高士大夫道德

Ⅰ 古代士大夫相當於現在什麼級別

沒有明確的官階，士大夫，是古代中國對於社會上的士人和官吏之統稱，始於戰國。他們既是國家政治的直接參與者，同時又是社會上文化、藝術的創造者、傳承者。

政治是絕大多數「士大夫」人生的第一要務；但同時，他們的文化素養也決定了他們是文學、書法、繪畫、篆刻、古董收藏等文化的繼承者和創造者。

從內涵上考察，士大夫主要包含如下兩方面的內容：

其一

指居官的人。

《周禮·考工記》雲：「坐而論道謂之王公。作而行之謂之士大夫。」用現代話說，士大夫是職能官。

《墨子·三辯》批評「士大夫倦於聽治」。這里泛指一切官吏。

《戰國策·秦策二》載：「諸士大夫皆賀。」這里的士大夫指楚朝廷之臣與王之左右。

《荀子·王霸》雲：「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽。」這里的士大夫指一切居官在職之人。

《君道》又講：「論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各行其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也。」士大夫指諸侯以下的官吏。文官稱士大夫，武官也稱士大夫，《荀子·議兵》載：「將死鼓，御死轡，百吏死職，士大夫死行列。」

《吳子·勵士》：「於是(魏)武侯設座廟廷，為三行，饗士大夫。」

《荀子·君子》講：「聖王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗。」這里把士大夫置於百吏官人之上。

《君道》把士大夫列於「官師」之前。官師，百吏之長。

《強國》篇講：「大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿。」

《正論》講：「爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫。」以上材料都說明士大夫在官僚層次中是比較高的。因士大夫是比較高級的官吏，所以享有不同的田邑。

《荀子·榮辱》說：「志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。」

《禮論》中記載士大夫佔有的田邑多寡不同，「有五乘之地者」，「有三乘之地者」。有些士大夫似乎還有私兵。

《戰國策·齊策五》：「甲兵之具，官之所私也，士大夫之所匿……」

其二

指社會上的文人。齊孟嘗君失勢之後，門客紛紛離去，這些門客在《史記·孟嘗君列傳》中稱為「士」，在《戰國策·齊策四》記述同一事件時則稱之為「士大夫」。

《韓非子·詭使》載：「今士大夫不羞污泥醜辱而宦。」意思是士大夫無德行而任官。在這里，士大夫與官宦是兩個含義，士大夫指文化人。可見，士大夫可以指在位的官僚，可以指不在位的文人，也可兼指。士大夫從此時起在中國歷史上形成一個特殊的集團。他們是知識分子與官僚相結合的產物，是兩者的膠著體。

(1)高士大夫道德擴展閱讀

起源

形成

「士」的階層很早就出現了，泛指具有一定才能的民間人才。他們往往出身於貧寒之家，靠自己的才能依附於貴族，為他們提供各種服務。春秋戰國群雄割據，戰亂頻繁。各國有名有錢的諸侯貴族，如春申君、孟嘗君等，都以「養士」為時尚，最多時可達數千人，還互相攀比炫耀。

「毛遂自薦」的典故說明，當時的「士」並沒有特別的標准，甚至是自稱有才，也可以說服貴族，成為「士族」之列。

只要嚴於律己、忠君愛國的人就能稱為「士」。「士」和「君子」的概念有時基本上是重疊的，若細分，則「士」的德行修養要比「君子」略低，也可以說「士」是有志於成為「君子」的人。

如刺殺秦王嬴政失敗的荊軻，在出發前就立下豪言：「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」這種為了君王託付的使命，不惜付出生命代價的豪邁氣概和高潔品質被作為一種精神典範。也有隱居深山，關心朝政但並不插手，「坐山觀虎鬥」的「隱士」，隱士在老百姓眼裡是值得尊敬但又是神秘的。

漢代的官員選拔制度還不十分完善，主要是王室貴族推薦一些品德高尚的人進入政府。比如，以「孝」出名，被選拔為官員就很常見。考試不是必須的。

魏晉南北朝時期，出現了著名的「竹林七賢」。他們既有很高的文學、藝術造詣，又有高潔的道德操守，但一方面又狂放不羈，放浪形骸。他們中的許多人情願醉酒而死，也不在腐敗的朝廷中工作。

這種精神氣質對「士」是一種有益的補充，即如果政治黑暗，那麼因為不願同流合污而遠離政治，醉心於文學藝術，也是符合「士」的操守的。

發展

一個典型的例子就是「文人畫」，由於宋徽宗個人的愛好而大力提倡士大夫投入繪畫創作。這進一步提高了繪畫的文化品位和藝術性。

宋代以後，一般歷代的大詩人、大畫家、大書法家，絕大多數也都是曾在政府中擔任要職的官員，如蘇軾、米芾、蔡京等等。像唐朝的李白那樣，沒有太多政治經歷，全憑詩文著名的「自由知識分子」幾乎絕跡。這種情況一直延續到清末。

衰落

科舉消亡

清末以來，社會出現了天翻地覆的變化。隨著社會觀念的轉變，「士大夫」也漸漸變成了一個歷史名詞。

清末（19世紀末，20世紀初）政治在內憂外患中已經面臨全面崩潰。科舉在西學東漸的風潮中也越發顯得落後，成了束縛人才的瓶頸。而開放，卻讓中國的知識分子看到了新的知識和新的獲得知識的方式。

1905年9月2日，慈禧上諭明告：「著自丙午科為始，所有鄉會試一律停止。各省歲科考試，亦即停止」。這不僅標志著科舉制度的千年絕唱，更對中國的教育、文化產生了重大改變。「士大夫」從此也成了一個歷史名詞了。「士大夫」對知識、文化、藝術的壟斷也不復存在。

