释服从吉、冒哀求仕、居丧生子、嫁娶、兄弟别籍异财皆有罪。《大戴礼》有七出、三不去（见封建婚姻制度）之文，于是成为法定的离婚条件，应去应留皆以礼为根据。儒家主张父为子隐，子为父隐，于是律许容隐，不要求子孙作证，更不许告祖父母、父母，告者绞。荀子云：“礼者养也”，《礼记》云：“礼节民心”。欲望的满足，物质的享受，都区别贵贱而有所制约，详细规定于礼书中。唐律于是规定营造舍宅、车服、器物及坟茔石兽之属于令有违者杖一百，并令改正。以上种种规定，都足以说明礼在法律上的重要性。故《四库全书总目提要》云：“唐律一准乎礼。”以礼入法的过程亦即法的儒家化过程。始自魏、晋，历南北朝至隋、唐而集其大成。《宋刑统》沿用唐律，明、清律亦深受唐律影响，除官当外，上述有关礼的规定大体保留在法典中，只是处分有所不同而已。

以礼入法，是中国法律发展史上一件大事，法律因此发生了重大的深远的变化，礼成为法律的重要组成部分，形成了法律为礼教所支配的局面。古人所谓“明刑弼教”，实质上即以法律制载的力量来维持礼，加强礼的合法性和强制性。礼认为对的,就是法认为合法的;礼所不容许的，也就是法所禁为、所制载的。诚如东汉廷尉陈宠疏中所云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”；明丘濬《大学衍义补》云：“人心违于礼义,然后入于刑法”。礼与法的关系极为密切,这是中国封建法律的主要特征和基本精神。

“礼”原是宗教祭祀仪式上的一种仪态，《说文解字》就说：“礼，履也，所以事福致福也。”可知，“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义，在阶级社会出现后，人类开始有等级之分，宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分，于是，作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。逐渐转化为奴隶社会和封建社会的一种身份制度。

自从有了人类社会，礼就产生了，它是现实生活的缘饰化，用外之物以饰内情，它主要包括三部分内容，一、礼物，就是行礼所用的宫室、衣服、器皿及其他物质的东西。二、礼仪。就是使用礼物的仪容动作。三、礼意。它是由礼物和礼仪所表达的实实在在、明明白白的内容、旨趣或目的。这就要求礼物和礼仪必须适当，在逐渐完善的礼曲实践中证明为无过不及、恰到好处。

“礼”具有社会身份制度方面的意义，最迟在殷商时代已经存在；但是，作为一种较为严格的社会制度，则是周朝初年的事情。周朝初年，周武王伐纣灭殷，为着巩固自己的统治，周公便在殷礼的基础上，重新制订礼乐，将作为社会身份意义的“礼”制度化，系统化。

我们说的封建礼数的“礼”有着作为政治的等级制度和伦理道德两个方面的属性，作为等级制度的“礼”，强调的是“名位”。也就是孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”

作为伦理道德的“礼”的具体内容，包括孝、慈、恭、顺、敬、和、仁、义等等。

在“礼”两个方面的属性中，等级制度为“礼”的本质。而伦理道德方面的属性则为等级制度的外在显现。封建礼数实际上是通过向人们灌注孝、慈、恭、顺、敬、和、仁、义等，把这些外在于人的伦理道德观念变为人的内在需求，去束缚人们的思想，限制人们的行为，把人们变为统治阶梯的忠实奴仆，以达到维护封建等级制度的目的。正因为如此，所以中国封建社会的历代统治者都把封建礼教作为维护其统治的不二法门。

自从民国以来，我国的礼仪制度在不断变得简单化、人性化，吸收了西方一些可以借鉴的模式。“礼”，只是人们日常生活中所必需遵守的道德规范和行为规范，已经脱离了原先为封建时期森严的等级制度服务的本质，而是维系社会良好风气的道德规范。但这并不是意味着我们就可以不再受到“礼”的约束，甚至把儒家文化等一味地看成是陈腐的，而把西方文明看成是完美无缺的。实际上，我们所鄙弃的只是“礼”中的糟粕，对于儒家文化中占据相当分量的高尚的东西，我们还是要继承并发扬；而在另一个方面，西方的文明也不见得完全像我们所见所闻的那样人性。随着中国的一步步发展，“礼”无与伦比的魅力必将会再度大放异彩，使世界眼中的中华民族，是一个文明、开放的民族，而中国当然就是一个文明、开放的国度。可以说，中国的形象，将会因为“礼”而更加亮丽，清新。