參考資料來源：網路-士大夫

Ⅱ 沒有士大夫階層中國的社會是什麼樣

如果沒有士大夫階層，中國歷史將得到截然不同的好的改變。

在
西方社會，並沒有士大夫這樣一個特殊的階層和群體，這是中國所特有的。「士大夫」這個詞，其實包含兩個詞：一個是士，一個是大夫。在西周，士、大夫均是指
貴族階層，但是，「士」到後來成為一個讀書人的泛稱，而「大夫」是一個官員的泛稱，「士大夫」合起來就是書生加官員。所以，士大夫翻譯成英文就很簡單，就
是「學者?官僚」，士大夫既有文人學者的身份，是現在我們講的文化精英就是這個階層；另外他又是朝廷的官員，是官僚。除了這兩重身份之外，士大夫還有一個
特點，其實也是古代的經濟精英，因為大家知道傳統社會是農業經濟，那麼士大夫往往也都有一些的田產，當時他們都是佔有農業經濟資源的一個群體。除此之外，
士大夫還有一個特點，也是西方更沒有的，士大夫往往兼有傳教士的職責。西方社會也有官僚、有學者，還有一個群體就是僧侶，他們在社會基層從事道德教化。其
實中國士大夫還要承擔僧侶的道德教化功能。可見，士大夫作為社會階層，要承擔很多社會職能，僅僅是「官僚」或「學者」，還遠遠沒有揭示出他的內涵和所承擔
的社會職責。
那
么士大夫是怎麼形成的？我們經常講歐洲中世紀有一個貴族階層，它是封建制。其實中國古代早在夏商周的時候，是一個典型的封建制。這個封建制不是我們後來講
的，從秦一直到清是封建制的社會形態。其實，當時的「封建」只是一種政治制度，封侯建國。我們今天講的貴族，在以前的西周社會是非常突出的。貴族有五部分
構成，即天子、諸侯、卿、大夫、士。貴族身份是由他們的血緣關系決定的，周天子有幾個兒子，只有長子能繼承他的天子之位，另外的兒子只能做諸侯，還有周天
子的其他叔叔也只能做諸侯。諸侯也是只有他的長子能夠繼承他的王位，其他兒子就做卿。以此類推，到大夫和士。士是西周貴族社會中最低的等級，到了戰國時
期，士已經成為社會中的平民階層，後來泛稱民間的讀書人為士。而大夫演變為官僚體系的官職，從戰國時期一直延續到現在。在古代有很多官職，往往都是從西周
貴族演變而來。
西
周封建制解體以後，管理國家的官員是怎麼來的？它不再是靠血緣。西周的時候，諸侯、卿、大夫的身份是靠他與周天子的血緣親疏關系，一個貴族的父親是卿，而
卿的父親一定是諸侯。戰國時代的諸侯形成養士的風氣，士是民間的讀書人，到戰國時候已經演變為平民了，這些讀書人通過他們的知識、才能，被選入到官僚體
系，就變成了所謂「士大夫」。所以在春秋戰國的文獻典籍中，往往有兩個說法，傳統的說法是「大夫士」，戰國以後就出現了另外一個說法??「士大夫」，反過
來了，其實反過來是反映了這個社會階層的一個重大變化，這個變化是什麼？因為「大夫士」強調的是他的血緣關系，一講你是士、卿，就知道你的身份，換句話說
你作為貴族，不是靠自己奮斗，完全是靠天子的血緣親疏關系，來決定你在這個社會結構中的地位，這就是貴族制度。貴族制度就是靠血緣關系，來決定你的政治特
權、經濟特權，西周封建制就是這樣一個貴族制度。戰國以後發生了變化，出現了所謂士大夫，士大夫這一個階層是靠有文化知識、靠道德修養、靠有能力才華，能
夠進入官僚體系治理國家，被國君所用。大家看到，戰國時期的諸子百家的社會身份很多都是士。士的理想是希望把他們拜為卿相，這樣他們就成為國家的官僚，具
有比較高的社會地位。
可
見，中國的士大夫和西方的貴族是有非常重要的區別。我不主張講貴族精神，因為中國的士大夫在以後的兩千多年的歷史中，成為中國思想文化、精神理念的創造者
與主導者。應當說，士大夫是經歷由士到大夫的後天奮斗的平民，他本身是由平民通過努力奮斗而上升為社會精英。兩千多年來，所有的讀書人都可以通過讀書、科
舉考試進入到官僚隊伍，就是由士到大夫的一個後天奮斗的過程，他們沒有任何先天的經濟、政治特權，他們只有靠知識來改變命運，所以他們往往都有一種崇文精
神。而西方的貴族基本上是靠先天的血統，而擁有著不同於平民的經濟和政治特權。而且西方中世紀的貴族往往有一種騎士精神，歐洲中世紀的貴族，除了長子繼承
爵位以外，其他兒子只能做騎士。而且西方的貴族有一個特點，如果國與國打仗，貴族必須要親自出馬，因為貴族掌握了那些特權，你必須要靠武力來維持你的特
權，所以西方貴族有一種尚武的精神傳統。
其
實，歐洲貴族精神中的許多優秀品質，同樣體現在中國的士大夫精神中。由於歐洲貴族，必須以自己的思想與行動的典範性，以維持自己作為社會佔主導的精英階
層，完全靠血緣獲得特權的社會結構是維持不下去的，所以西方的貴族對自己一直都有很重要的精神追求。與士大夫一樣，西方貴族一定非常追求文化修養，而且道
德自律性很強，都反對追求物慾，他們的貴族學校不是我們想像的那樣過奢侈的生活，花多少錢，相反，他們的貴族學校是讓孩子學習很多文化修養，特別是讓你過
艱苦的生活以磨煉你的意志，然後具有知性和德性的自主性，能夠具有獨立精神。其實，這正是西方貴族精神與中國士大夫精神相通的地方，士大夫正是這樣一個追
求文化修養，反對追求物慾而道德自律性很強的社會群體。但是，士大夫作為中國本有的文化傳統，值得我們深入挖掘。特別士大夫是獨特的社會階層，他們從事社
會管理、文化創造、社會教化等多種社會職能，特別具有社會精英的精神氣質，而且他們的生活地位與他們的出生無關，這樣他們的文化特質就跟貴族不一樣，他們
能夠形成一種特有的士大夫精神。
同
時，這種中國的士大夫精神，往往跟中國傳統國學，包括傳統哲學、文學、歷史有密切的關系。特別是中國古代豐富的人生哲學和政治哲學，其實都是士大夫精神的
表達和追求。如果說我們對中國的士大夫精神有深入的了解，就會對我們的很多古典哲學、古代思想，諸子百家也好，魏晉玄學、宋明理學也好，對古代士大夫為什
么提倡那些思想觀念，會有深一層的理解。
應
該說，從士大夫精神形成的春秋戰國，到秦漢時期，再到魏晉時期、宋明時期、晚清時期，再到現代，經歷了一個漫長的演變歷程。在這漫長的歷史過程中，士大夫
創造、形成了十分豐富的精神文化。應當說這種士大夫的精神氣質，放到世界文明史上都非常了不起的。我認為，中國的崛起，首先應該是中華文明的崛起。中華文
明的崛起是離不開這種士大夫精神的。我們當代中國從事文化建構，從事精神文明建設，需要我們珍惜這些寶貴的文化財富，所以特別值得深入挖掘這種士大夫精
神。這就是第一節大致上要講的，士大夫是一個什麼樣的群體。

摘自網路網友，謝謝。

Ⅲ 每一首詩歌都能體現出傳統儒家士大夫的道德人倫詩人是

在漢初儒家中影響很深,"六經"中的《詩》、《易...能與人相感應的,而王者是"承天意以從事"的等等一...道德規范、追求理想社會的自覺.所以,儒學對於士大夫...

Ⅳ 士大夫為何能制約皇權

1，禮法抄
古代以儒家思想襲治國，儒家核心思想仁義禮智信，禮佔有相當重要的地位，對於整個社會，越是上層，越要注重禮法，皇帝的言行舉止要符合禮法，這也成為了士大夫規正皇帝的尺度。
2，倫理
即道德，與上面大致相同
3，祖制
祖宗定下的規矩，皇帝也要受制約，士大夫可以引用祖制來規勸皇帝的某些行為。
4，實錄
皇帝的重要言論和行為會被史官記載，皇帝要想流芳後事就得注意點，避免在實錄里成為昏君的形象。
5，權力
個人感覺這是最重要的，士大夫既是權力的參與者也是執行者，皇帝不可能日理萬機，所以他必須分些權利給士大夫，士大夫也可依仗自己的權利來要挾皇帝，比較輕的就是罷工，我不幹了。比較重點就是擁權自重了。後者嚴重威脅到皇權。

Ⅳ 宋代的士大夫政治的影響是什麼

北宋實行的是中國歷史上最純粹的文人士大夫政治，而以北宋中前期尤為典型，這一百餘年的政治模式，為後代統治者提供了很好的借鑒。
宋朝揀選治國人才慎之又慎，皇帝對士大夫高度重視
唐朝是個輝煌強大、盛極一時的王朝，但因其基本政體是武人治國，最終瓜分豆剖，形成了以軍閥為核心的五代相繼、十國割據局面。某種意義上說，宋太祖趙匡胤是五代之後第六代中原政權的締造者。
與朱梁、後唐、石晉、劉漢和郭威後周不同的是，趙匡胤清醒地意識到唐及五代武人治國的弊端，採納了謀臣趙普的建議，果斷實施了「釋兵權」，並逐步形成以文人士大夫為主體的政治集團。
宋初雖然戰事頻仍，趙匡胤也沒有忽略開科取士這一揀選精英的手段，並在保留唐代科舉框架的基礎上，增加了「殿試」這一最關鍵的環節。入宋後新增的殿試，一方面體現了皇帝對文人士子的高度重視，另一方面也將人才選撥的終審權收歸到皇帝手中。
《宋史·選舉志》載，太祖開寶六年（973），翰林學士李昉主掌貢舉考試，錄取的武濟川、劉睿材才質低下，且有人揭發這兩個人都走了李昉的後門，引起了趙匡胤注意，於是他將這次考試的大部分舉子集中到御殿，親自主持復試考察，並最終由他親自圈定錄取人員。事後，李昉受到了嚴厲的責罰，從那時起，「殿試遂為常制」。趙匡胤曾對近臣說：「昔者科名多為勢家所取，朕親臨試，盡革其弊矣。」到了真宗時期，又確立了「糊名」制度，即將考生的姓名、籍貫等一切可能作弊的信息嚴加密封，使主考官和閱卷官無法得知每張卷子是誰的，以此保證人才選拔盡可能公正。
宋朝前期的甲科進士，往往用不了多久就能躍升到宰輔高位，成為王朝的高級管理者。像卓有建樹的名相呂蒙正、寇準、王旦、呂夷簡、晏殊、文彥博、富弼、韓琦、王安石、司馬光等人，無不是通過科考邁入仕途，逐漸成為各領風騷的政壇領袖。通過更加嚴格合理的科舉手段為國家揀選治國人才，彰顯了宋朝文士地位的極大提高。
除了在揀擇人才的首要環節上慎之又慎，宋朝士子要想成為坐而論道的宰輔大臣或主管方面的高官，還必須要有從基層到高層豐富的實踐和履歷。以寇準為例，最初擔任巴東、成安兩縣的知縣，由於政績卓著，升任鄆州通判（地方行政監察官員），再經學士院考試合格，擔任了三司度支推官和鹽鐵判官（經濟方面官員），擢升為判吏部東銓（組織人事方面官員），再晉升為樞密副使（軍事方面官員），其後擔任過參知政事（副宰相）、三司使（經濟方面最高長官），最後做到尚書右僕射（宰相）。宋朝其他宰輔重臣的經歷雖各有不同，基本路徑則是大同小異的。
北宋士大夫自覺恪守道德底線，注重個人氣節和操守
北宋時的士大夫大都能自覺恪守道德底線，這在很大程度上得益於儒家學說的全面回歸。宋太祖趙匡胤雖然出身軍閥，但他的頭腦很清醒，又善於採納趙普等謀臣的建議，所以開國之初便確立了以儒學精華為核心的社會價值觀，並將這種價值觀通過科舉方式加以彰揚和引導。有最高層明確的導向，士子們也渴望通過砥節礪行實現其人生價值、成為受人尊敬的君子，所以儒家提倡的仁義禮智信等儒家經典說教很快蔚成風氣，並成為大多數士子自覺恪守的道德准則和人生目標，養廉戒貪、知恥後勇、忠君勤政等美德，成為士大夫的立身之本。