⑻ 中国法治史中礼与法的关系，简述

中国古代的权利构成：

为民定制，为制立禁，为禁立官，为官立君。回

民——制——禁—答—官——君构成了中国古代的政治文明基本构架。

相同点：礼与法都属于禁，是为制而服务的，而其行使分支都是官和君，没有制就没有禁。

不同点：1、维护的制不一样，礼维护的是井田制，法维护的是自由农经济。
2、人性基础不一样，礼施行的人性基础是“厚以朴”，法施行的人性基础是“巧以伪”

⑼ 中国法制历史中礼与法的关系

中国古代的权利构成：

为民定制，为制立禁，为禁立官，为官立君。

民——制—专—禁——官属——君构成了中国古代的政治文明基本构架。

相同点：礼与法都属于禁，是为制而服务的，而其行使分支都是官和君，没有制就没有禁。

不同点：1、维护的制不一样，礼维护的是井田制，法维护的是自由农经济。
2、人性基础不一样，礼施行的人性基础是“厚以朴”，法施行的人性基础是“巧以伪”

⑽ 中国古代礼法结合例程

法律与道德犹如车之两轮、鸟之两翼不可分离，二者的关系是一个历史与现实中永恒的话题。

人类的法律发展史告诉我们，从法律的产生到法治的实现就是一个道德法律化和法律道德化交互演进的过程。道德法律化强调人类的道德理念铸化为法律，即善法之形成过程；法律道德化强调法律内化为人们的品质、道德。中国古代礼法结合、德主刑辅的思想为我们今天采用德法并治之治国模式提供了一种可行性的历史考证。
笔者试图通过对礼与法关系之历史考察，寻求道德与法律协调之合理内核，进而就当今社会发展中存在的道德与法律之间的矛盾略陈解决之管见。

关 键 词：礼；道德法律化；法律道德化；法治；德治 不管法治这张天网如何恢恢，总有漏网之鱼；不管法治调整的范围多么广阔，总有鞭长莫及的地方。

从这种意义上来说，凡是法治不及之处，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。
〔1〕 德治是指在社会治理中对道德自律、道德教育、道德建设的重视和适用。法治与德治在社会治理中应是相辅相成、相互呼应的，即法律与道德双管齐下、“综合治理”。中国古代的法律实际上是一种二元体制，就是两种体系或渊源、形态的法律并存。一种是国家制定法，一种是“礼法”、“德法”。这两种社会调节手段相互配合，把各种社会现象纳入其调整范围。而我国当代社会法律是唯一的社会调节手段，道德作为另一种调节手段存在严重缺位。这样的一元法体制亟待调整。因此，有必要考察我国古代“礼”与“法”的关系，吸收其合理内核，建立起德法并治的二元法体制。 一、中国古代道德与法律关系之考察 “德”，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综合概念。它要求统治者敬天孝亲，对己严格，与人为善，只能在不得已时才使用刑罚，而使用时必须慎重。儒家对“德”加以继承和发展，一方面突出了“德”的政治意义，主要包括宽惠使民和实行仁政，认为“德”是治理国家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位，认为“德”高于君权与法律，是行政、司法的指导方针，即主张“德主刑辅”。

〔2〕 儒家的这种德治是以“礼”做为根本内容的。 “礼，履也，所以事神致福”。
〔3〕 礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精神；它一方面细腻地对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会的方方面面作理论上的抽象。再论及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以触不直者去之，从去”。
〔4〕“平之如水”，有公平、正义之义。因此要正确理解礼与法的关系，就必须将其放入中国古代这片土壤中，以中国传统的视角来审视。
（一）道德的法律化 所谓道德的法律化，主要侧重于立法过程，指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。 1、周公制礼，引礼入法 周公制礼就是对夏殷之礼进行整理补充、厘订，使礼的规范进一步系统化，礼的原则趋于法律化。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
〔5〕“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行”。
〔6〕 “夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。
〔7〕 周礼所确定的基本原则是“亲亲”、“尊尊”。亲亲与尊尊的一致性，表现了族权与王权的统一。“事无礼则不成，国无礼则不宁”。
〔8〕 礼与刑在性质上是相通的，在适用上是互补的，违礼即是违法，违法即是违礼，出礼入刑。但是礼与刑的适用对象各有所侧重。正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。