Ⅵ 啟紅每一首詩都能體現出傳統的儒家士大夫的道德人倫的詩人是

啟紅每一首詩都能體現出傳統的儒家士大夫的道德人倫的詩人是杜甫。

杜甫是中國歷史上一位偉大的詩人，杜詩無論在藝術表現形式上，還是在思想內容上，對後世都有著廣泛而深刻的影響。本文試圖從三個方面對杜詩所蘊含的道德情感問題進行一點探究。

一、 杜甫詩歌中道德情感的表現

1、 忠君愛國之心

在杜甫，忠君和愛國是分不開的，蘇軾說他「一飯未嘗忘君」，而杜甫在《詠懷五百字》中，也表明了自己的心跡：「葵藿向太陽，物性固難奪」。忠君在杜甫成為了一個本性，雖然其根源來自於「奉儒守官」的家傳。而離亂生活中對國家統一，安定太平的渴望是一種強大而內在的動力。正因為如此，當事關國家時，他不僅能要求自己，「濟時敢愛死」（《歲暮》）而且也能對朋友嚴武說出：「公若登台甫，臨危莫愛身」（《奉送嚴公入朝》）這樣的贈言。在對一個可能入朝為相，有著光輝前程的大人物送行時，人們都說盡祝福的話語時，而杜甫卻本著儒家的「君子愛人以德」的精神，講了這樣不大吉利的話，而且講得如此富於激情，其中愛國之心，憂國之情是多麼濃烈。杜甫一心想著國家的統一，天下的太平，「不眠憂戰伐，無力正乾坤」（《宿江邊閣》），「萬國城頭吹畫角，此曲哀怨何時終」（《歲晏行》）。就是到臨死時詩人還慨嘆：「戰血流依舊，軍聲動至今」（《舟中抒懷》）。而此時的詩人卻是貧困到了極點，但他仍然不忘時局，憂心著天下太平。

早在安史之亂以前，杜甫與岑參、高適登等五人登游慈恩寺塔時賦詩：「……秦山忽破碎，涇渭不可求，俯視但一氣，焉能辨皇州？……」就表達了他對國家前途的擔憂。安史之亂杜甫身陷叛軍之中，但他不忘國家大事，從軍國大局著眼，寫下了「焉得附書與我軍，忍待明年莫倉促」（《悲青坂》）的詩句，至德二年（757）身在賊中的杜甫，得知叛軍圍攻太原，意圖長驅朔方、河、隴，威脅唐肅宗駐地彭原、鳳翔一帶，他恐朝廷不備，遂作《塞蘆子》表示了自己的擔心，並積極建言：「焉得一萬人，疾驅塞蘆子」，「誰能叫帝閽，胡行速如鬼」。在華州時，杜甫寫了《為華州郭使君進滅殘寇形勢圖狀》，分析唐軍與賊兵形勢，提出進軍謀略與路線。且不說杜甫分析建言在當時軍事上的價值，單這顆洞然可見的愛國之心就足以感動古今。

杜甫的忠君主要是表現在對「君」的批評上，「邊庭流血成海水，我皇開邊意未已」（《兵車行》），杜甫把批判的鋒芒直指玄宗皇帝：「殺人亦有限，立國自有疆」，就是在《詠懷五百字》中，詩人表明自己忠於王朝和君主的同時，又對在驪山行宮中肆意揮霍的玄宗君臣提出來責難：「彤庭所分帛，本自寒家女，鞭撻其夫家，聚斂貢城闕」。象「唐堯真自聖，野老復如何」（《秦中雜詩》）；「關中小兒壞綱紀，張後不樂上位忙」（《憶昔二首》）；「貴人雖不仁，視女如莠蒿」（《遣遇》）；「聞道殺人漢水上，婦女多在官軍中」（《三絕句》其三），這些詩句在「怨」之外，還包含著對「君」，對當權者的憤怒，然而憤怒的背後卻是忠愛，是對這個集團的希望。

在儒家的思想中，統治者與被統治者的和諧，社會安定，天下太平是一種政治理想，而這個理想成為了杜甫人生的信仰，他自然地把儒家這一理想下的基本政治道德——忠君愛國，力行到自己的生活中去，真摯地表現在自己的詩中。杜甫的政治抱負是「至君堯舜上，再使風俗淳」，他以天下為念，盡管在當時「風俗淳」是茫不可求的，他看到的只是「萬國盡窮途」，但杜甫還是積極地靠自己的一點力量去改變現實，他的執著使他始終保持了儒家的那種正視現實的熱情和勇氣。

2、 憂民愛民之情

說到杜甫的「憂民」，人們總是和他的「憂國」聯系在一起來談。杜甫的忠君與他的愛國是緊密相連的，而他的「憂民」不是很容易就能和他的「憂國」統一在一起的。因為杜甫所念的「國」是包括自己在內的統治階級的國，至於「民」，尤其是下層的勞動人民，他們是被統治階級。對於他們來說，無論誰來統治，結果都是種地納糧。而當時的安史之亂，就本質講是一場企圖改朝換代的軍事叛亂，民族矛盾不是戰爭的主要方面。普通民眾只是被兩大政治集團推進血與火中的受難者。在詩中，杜甫對受難的民眾給予了極大的同情，他嚴肅地正視那個時代的現實。但他的「憂民」卻不能背棄唐王朝的根本利益，他只能在尖銳的矛盾中尋找折衷的途徑，這使他的詩中所表現的情緒顯得非常痛苦。

在《新安吏》中，詩人對受難的人們發出了深切的悲憫之情，他說出了「眼枯即見骨，天地終無情」這樣悲憤的詩時，也就指出了一個慘痛的事實，民眾在這個世界上走到了絕路。按這個思路與情感方向走下去，會出現嚴重的問題：犧牲到最後的民眾有無義務繼續為唐王朝來賣命？杜甫在這個關頭收筆而轉：「我軍取相州，日夕望其平，豈意賊難料，歸軍星散營。就糧近故壘，練卒依舊京，掘壕不到水，牧馬役亦輕。況乃王師順，撫養甚分明，送行勿泣血，僕射如父兄」，寫下了這樣的詩句，所謂軍中勞役輕，官長愛惜士兵，並且似乎沒有什麼危險，這恐怕連杜甫自己也難以真正相信。但他只能這樣的幻想，並以此來安慰從軍少年和他的家人。

在《新婚別》中，杜甫寫了一位結婚才一天的新娘送丈夫從軍，詩中寫出了她的不幸與悲哀，而又以較多的筆墨描繪了這位女子的深明大義，她要丈夫「勿為新婚念，努力事戎行」。在《垂老別》中，那位「子孫征亡盡」而自己又被征去當兵的老人，他的遭遇可以說是凄慘至極，詩人對他充滿了同情，但他在詩的篇末還是讓老人喊出了「何鄉為樂土，安敢尚盤桓」這樣豪壯的調子。新娘與老人的形象未必就不真實，但我們可以想像得到，必然有更多的新娘與老人是不願走向「死亡之地」。而杜甫之所以選擇這樣的形象，乃是從國家利益出發，這樣的人物身上更多的是體現了杜甫入世、救世的儒家道德情懷。

時代的苦難，人民的不幸被杜甫以焦慮和憤怒的心情記錄在了詩中，雖然不能改變現實，但杜甫還是表現出他的執著，他苦苦的告誡那些做官的朋友：「眾寮宜潔白，萬役但平均」。（《宿石花戍》）。他幻想老百姓能過上安定的生活：「安得務農息戰斗，普天無吏橫索錢」（《晝夢》）；「尚思未朽骨，復睹耕桑民」（《蠶谷行》）。讀到這些詩句，使人不免想起孔子的「老者安之，少者懷之，朋友信之」，孟子的「五畝之宅，七畝之郭……」的政治理想。杜甫在他的詩中一次又一次地給苦難中的人民描繪美麗的生活圖景，他希望能給苦難中的民眾一點希望，一些溫暖。

忠君愛國是儒家基本的政治道德，民本思想是儒家思想的重要內容。而君與民在儒家是用中庸來調和的一對矛盾關系，在像安史之亂這樣動盪的亂世，各種矛盾異常尖銳的情況下，情感的天平，一頭是「君」，一頭是「民」，杜甫在他的詩歌中把這種感情關系處理得恰到好處。他不因「忠君」而喪失良知，無視人民的苦難，也不因「憂民」而背棄李氏王朝。盡管這使他靈魂備受煎熬，而他卻能在自己的詩中自然地、真摯地表露出他在這方面的合乎儒家政治道德的情感。在以後長期的封建社會，杜甫獲得了「詩聖」這樣一個濃厚道德意味的尊稱，其深刻的原因也許正在於此。

3、 五倫之內的「仁愛」

儒家思想是一種情感哲學，他重視人與人之間的關系，按照在宗法制度中的位置，儒家將各種關系，歸結為五倫：君臣、父子、兄弟、妻子、朋友，牢固和發展各種關系所依靠的是「仁愛」，而愛是自然的，由近及遠的來發展。妻子是丈夫生活中最親近的人，朋友雖然不在宗法之內，卻是社會生活中接觸最多的人，「仁愛」精神就是從這些關系開始並向外發展。因此在杜甫的詩中，寫到妻子、朋友的詩不但多，而且也很感人。