2、独尊儒术，德主刑辅 汉儒董仲舒以天人感应说为德主刑辅的哲学基础，以阴阳五行相辅相成之理，来论证德主刑辅符合天道运行的规律。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德而不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯也”，“圣人多其爱而少其严，厚其德而减其刑”，
〔9〕即“德主刑辅”。 汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表现出来，另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱，即在司法中引经绝狱。董仲舒对春秋绝狱的解释是：“春秋之听狱也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首恶着罪特重，本直者其论轻。”由此可见，“春秋绝狱”的要旨是：必须根据案件事实，追究行为人的动机；动机邪恶者即使犯罪未遂也不免刑责；首恶者从重惩治；主观无恶念者从轻处理。此绝狱固然是要解决法律使用过程中的问题，但如果从一个更大的层面上看，就是他同时在重建古代法的伦理结构。 案例一：甲有子乙以乞丙，乙后长大，而丙所成育。甲因酒色谓乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：甲生乙，不能长育，以乞丙，于义已绝矣。虽杖甲，不应坐。

〔10〕 案例二：甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为，《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也，甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。
〔11〕 通过春秋绝狱中的案例可看出，它在亲亲、尊尊等总的原则上与汉律是相同而且互补的，也就是说经义与律令绝不可能水火不容。所以，我们完全可以说汉朝法律即使体现了完全意义上的法家思想，但内中也有许多基本合乎儒家信条的内容。这表明了儒、法两种思想实际所具有的共同文化背景，也表明了他们在早期法律实践中的融会贯通。
3、德礼为本，刑罚为用 唐朝继续并发展了汉魏晋以来的法律儒家化的潮流，使体现宗法伦理关系的礼，基本上法律化了，以至“一准乎礼”成为对唐律的主要评价。具体说来，第一，礼指导着法律的制订。如贞观修律时根据“为臣贵于尽忠，亏之者有罪，为子在于行孝，违之者必诛，大则肆诸市朝，小则终贻黜辱”
〔12〕儒家教条，调整了谋反大罪应诛连父子、祖孙、兄弟的血亲范围。第二，礼的基本规范直接入律。如祖父母、父母在，子孙别籍异财者，徒三年，子孙违反教令，供养有缺者，徒二年。第三，定罪量刑于礼以为出入。第四，礼法由互补，发展为统一的体用关系。《永徽律疏》序言中明确宣布：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”

（二）法律的道德化 以上考察反映的是中国古代传统道德法律化的过程。下面再谈另一主题——法律的道德化。法律与道德是两种性质不同而有关系密切的社会现象，中国古代社会的“出礼入刑”产生了双重结果：一方面，道德训诫具有了法律的威势，另一方面，法律规范同时要行道德的职能。所谓法律的道德化，主要侧重于守法的过程，指的是法律主体把守法内化为一种道德义务，以道德义务对待法律义务。请看下面两个案例： 案例三：吴重五家贫，妻死之时，偶不在家。同姓吴千乙兄弟与之折合，并挈其幼女以往。吴重五归来，亦幸其女有所归，置而不问。未几，吴千乙、吴千二将阿吴卖与翁七七为媳妇，吴重五亦自知之。其事实在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女归家，至十一月，复嫁给李三九为妻，……阿吴既已嫁李三九，已自怀孕，他时生子合要归着。万一生产时，或有不测，则吴重五、李三九必兴词讼，不惟翁七七之家不得安迹，官司亦多事矣。当厅引上翁七七，喻以此意，亦欣然退厅，不愿理取，但乞监还财产，别行婚娶。阿吴责还李三九交领。吴千乙、吴千二、吴重五犯，在赦前且免于断引，监三名备元受钱会，交还翁七七。

〔13〕 这篇判词绝妙之处不仅在于它解决了一起纠纷，更在于它注重当事人之间关系的调停，以避免日后再因此事起纠纷。执法者着意由道德上立论，使案件的判决合情、合理、合法。从这样的意义上，可以认为中国古代法律受道德原则支配，为道德精神浸染。 案例四：谢登科控戚徐有才往来其家，与女约为婚姻，并请杖杀其女。余曰：“尔女已字人乎？”曰：“未”。乃召徐至，一翩翩少年也。断令出财礼若干劝放，谢以女归之。

判曰：城北徐公素有美誉江南，谢女久擅其才名，既两美之相当，亦三生之凑合，况律虽明设大法，礼尤贵顺人情，嫁伯比以为妻，云夫人权衡允当，记钟建之大负我楚季革，从一而终，始乱终成，还思补救，人取我与，毕竟圆通，蠲尔嫌疑，成兹姻好。本县亦冰人也耳，其诹吉待之