妻子是杜甫詩中一個鮮明的形象，杜甫詩中寫到妻子的地方總是格外動人。無論是「老妻客異縣，十口隔風雪」（《詠懷五百字》）那不能稍去於懷的惦念，還是「何時倚虛幌，雙照淚痕干」（《月夜》）對團圓的期待，我們都能從中體會到詩人的深情。杜甫一生多難，特別是四十歲後，幾乎沒過幾天好日子，妻子楊夫人也飽受飢寒之苦，因此杜甫對妻子總有一份歉疚之感：「經年至茅屋，妻子衣百結」（《北征》），「入門依舊四壁空，老妻睹我顏色同」（《百憂集行》）；「妻孥怪我在，驚定還拭淚」（《村三首》其一）。在成都草堂那段日子，杜甫一家居所稍稍穩定，生活又有了一點興味，這時杜甫的歉疚之情才有了一點釋懷，從「老妻畫紙為棋局，稚子敲針作釣鉤」（《江村》）這樣的詩句中，我們不但能看到杜甫的喜悅，更能從中感受得到他對妻子的愛。當聽到官軍收復了河南河北的時候，欣喜若狂的詩人第一個想到的就是與妻子分享這個喜悅：「卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂」。杜甫筆下的妻子總是那樣的可親可近，可敬可愛，在苦難的生活中她沒有抱怨，她擔負撫育兒女的重擔：「世亂憐渠小，家貧仰母慈」（《遣興》）；晚年又時刻關心疾病纏身的丈夫：「老妻憂坐痹，幼女問頭風」（《遣悶豐呈嚴公》）；對漂泊在外的丈夫她沒有埋怨，更多的是理解：「老妻書數紙，應悉未歸情」（《客夜》）。不僅如此，杜甫筆下的妻子還有著非常女性化的一面：「香霧雲鬢濕，清輝玉臂寒」（《月夜》），這是杜甫心目中妻子的形象，她不同於舉案齊眉的孟先，嫁了個有德的梁鴻，非要「椎髻布衣」。儒家在處理人與人關系時比較合乎人性、人情的風格，在杜甫的詩中表現的非常顯明。在《北征》中，杜甫借寫小女兒，調侃久別的妻子：「粉黛亦解苞，衾綢稍羅列，瘦妻面復光，痴女頭自櫛 ,學母無不為，曉妝隨手抹，移時施朱鉛，狼藉畫眉闊」。從這些詩中可以看出杜甫把儒家的道德感情在詩中表現得是多麼富於溫情。

杜甫描寫友情的詩章尤為動人。杜甫的交遊很廣泛，其中最重要的是與李白的交往。自古文人相輕，而杜甫卻以寬廣的胸懷，坦誠熱烈地贊美李白：「李白一斗詩百篇」，「敏捷詩千首」，「筆落驚風雨，詩成泣鬼神」是天才，說李白能名傳千古（「千秋萬歲名」）。更感人的是李璘事件之後，李白弄到「世人皆欲殺」的地步，杜甫說：「吾意獨憐才」。他曾寫詩為李白抱不平，「冠蓋滿京華，斯人獨憔悴」。他懷念李白的詩篇是那樣的情深意切，讀了「故人入我夢，明我長相憶」，「鴻雁幾時到，江湖秋水多」，「浮雲終日行，遊子久不至」這些詩句，我們可以感受到什麼是人間最美好的情誼。聞一多說李杜的交往就像青天里太陽和月亮走到了一起，他們輝照歷史的友情，不僅是因為他們的「才」，更重要的是杜甫的情。

讀杜詩總感到杜甫走到哪裡都有朋友的幫助，也正是眾多朋友的無私援助，使杜甫能在亂世活下去。對此杜甫心存感激，在《病後過王倚飲贈歌》一詩中，杜甫歌頌了窮朋友間的深情，戰亂中偶遇老朋友衛八，受到衛八熱情的款待，詩人寫下了「夜雨剪春韭，新炊間黃粱。主稱會面難，一舉累十觴。十觴亦不醉，感子故意長」的動人詩句；在全家逃難山中，雨夜路過彭衙，杜甫又受到了老朋友孫宰一家的熱情接待，「暖湯濯我足，剪紙招我魂」一種朴實、真誠的友情是多麼感人。

4、 五倫之外的仁愛

在人們的社會生活中，有許多熟悉而又算不上朋友的人，有許多不大熟悉的人，還有偶遇的陌生人，對於人際關系中的這些人，杜甫能本著儒家所倡導的仁愛精神來對待。

杜甫一生中許多時候生活極為不安定，時常遷移，無論住在哪裡，杜甫都能和鄰人友好相處，《羌村三首》中，鄰人對杜甫的熱忱，折射著杜甫對他們所傾注的愛：「父老四五人，問我久遠行。手中各有攜，傾榼濁復清。苦辭酒味薄，黍地無人耕。兵革既未息，兒童盡東征。請為父老歌，艱難愧深情。歌罷仰天嘆，四座淚縱橫。」杜甫在成都草堂有五株桃樹，杜甫允許貧苦的鄰人來採摘果實。他說：「高秋總饋貧人實，來歲還舒滿眼花」。就是從夔州襄西草堂遷走後，杜甫也不忘寫信給借居於此的吳郎，叫他不要在堂前插籬笆，要顧念那位來堂前打棗的無食無兒的西鄰老婦。詩寫得通俗、平淡，但對老婦的同情關愛是那樣的真切。「不為窮困寧有此，只緣恐懼轉須親」。這又不僅是一般的恤老憐貧，更感人的是杜甫對老婦人的尊重。

晚年到處漂泊的杜甫深感「亂世少恩惠」，但他卻是「減米散同舟，路難思共濟」，在無論什麼情況下，他都不忘「愛人」之心。在由秦州到同谷到成都的途中，杜甫過著拾橡粟宿山谷的生活，但在看到山巒高處的伐竹者時，杜甫吟出了「伐竹者誰子，悲歌上雲梯。為官采美箭，五歲供梁齊」（《石龕》）；在過嘉陵江是，看到船夫險灘行船，在贊美他們高超技術的同時，詩人更關切他們的艱辛，「霜濃木石滑，風急手足寒」（《水會渡》）。杜甫對他人的痛苦體驗是極深的，並能准確地表達出來。如《新婚別》中新娘子身份的尷尬：「妾身未分明，何以拜姑嫜」；《垂老別》中被征發上前線的老夫與老妻別離時相互憐憫與安慰：「老妻卧路啼，歲暮衣裳單。孰知是死別，且復傷其寒。此去必不歸，還聞勸加餐」。如果沒有深切的關注、同情，沒有博大的仁愛精神，怎麼可能如此深刻的表達出他們內心深處的痛苦，而這些人恰恰是杜甫所不大相熟的普通人。

許多人在身處苦難與不幸時變得誰都恨，而杜甫在遭遇苦難時往往能想到比自己更不幸的人。在從京城回到奉先縣的家中時，杜甫的小兒子已經餓死，詩人沒有隻陷於個人的悲痛之中，詩人想到自己可以免去租稅與兵役，而平民的痛苦就更不堪言狀，「默思失業徒，因念遠戍卒。憂端齊終南，鴻洞不可掇」。在成都時，草堂被風吹破，詩人終夜在寒冷凄苦中，也不止於自嘆，而更進一步想到了社會上眾多的受凍人，戰亂中流離失所的人，比自己更不幸的人，他由衷的發出了「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山。嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足」的呼喚，這種「一肩擔盡天下愁」的聖人情懷是何其感人。

二、 杜甫詩歌中道德情感的根源

詩如其人，杜詩中的道德情感是杜甫思想感情在其詩中的真實流露。杜甫曾多次在詩中自稱為儒生，他的道德情感就根源於孔、孟的儒學。其行成可歸為三個方面。

首先：杜甫出身於一個傳統的仕宦家庭，他的十三世祖是晉代的名將杜預，祖父杜審言是武則天時期的膳部員外郎，同時還是當時一位有名的詩人，父親杜閑是兗州司馬、奉天縣令。生活在這樣一個詩禮傳家的仕宦家庭，杜甫必然會受到儒家思想的極大熏陶。杜甫在《進雕賦表》中說：「自先君恕預以降，奉儒守官，未墜素業」，「奉儒守官」是杜甫一生的主要思想。這種思想在早期雖包含了更多的個人功名利祿色彩，而在杜甫四十歲以後，「奉儒守官」在他更多的是儒家積極入世、救世的情懷。

其次：原始儒學的品質在中國古代詩歌中得到了很好的保留，「讀書破萬卷」的杜甫，在對古代詩歌廣泛的學習與繼承中，也必然很好的繼承了其中的儒家思想與道德情感。在兒子宗武生日時，杜甫曾自豪地說：「詩是吾家事」，這雖然主要指詩的句法，藝術表現上的家學淵源，但並不排斥道德情感的繼承。元稹在《唐檢校工部員外郎杜君墓系銘》中說：「使仲尼鍛其旨要，尚不知貴其多乎哉！」這是因為儒家的思想是一種情感哲學，它和詩歌有著很強的親合性，這就使杜甫不但能從古代詩歌中去很好的繼承這種道德情感，也能夠在他的詩歌中去很充分的表達這種情感。

再次：杜甫的人生與社會經歷，對他的思想和感情有著決定性的作用。35歲長安應試，遭逢李林甫陰謀而落第的杜甫，在此後一直仕途失意，生活困苦，過著「賣葯都市，寄食友朋」的生活。在長安十載「朝扣富兒門，暮隨肥馬塵」的屈辱與辛酸中，杜甫體味到了當時的世道人心。安史之亂後多年的流亡生活中，「三年飢走荒山道」使杜甫感受到了亂世中生存的艱難，「生還今日事，間道暫時人」，「死去憑誰報，歸來始自憐」（《幸達行在所三首》）。雖然從長安有幸逃到了鳳翔，到了皇帝的身邊，但其中的艱難危險使杜甫感到在這樣的亂世活著只是暫時的，說不準什麼時候就棄屍荒野。

原始儒學產生於春秋戰國這樣的亂世，對亂世中生命個體的終極關懷是原始儒學一個重要的特徵。孔、孟儒學中的「仁愛」精神，富於人情味的道德情感，能夠給亂世苦難中的人們一絲溫暖，一些希望。杜甫從自己的生活經歷中真切地體悟到這一點對亂世中的人們是多麼的珍貴。他把這種體悟變成了自己思想情感的一部分，在他的詩歌中將其放大釋放出來，用它去溫暖那個冰冷的亂世。

三、 杜甫詩歌中道德情感的影響

士人（知識分子）是社會的良心，其性格的形成自漢代以後，首推儒學（其次有道學、佛學……），唐代以後儒學的這種影響又多了一個有力的渠道——杜詩。這是因為杜詩中最引人注目的是其詩中所傳達的深厚誠摯、充滿仁愛精神的儒家道德感情。

宋金交替時期的民族英雄李綱、宋元交替時期為國獻身的文天祥都是杜甫的崇拜者。李綱說杜詩：「平時讀之，未見其工，迨親更兵火，喪亂之後，誦其詩如出乎其時，犁然有當於人心，然後知其語之妙也」（《重校杜子美集序》）。這可以看作人們之所以熱愛杜詩的一個總的說明。文天祥被俘之後，羈押在燕京獄中，三年艱苦的牢獄生活；陪伴他的惟有杜詩。他在自己詩集的序言中說：「凡吾意所欲言者，子美先代為言之」，我們可以想見杜詩中所表達的倫理精神，對他們的人生選擇所起的推動作用有多巨大。

詩歌創作是古代讀書人的日常功課，古代學子，在讀完「三、百、千」之後，平常接觸最多的當屬杜詩。因為杜詩規矩井然，學有規范。對杜詩的廣泛模仿從宋代就開始了。由於讀書人的需要，歷代文人學者，也熱衷編纂、校訂、註解、選編杜詩（在詩人個人選注中杜詩占第一位，傳世與存目近千種），坊間也樂於刊刻，它是歷史上的暢銷書，在古代社會中是非常普及的。杜詩中的道德情感也必然在這種廣泛的閱讀、模仿中滲入到士人們的思想意識中去了。因此，說杜詩對後世文人士大夫性格的塑造產生了很大的影響絕不是誇誕之詞。

中國優美的文學傳統，特別是古典詩詞對讀者思想情感的陶冶力量是難以估量的。杜詩發揚了儒家思想中富於倫理價值的一面，於陶冶之外還有教化的作用，杜甫詩歌對古代讀書人產生過很大的影響，施之於今日的教育之中，也當有著積極的意義。

Ⅶ 師說中最能體現封建士大夫思想腐朽,恥於相師的句子

最能體現封建士大夫思想腐朽，恥於相師的句子：「位卑則足羞，官盛則近諛」。

Ⅷ 我國古代士大夫階級什麼時候出現的啊

《周禮·冬官考工記》雲：「坐而論道謂之王公。作而行之謂之士大夫。」
《北內京士大容夫》第2頁，漢語士大夫一次亦可點斷為「士、大夫」。《現代漢語詞典》「士」條，「古代介於大夫和庶民之間的階層」；「大夫」條，「古代官職，卿之下士之上」。由此可知，「士大夫」是由「士」和「大夫」所組成。士是讀書的人，也就是知識分子，大夫是官階中的一級，也用來泛指當官的人。孔子有「學而優則仕」之說，但「學而優則仕」的確立，是在科舉制度確立以後，科舉制度確立之後，教育制度和官員的選拔制度合為一體，「士」和「大夫」也就合為一體。
作為階層的「士「和」大夫」合二為一，在政體上的初和始於魏晉南北朝時的九品官人法。但這種合二為一還有局限性，因為只能在九品官人法中才可以。科舉制度是「士」與「大夫」階層合二為一的保證。所以真正意義上的「士大夫」階級成於唐代，興於宋代，至1905清朝廢棄科舉制度後淡出歷史舞台。

Ⅸ 士大夫是什麼意思

【士大夫】舊時指官吏或較有聲望、地位的知識分子。《師說》：「士大夫之族，曰師曰弟子者，則群聚而笑之。」《石鍾山記》：「士大夫終不肯以小舟夜泊絕壁之下，故莫能知。」《訓儉示康》：「當時士大夫家皆然。」《五人墓碑記》：「郡之賢士大夫請於當道。」

「士大夫」是戰國出現的一個新概念。 在此之前，士均排在大夫之後。戰國典籍中表示等級序列仍用「大夫士」。《荀子·禮論》載：「大夫士有常宗。」《呂氏春秋·上農》載：「是故天子親率諸侯耕帝籍田，大夫士皆有功業。」大夫士與士大夫表面看去只是前後顛倒了一下，實際上反映了一個重大變化：大夫士強調的是等級；士大夫指的是階層，它的特點是知識分子和官僚的混合體。分而言之，無論在春秋以前或戰國，大夫都指有一定官職和爵位的人，社會地位比士高。為什麼從戰國開始，士常常冠在大夫之前呢?這是隨著官僚制度的興起，士大顯身手的結果。一些出身士的人，靠著自己的才能，平步青雲，出現了一批布衣卿相。另一方面，戰國時期的大夫與春秋時期也不大一樣。春秋時期的大夫，大部分是靠宗親分封而來的，並且是世襲的。戰國時期的大夫正演變為官僚體系中的一個職位和爵位，大夫中多數不再是靠宗親分封，一般的也不再世襲，它們中的多數是由士升上來的。"士大夫"是上述情況在觀念上的反映。從時代看，這一概念在戰國中葉以後才流行開來。從內涵上考察，士大夫主要包含如下兩方面內容：

其一，指居官與有職位的人。《周禮·考工記》雲：「坐而論道謂之王公。作而行之謂之士大夫。」用現代話說，士大夫是職能官。《墨子·三辯》批評「士大夫倦於聽治」。這里泛指一切官吏。《戰國策·秦策二》載：「諸士大夫皆賀。」這里的士大夫指楚朝廷之臣與王之左右。《荀子·王霸》雲：「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽。」這里的士大夫指一切居官在職之人。《君道》又講：「論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各行其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也。」士大夫指諸侯以下的官吏。文官稱士大夫，武官也稱士大夫，《荀子·議兵》載：「將死鼓，御死轡，百吏死職，士大夫死行列。」《吳子·勵士》：「於是(魏)武侯設座廟廷，為三行，饗士大夫。」

哪一層官吏稱士大夫，無明確規定，從一些材料看，大抵為中上層官僚。《荀子·君子》講：「聖王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗。」這里把士大夫置於百吏官人之上。《君道》把士大夫列於「官師」之前。官師，百吏之長。《強國》篇講：「大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿。」《正論》講：「爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫。」以上材料都說明士大夫在官僚層次中是比較高的。因士大夫是比較高級的官吏，所以享有不同的田邑。《荀子·榮辱》說：「志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。」《禮論》中記載士大夫佔有的田邑多寡不同，「有五乘之地者」，「有三乘之地者」。有些士大夫似乎還有私兵。《戰國策·齊策五》：「甲兵之具，官之所私也，士大夫之所匿……」

其二，指有一定社會地位的文人。齊孟嘗君失勢之後，門客紛紛離去，這些門客在《史記·孟嘗君列傳》中稱為「士」，在《戰國策·齊策四》記述同一事件時則稱之為「士大夫」。《韓非子·詭使》載：「今士大夫不羞污泥醜辱而宦。」意思是士大夫無德行而任官。在這里，士大夫與官宦是兩個含義，士大夫指文化人。可見，士大夫可以指在位的官僚，可以指不在位的知識分子，也可兼指。士大夫從此時起在中國歷史上形成一個特殊的集團。他們是知識分子與官僚相結合的產物，是兩者的膠著體。